نقش مستوري و مستي(2)

زيبايي يک اثر هنري، نه در «مواد و مصالح» و نه در فرمي است که برگزيده، بلکه در خلاقيّتي است که در آن اثر تجلي کرده است. آثار هنري عرصه و مجال ارزنده‌اي براي تجلّي خلاقّيت هنرمندند. آن چيزي که هنرمند به اين اثر ارزاني داشته، جدا از آن چيزي است که في‌نفسه «خود» در پهنه‌ي طبيعت دارا بوده است. امّا منشاء اين عنصر ارزشمند (خلاقّيت) در کجاست؟ افلوطين عقيده دارد که سرچشمه‌ي «زيبايي» در «خلاقّيت» و آن از عالم عقل و در نهايت از «احد» سرچشمه مي‌گيرد(15) که در واقع به معني «فوق موجود» است.

«شهرستاني» در کتاب «الملل و النحل» از افلوطين چنين نقل مي‌کند:

«نفس جوهري است کريم و شريف مانند دايره‌اي که بر گرد مرکز خود دوران مي‌کند. البته نه دايره‌اي که داراي بعد باشد و مرکز اين دايره عقل است و همچنين عقل خود همچون دايره‌اي است که برگرد مرکز خود دوران مي‌کند و اين مرکز خير اول محض است. درباره‌ي خير محض (احد) از قول افلوطــــين نقل کرده‌اند که گفت: «مـــــبدع اول، برخلاف اشياء نه صورتي دارد و نه حليــه‌اي و نه قوه‌اي و او مبدع همه‌ي اشياء است و هيچ‌يک از آنها نيست و همه چيز را در نهايت حکمت ابداع کرده است. صورت‌هايي که او ابداع کرده است، همه به او اشتياق و احتياج دارند؛ زيرا هر صورتي طالب و مشتاق صورت‌بخش خود است.»(16)

غزالي، حکيم فرزانه‌ي عالم اسلام در «احياء علوم الدين» اشارتي به زيبايي دارد. او در باب زيبايي گفته است: «حسن و جمال هر چيزي در آن است که کمالي که او را ممکن است و بدو لايق او را حاصل بود و اگر همه‌ي کمالات ممکن حاضر باشد، رد غايت جمال بود و اگر بعضي از آن حاضر باشد حسن و جمال برازنده آن بود.»

«کمال چيزي است که وجود شيء به وسيله‌ي آن تمام مي‌شود و طبيعت شيء توسط آن تحقق مي‌يابد و مترداف وجود است. کمال مطلق به معناي وجود مطلق است و اگر شيء همه‌ي کمالات خود را از دست بدهد، در اعماق عدم فرو خواهد رفت.» (17) ملاک زيبايي از نظر غزالي «کمال» است. هر چيزي به هر ميزان که کاملتر باشد، زيباتر است.

يکي از عارفان نامداري که در خصوص زيبايي سخن گفته است «ابن عربي» است. روايت کرده‌اند که به او در يکي از خواب‌هايش فرمان داده شد تا به سوي شرق سفر کند. از اين رو او در سال 1201 ميلادي به مکّه آمد و در آنجا به نگارش کتاب پرحجم فتوحات مکّيه پرداخت. ابن عربي معتقد است که: «آفريدگان، در اصل همچون نمونه‌هاي ازلي که وي آنها را اعيان ثابته مي‌خواند، در ذهن الهي وجود داشــتند؛ امّا خدا که در اصل کنز مخفي (18) بود، خواست تا از خود پرده (19) بردارد. از اين رو به امر خويش، تمامي آفريدگان به خدا همچون نسبت تصوير به آينه يا سايه به کالبد يا عدد به واحد است. ارداه‌ي خدا از بيرون آوردن جهان از نيستي به هستي، جنبش عشق بود. همانگونه که خود او فرموده است که من گنجي نهان و ناشناخته بودم و دوستدار آن شدم تا شناخته شوم. والاترين جلوه‌هاي الهي، همان ذات بشري است که ابن عربي آن را به وجود آدم باز مي‌گرداند و آن را کلمه‌ي آدميه يا انسان کامل مي‌نامد. در حقيقت وجود انسان کامل، هم علّت بقاي جهان است و هم علّت وجود آن.» (20) ابن عربي در فتوحات مکيّه ادراک زيبايي را به عنوان يک خصلت بشري در قبال ساير جانداران معرفي مي‌کند و معتقد است که يکي از نشانه‌هاي بارز انساّنيت انسان، همين زيبايي‌خواهي اوست به گفته حافظ:

امّا همين زيبايي‌خواهي که وجه مميزه آدميزاده است، خود طرفه حکايتي دارد. از سويي همگان آنرا مي‌شناسند و از ديگر سوي، در تحليل و تفسيرش با مشکل مواجه هستند. به واقع دشواري تفسير زيبايي همچون دشواري تفسير «هستي» است. از همين روي مرحوم سبزواري (ره) در منظومه‌ي حکمتش اين شعر معروف را مي‌آورد:

مفهومه من اعرف الا شياء و کنهه في غايه الخفاء (21)

و به راستي که هر چه از «شئون وجود» باشد، همين خصلت را دارد؛ يعني از طرفي آدمي به راحتي آن را ادراک مي‌کند، امّا از طرف ديگر آنجا که در مقام تفسير برمي‌آيد، نمي‌تواند توفيقي فراچنگ آورد. شايد به همين علّت باشد که شهيد عالي مقام مطّهري آنجا که بحث مفهوم زيبايي به ميان مي‌آيد، به عبارت مختصري از افلاطون بسنده مي‌کند و اظهار مي‌دارد که نمي‌توان زيبايي را تعريف کرد: «افلاطون براي زيبايي تعريفي کرده است که اولاً معلوم نيست تعريف درستي باشد و ثانياً بر فرض درست بودن، تعريف کاملي نيست. او گفته است زيبايي عبارت است از هماهنگي اجزا با کل. اگر کل و مجموعه‌اي داراي اجزا متناسب باشد، زيباست. مانند ساختماني که در و ديوار و پايه و سقف و ساير اجزاي آن با اسلوب و تناسب خاصي ساخته شده باشد. ما مي‌گوييم بر فرض که اين تعريف صحيح باشد، خود تناسب يک نسبت خاصي است و نمي‌توان در زيبايي‌ها بيان کرد که آن نسبت چيست. مثلاً در آب به نسبت معيني اکسيژن و ئيدروژن وجود دارد؛ در حالي که در اينجا نمي‌توانيم اندازه و نسبتي را تعيين کنيم. اما شکي نيست که زيبايي وجود دارد؛ اگر چه قابل تعريف نباشد. اصولاً اگر خواسته باشيم حقيقتي را درک کنيم، ضرورتي ندارد که آن را بدانيم و بتوانيم تعريف کنيم، بلکه اگر توانستيم تعريف کنيم، تعريف مي‌کنيم و اگر نتوانستيم، تعريف نمي‌کنيم. اين مسأله منحصر به زيبايي نيست؛ بلکه درباره‌ي بسياري از چيزها چنين است. همان‌گونه که فيلسوفان از تعريف عدالت اظهار عجز کرده‌اند، از تعريف اين حقيقت هم عاجز‌اند» (22)

نتيجه:

اگر سخن افلاطون را در نظر آوريم که گفت ملاک زيبايي تقليد (mimesise)است و آن را حکايت بي‌چون و چراي طبيعت بشماريم، ميان قول افلاطون و افلوطين نمي‌توانيم جمع کنيم. در غير ممکن بودن اجتماع اين دو نظر، همين بس که برخلاف نظر افلاطون، افلوطين زيبايي را در التزام به تأسّي بي‌چون و چراي از طبيعت نمي‌داند، بلکه معتقد است که هنرمند از مراتـــب معرفـــت ذوقي (23) خود بر واقعيت فرارو مي‌افزايد.

مي‌دانيم افلاطون و ارسطو آموزگاران تفّکر در زندگي فرهنگي هستند که افق ديگري از عالم و مبدأ آن را به روي انسان مي‌گشايد. اين دو جهان هنرمند را همين «جهان حسّي »(Sensible) مي‌دانند که بشر عادي پيوسته با آن روبرو است. آنها معتقدند که هنرمند رويکردي (باضعف و شدّت) از اين جهان دارد. حال آن که افلوطين مقامي بالاتر براي هنرمند قايل مي‌شود؛ او عقيده دارد که هنرمند از عالم حسي صورت مي‌گذرد و به عالم عقلي معني وارد مي‌شود و از «زيبايي معقول» بهره‌مند مي‌گردد. هر چند که بايد اين نکته را خاطر نشان کرد که زيبايي مورد نظر افلوطين نيز چون زيبايي و مطلوب افلاطون، آن معناي متعالي و بريش(transcendental) «زيبايي رباني» را ندارد و بيشتر به زيبايي ملکي و بشري مي‌ماند. اگر تعبير افلاطون تقليد (mimesise) چنين برداشت کنيم که مقصود او ذکر جزء به جزء واقعّيت نيست، بلکه او از واژه (mimesise) «محاکات» را ملحوظ نظر دارد، در اين صورت وضع به گونه‌اي ديگر چهره مي‌نمايد. محاکات را بعضي از محققان البته به تقليد ترجمه کرده‌اند. در حالي که محاکات عبارت است از حالتي يا بياني از موضوع داشتن. در گذشته نيز منظور از محاکات خيلي از معني تقليد پهناورتر بود. محاکات نوعي تخيل و تشبيه است نسبت به اشياء و اموري که در بيرون يا درون ما قرار دارند. وقتي عزم آن داريم که به معني «محاکات» لفظ اثري هنري ابداع کنيم، (يعني امري نامحـــــسوس را به امري محســــوس تبديل کــــنيم و آن را از عالمي به عالم ديگر انتـــقال دهيم) «رابطه»اي (24) ميان ما و آن

شيء مقابل در ميان است. بالطبع وقتي شيء را محاکات مي‌کنيم، از شيء محسوس امر محسوس نازلتري (تصوير همان شيء) را خواهيم داشت. در اينجا دو حالت وجود دارد: نخست مرتبه‌اي که هنرمند در برابر شيء محسوس قرار مي‌گيرد و اقدام به تصويرگري مي‌کند؛ پرسشي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که آيا تصوير آفريده شده، از حّد شيء فراسو فراتر است يا خير؟ به بياني ديگر اين تصوير (figure) نازلتر است يا آن شيء؟ منطق چنين حکم مي‌کند که اين تصوير نازل از آن شيء است که در برابر ماست. افلاطون و ارسطو هر دو نظريه‌ي محاکات را در نظر داشتند و نظريه‌ي ابداع را مورد توجّه قرار ندادند؛ چراکه انسان متافيزيک بعد از سقراط، ديگر آن جهان ميتولوژيک را ترک کرد و محاکات (ابداع عوالم غيبي و ازاليات) در ساحت هنر متافيزيک يوناني مورد غفلت قرار گرفت. «مارتين هيدگر» در کتاب «سرآغاز اثر هنري» يا «مبدأ و ماهيت ابداع هنري» معتقد است: «تاريخ فلسفه‌ي هنر» جدال ميان اين دو نظريه است و بيشتر غالب با نظريه محاکات است که با افلاطون و ارسطو به نحوي رسميت يافت. در واقع در مرتبه‌ي ابداع ما با عوالم باطني و روحاني سرو کار داريم و عروجي که هنرمند در ساحت هنر برايش حاصل مي‌شود، سلوکي معنوي از عالم محسوس به عوالم بالاتر است. اگر زيبايي را معطوف به محاکات کنيم و طبعاً قايل به اين شويم که زيبايي يک اثر هنري در پرتو محاکاتي است که از عالم مــثال دارد «و گزارش » منحصر به فردي که از رهگذر «گرايــــش» به «ايـــــده» ارائه مي‌دهد، مي‌توانيم ميان محاکات افلاطوني و خلاّقيت افلوطيني جمع کنيم؛ به اين معنا که حکايت خاص هنرمند از ماوراء مي‌تواند در فروغ مماثلتي باشد که اثر هنري با عمل ماوراء دارد. اگر خالق طبيعت را «مثال» بدانيم، اثر هنري در پهنه‌ي اين خلاقّيت مي‌تواند مثال را محاکات کند. به عبارتي ديگر هـــنرمند با «قراردادهاي نشــــانه‌شناســــانه‌ي خاص» و هــــــدايت‌گرايانه‌اي که از آن به «زبان (Tongue) » مي‌توان نام برد، رخساره‌اي از آن جهان را ارائه مي‌کند. او با مدد خلاقيّت ماوراء اين پرده‌ي مادي

را شرح مي‌دهد به گفته‌ي مالک الشعراي بهار:

از سوي ديگر خلاقيّت نوعي انتظام به کثرت است؛ به گونه‌اي وحت بخشيدن است؛ هنرمند پيوسته مي‌کوشد تا از کثرات بگذرد و به وحدت برسد (Unity)برسد:

بارزترين و شکوهمندترين گونه‌ي وحدت بخشيدن به کثرات را در عرصه‌ي هنر اسلامي شاهديم. آنجا که طرح‌هاي هندسي (geometric design)که به نحو کاملاً بارزي وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را به نمايش مي‌گذارد، همراه با نقوش اسليمي (arabesque)که نقش ظاهري گياهي دارند، از طبيعت دور مي‌شوند که ثبات را در تغيير نشان مي‌دهند. نقش‌ها و طرح‌هايي که به دور از تعنيّات نازل جاندار هستند و بيننده را به واسطه‌ي صورت تنزيهي به «فقر ذاتي» خود رجعت مي‌دهد. هنرمند پيوسته بر آن است که مجموعه متفرقي را کنار هم جمع کند و به آن هويت يگانه ببخشد. قدر خلاقيّت هر هنرمندي به اندازه‌ي وحدتي است که به اجزاي متفرق مي‌دهد. بنابراين «منشاء و مصدر زيبايي، نوعي وحدت است.» حال اگر اين سخن را در مجاورت سخن «غزالي» قرار دهيم که ملاک زيبايي را کمال مي‌دانست و اين دو را منضم به نظر «صدرالمتألهين» سازيم، به جمع خاصي دست خواهيم يافت.

ملاّصدرا عقيده دارد که در عالم وجود، وقتي از قلّه به سمت درّه حرکت مي‌کنيم، دايم از وحدت کاسته مي‌شود و به کثرت افزوده مي‌گردد. عالم طبيعت خاستگاه کثرت است؛ هرچند خود عالم طيبعت نيز از وحدتي برخوردار است، امّا بايد توّجه داشت که وحدت مذکور در قبال وحدت عالم ماوراء طبيعت کثرت است و ماوراء نيز نسبت به عالم بالاتر چنين وضعي دارد. حال اگر از منظر نظر ملاّصدرا از پنجره‌ي فراخ حکمت متعاليه سخن افلاطون، افلوطين و غزالي را با هم بياميزيم و بگويم: «کمال» يعني علّو مرتبه در مراتب عالم وجود، کمال هم مستلزم وحدت است. هر موجودي هرچه به کمال نزديکتر باشد، از وحدت افزونتري برخوردار است. پس چه بگوييم منشاء زيبايي کمال است و چه بگوييم منشاء زيبايي وحدت است، به نتيجه‌اي يگانه مي‌رسيم. وحدت و کمال دو عنصر عقلاني‌اند که با يکديگر تلازم دارند. به همان اندازه که کمال هست، وحدت است و به همان اندازه که وحدت است، کمال هست و به همان اندازه زيبايي است.

1. پورجوادي، نصرا...، درآمدي به فلسفهي افلوطين، مرکز نشر دانشگاهي، تهران.

2. يکي از خصوصيات اصلي فلسفه‌ي افلاطوني، اعتقاد به دو عالم معقول و محسوس است که افلوطين هم آن را پذيرفته و نظام فلسفي خود را بر پايه‌ي اين امتياز بنا نهاده است. اين دو عالم را او به همان نام‌ها و يا گاهي عالم معقولات را آنجا مي‌خواند. آنجا سياحت عقل و عالم ملکوتي است که با حواس ظاهر ادارک نمي‌شود. اينجا است که با اين حواس ادارک مي‌شود و لذا اين عالم را محسوس ناميده‌اند. نسبت اينجا با آنجا، نسبت ظل است با ذي ظل.

3. سرور، لذّتي نفساني است يا حالتي ادراکي است که هنگام کسب نفع يا دفع ضرر، گستردگي آن تمام نفس را در فرا مي‌گيرد. نظاره‌ي زيبايي از منظر افلوطين سرور (بهجت)آفرين است. سرور (فرح) غني‌تر از لذّت است؛ زيرا لذّت يک حال مفرد محدود است.

4. پورجوادي، نصرا...، درآمدي به فلسفه‌ي افلوطين، مرکز نشر دانشگاهي، تهران.

5. اين هماني، (ldentical ).

اين هماني يکي از تصورّات بنيادي فکر است. اين مفهوم يا به مطابقت تاّم و تمام شيء با شيء ديگر در عين تمايز آن دو از يکديگر اطلاق مي‌شود و يا به شيء اطلاق مي‌شود که با وجود عروض تغير در آن، به حال وحدت باقي مي‌ماند. ابن سينا مي‌گويد: «اين هماني اتّحاد در وضع دو شيء است؛ به نحوي اين وضع يکي از اقسام اتحّاد را بين دو شيء برقرار مي‌کند.» (نجات) اين اتّحاد شامل اتحّاد در کيف (مشابهت)، اتحّاد در کم (مساوات)، اتحّاد در جنس (مجانست) اتحّاد در نوع (مشاکلت)، اتحّاد در وضع اجزا (موازات ) و اتحّاد در اطراف (مطابقت) است.

6. مثال/ فکرت (idea): مثال، نزد افلاطون به معني نمونه‌ي عقلي يا صورت عقلي مجّردي است که فنا و فساد نمي‌پذيرد و حقيقت وجود است در زبان عربي (و فارسي) بهترين لفظي که بتواند اين مفهوم را بيان کند «مثال» يا «ماهيت عقلي» است.

7. فصلنامه هنر، زمستان 74، بهار 75 (شماره 30)، صفحه‌ي 59، سخنراني حجّت ا لاسلام هادوي در هشتمين جلسه از سلسله سخنراني‌هاي مرکز مطالعات و تحقيقات هنري (مورخّه 19/2/74) در موزه‌ي هنرهاي معاصر.

8. همان.

9. آفرينش يا خلق (creatio/ creation) البته لازم به ذکر است که فيلسوفان ميان آفرينش (خلق ) با ابداع تفاوت قايل شده‌اند و مي‌گويند، آفرينش پديد آوردن چيزي از چيز ديگر است؛ در حالي که ابداع پديد آوردن چيز از ناچيز است. به اين جهت خداي بزرگ گفته است: پديد آورنده‌ي آسمان‌ها و زمين (بديع السّموات و الارض) و نه گفـــته است بديع الانسان، بلکه فرموده است: انسان را خلق کرد (خلق الانسان). پس از ابداع به اين معني اعّم از خلق است.

10. اسبورن، آلکس، پرورش استعداد همگاني ابداع و خلاقيّت، ترجمه‌ي دکتر قاسم حسن‌زاده، انتشارات نيلوفر، تهران. 11. کانت، نقد خرد ناب، برگردان. م. ش. اديب سلطاني. تهران.

12. اعواني، غلامرضا، نفس و عقل در فلسفه‌ي پلوتينوس و بسط آن در فلسفه‌ي اسلامي. (رساله‌ي دکتري، گروه فلسفه‌ي دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران).

13. گ. و. ف. هگل، مقدمه بر زيباشناسي. برگردان. م. عباديان.

14. احمدي، بابک، حقيقت و زيبايي. نشر مرکز، تهران.

15. احد يا واحد از نظر افلوطين مبدأ و مصدر است. او فوق وجود است و موجود از او صادر مي‌شود. اولين نشاتي که از او انتشار مي‌يابد، عقل کلي يا خرد يابد (nous)نام دارد. با اين نشات است که هستي و حيات آغاز مي‌شود و کثرت به وجود مي‌آيد؛ پيش از آنکه عقل پديدار شود. احد در عين وحدت بود و چون صدور و انتشار آغاز شد، دويي و کثرت به وجود آمد.

16. پورجوادي، نصرا...، درآمدي به فلسفه‌ي افلوطين.

17. صليبا، جميل، فرهنگ فلسفي، ترجمه‌ي منوچهر صانعي دره‌بيدي، انتشارات حکمت.

18. انسان مجلاي ذات و آيينه‌ي جميع اسماء و صفات الهي است و اين خود مستلزم معرفت و شناسايي تاّم است که در وجود و ساحت حياتي او به ظهور مي‌آيد. مقصود از ايجاد کاينات و عالم و از آنجا آدم، تحقق اين معرفت است که عبارت است از معرفت و شناسايي حق چنان که در حديث قدسي آمده:

«داوود پيغمبر عليه‌السّلام از حضرت عزّت پرسيد:

«لماذا خلقت الخلق ؟» فاوحي الله تعالي الي داود:

«کنت کنزا مخفياً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکي اعرف»

19. عارفان از نماد پرده و پرده برداشتن بهره‌هاي بياني فراواني برده‌اند که از آن جمله ست ديوان حافظ شيراز: دلم زين پرده برون شد کجايي اي مطرب

بنال! هان! که از اين پرده کار ما به نواست

هر دم از روي تو نقشي زندم راه خيال

با که گويم که در اين پرده چها مي‌بينم

20‌. فصلنامه‌ي هنر، زمستان 74و بهار 75 (شماره‌ي 30) مأخذ پيشين.

21. سبزواري، هادي‌بن مهدي، شرح منظومه، تهران، انتشارات مصطفوي.

22. مطهّري، مرتضــي، اهتزاز روح (مباحثي در زمينه‌ي زيبايي‌شناسي و هنر)، حوزه‌ي هنري سازمان تبليغات اسلامي، تهران.

23. ذوق،(taste Gustus) حسّي است که مزه‌ها را از قبيل شـــــيرين، شور، تلخ و تند درک مي‌کند. ابزار اين ادارک اعصابي است که در زبان پراکنده است؛ همچنين ذوق به معني قوّه‌ي ادراکي لطِيفي است که اختصاص به ادارک سخن ظريف و محاسن لطيف و رقيق دارد و نيز به ميل انسان به برخي از اشياء اطلاق مي‌شود؛ مثل ذوق مطالعه و ذوق شنيدن سخنان زيبا. ذوق به اين معني مترداف حسن قبول (نيوشيدن) و شدّت انتباه و کثرت همدلي است. به بعضي ديگر از قواّي نفس نيز ذوق اطلاق مي‌شود، مثل قوّه‌اي که انسان را از جهت کمالي که اين قوّه بر حسب فطرت در انسان دارد، براي کسب علم آماده مي‌کند يا مهارت انسان در ارزيابي ارزش‌هاي اخلاقي و هنري مانند قدرت تشخيص روابط و معاني پنهاني در روابط انساني يا قدرت انسان در صدور حکم در مورد آثار هنري و معرفت ذوقي آن شناختي است که به وسيله‌ي آن انسان مي‌تواند زيبايي پنهان (ملاحت) را درک و تحليل کند.

24. (Commune) به معني ارتباط مبتني بر رازوارگي، همدلي و هم‌نوايي