پسامدرنيته، پايان هزاره و آينده( 2)

چسبيدن به مدرنيته

اگر پسامدرنيته واسطه ي ارزيابي دوباره ي مدرنيته شود، بايد گفت كه برخي نتيجه مي گيرند كه مدرنيته در قياس با حركت پسامدرن براي يافتن به فراسوي تمام مرزها وسوسه انگيز به نظر مي رسد. اگر تمام آنچه پسامدرن مي تواند ارائه دهد عبارت است از اتفاقي بودن و آشوب، بازي و التقاط، مصرف گرايي و بي خيالي، پس مدرنيته نسبت به آن جاذبه هايي دارد. اگر وضع پسامدرن بدون دست كم استناد ضمني به درون مايه هايي كه در پارادايم هاي رد شده از سوي پسامدرن ها بهتر يافت مي شوند نمي تواند روي پاي خود بايستد، پس يك جاي كار پسامدرنيسم مي لنگد.

البته برخي كسان كل اين پروژه را به ديده ي تحقير مي نگرند و به سود بازگشتي تمام عيار به عقل گرايي جنبش روشنگري رأي مي دهند. ارنست گلنر تصديق مي كند كه اين پروژه ممكن است به لحاظ عاطفي رضايت بخش نباشد، اما به عنوان راهي براي كسب دانش و تعيين اخلاق، هنوز بهترين اميدها است. اما بحث كنوني ما بيشتر با كساني است كه حدي از نيروي نقد پسامدرن را مي پذيرند اما اين نكته را رد مي كنند كه وضع فرهنگي و اجتماعي ما فراسوي مدرنيته يا پس از آن است. يعني، مدرنيته ممكن است دچار مشكل باشد، ولي بحران هاي آن را هنوز مي توان در چارچوبي مدرنيستي حل كرد. برخي از توانايي هاي مدرنيته هنوز تحقق نيافته و شايد حتي محك نخورده اند. مدرنيته ممكن است رو به ضعف نهاده باشد، يا مشكل خود را به گونه ي چشمگيري تغيير داده باشد، اما هنوز شواهد براي گفتن اين كه وضع ما پسامدرن است كافي نيستند.

در ميان نظريه پردازان اجتماعي، مشهورترين كسي كه پسامدرن را به نقد كشيده يورگن هابرماس است. گفته اند كه كل پروژه ي او «ديالكتيك روشنگري» جديدي است كه هم جنبه ي تاريك ميراث جنبش روشنگري را مي بيند و توضيح مي دهد و هم اميد به آزادي، عدالت و سعادت را نجات مي دهد و داراي حقانيت مي داند. او از آن بيم دارد كه حال و هواي پسامدرن بيانگر روي گرداني از مسووليت هاي سياسي و هم نگراني براي درد و رنج انسان باشد. او به روشنفكران امروز به خاطر «روي آوردن به نيچه از طريق (دريدا و هيديگر) و جست وجوي رستگاري در حال و هواي بديمن تجديد حيات آئيني يك محافظه كار جوان» مي تازد. چه بسا اين «نومحافظه كاري و آنارشيسم الهام گرفته از زيبايي شناسي تحت عنوان وداع با مدرنيته صرفاً مي كوشند بار ديگر عليه آن شورش كنند».

به نظر هابرماس، مدرنيته فقط يك پروژه ناتمام است. او، همراه ديگران، رويكردهاي شالوده گرايانه به علم را زير سؤال مي برد، ولي منكر آن مي شود كه اين امر هر گونه علم اجتماعي را ناممكن مي كند. باز، همراه ديگران، به اهميت تكنولوژي هاي جديد ارتباط اشاره مي كند، اما ترديد دارد كه كامپيوتر و تلويزيون در تجربه ي فرهنگي ما تغييري كيفي ايجاد كنند، همان گونه كه تلگراف و تلفن ايجاد نكردند. آنتوني گيدنز نيز، كه راديكال شدن شكاكيت جنبش روشنگري را «زبر» مدرن اما قطعاً نه «پسا» مدرن مي داند، به نتايج مشابهي مي رسد. او نيز به عينيت دروغين علوم اجتماعي حمله مي كند، ولي اصرار دارد كه يك رويكرد هرمنوتيكي هنوز مي تواند شرح هاي واقع گرايانه اي از امر اجتماعي به دست دهد.

بدين سان، راه پيشروي پروژه ي مدرن كدام است؟ هابرماس هنوز به آنچه خود آن را «عقلانيت ارتباطي» مي نامد اميدوار است. موانع ارتباط آزادانه و همگاني بايد از سر راه برداشته شوند، با اين چشم انداز كه يك «وضع گفتاري آرماني» ايجاد شود. در دوران مدرن، نظام اجتماعي ـ ديوان سالاري، سرمايه داري ـ روز به روز بيشتر به «زيست جهان» ـ حوزه ي سوژه هاي عمل كننده اي كه مي كوشند يكديگر را بفهمند ـ دست اندازي كرده است. عقلاني شدن در نظام به زيان زيست جهان انجام گرفته است، از همين رو اين دو به وصلت دوباره نياز دارند. پس، راه پيشروي عبارت است از گسترش «حوزه ي عمومي» فرآيندي كه با رشد جنبش هاي اجتماعي جديدي كه در برابر استعمار بيشتر زيست جهان ايستادگي مي كنند، تقويت شده است.

فوكو، كه هابرماس را يك يوتوپياپرداز خام انديش مي داند، هيچ يك از اين حرف ها را برنمي تابد. او، با پرهيز از ايده كه موضعي يا اصل جهان شمولي وجود دارد كه با تكيه بر آن مي توان درباره ي وضعيت ما به داوري نشست، در برابر نظريه ي انتقادي هابرماس بلند مي شود. اما هابرماس در مقابل مي گويد فوكو خود گرفتار پارادوكس تناقض اجرايي است: چاره يي ندارد جز اين كه از عقل استفاده كند، عقلي كه او بد جوري مي خواهد آن را سرنگون كند. ديگران نيز اشاره كرده اند كه فوكو بي آنكه ديدگاه هاي انتقادي را به رسميت بشناسد يا توضيح دهد، آنها را قاچاقي وارد آثارش مي كند. طبيعي است كه به نظر هابرماس اين نكته گواه ديگري بر اين امر است كه مدرنيته را نمي توان به سادگي به لرزه درآورد.

امكان ديگر آن است كه آنها به زبان هاي مختلفي سخن مي گويند و بر دريافت هاي متفاوتي از «عقل» تكيه مي كنند. ميل به پي ريزي نظريه ي انتقادي بر نوعي ديدگاه خاص همچنين برخي كسان ديگر را از پذيرش كامل و دستور كار پسامدرن بازمي دارد، اگرچه بعضي ويژگي هاي آن ممكن است آنان را وسوسه يا مجاب كند. در حالي كه برخي ماركسيست ها ـ مثلاً آلكس كالينيكاس ـ پسامدرنيته را بي پرده به ريشخند مي گيرند، كساني ديگر چون فردريك جيمسون، منتقد ادبي، يا ديويد هاروي، جغرافي دان اجتماعي، به پژوهش هاي گسترده و عالمانه اي درباره ي اين پديده دست زده اند. چيزي از اين دست را درباره ي برخي از نحله هاي نظريه هاي فمينيستي نيز مي توان گفت. اين نحله ها با آن كه ممكن است از فروپاشي سلسله مراتب و امتياززدايي از صداهاي مردسالارانه در مدرنيته استقبال كنند، اما هنوز نمي خواهند بر واقعيت هاي اجتماعي بديلي كه مي توانند مبناي تحليل ها و نقد آنان را بسازد، چشم فرو بندند.

جيمسون موضع خود را كاملاً روشن بيان مي كند، پسامدرنيسم منطق فرهنگي سرمايه داري متأخر است. بيانگر گسستگي است در نظام [سرمايه داري]، هم از بازار آغازين و هم از مراحل امپرياليستي، كه اگرچه به لحاظ تكنيكي پس از جنگ جهاني دوم امكان پذير شده، اما از نظر فرهنگي متأخرتر است. فرهنگ توده اي، در محدوده اي آنچه كه در عين حال مي توان آن را «جامعه ي تصويري يا منظره اي» ناميد، فرق بين امر واقعي و امر تصويري را از بين برده است، اما نه تا حد امحاي كامل آن. غريمتگاه نقد همچنان تماميت سرمايه داري است، بسيار شبيه حال و هواي نوماركسيسم تئودور آدورنو.

برخي از فمينيست ها نيز به كارهاي مشابهي دست زده اند. براي مثال، ليندا نيكسون نشان مي دهد كه در ظاهر فمينيسم و پسامدرنيسم متحدان طبيعي يكديگر به نظر مي رسند. هر دو اينها جست وجوي «نظارت خداگونه»ي دانش علمي را كه جنبش روشنگري با دنيوي كردن اش آن را به جست وجوي اصول جهان شمول براي آشكار ساختن ويژگي هاي واقعيت طبيعي و اجتماعي تبديل كرد، مورد سؤال قرار مي دهند. اين «عين گرايي» و «بي طرفي» به عنوان پوششي براي شرح هاي سوگيرانه و جانبدارانه در برابر حمله آسيب پذير بود. او ادعا مي كند كه واقعيت اين است كه تمام «يافته هاي» علوم اجتماعي محدودند به جايگاه محلي و تاريخي شان. اما خطر در دور و بر همين نكته كمين كرده است. براي جنبش تحليلي چون فمينيسم كه بار سياسي دارد، نسبي گرايي و دست شستن از نظريه نشانه ي خوبي نيست. از همين رو، بسياري از فمينيست ها نيز تا حد استقبال كامل از [پديده ي] پسامدرن پيش نمي روند و ادعاهاي محدودي در مورد علم تراكمي يا نظريه ي غيرتماميت ساز مطرح مي كنند.

چارلز تيلور، فيلسوف اجتماعي، بي آنكه به ماركسيسم يا فمينيسم استناد كند، احتمالاً از جانب بسياري كساني سخن مي گويد آنگاه كه او نيز مي كوشد از جنبه هايي از ميراث جنبش روشنگري دفاع كند. او كه صاف و پوست كنده به چيزي كه آن را «كسالت مدرنيته» مي نامد اذعان مي كند، در عين حال هنوز در مدرنيته كورسويي از روشنايي مي بيند. او، بي آنكه بخواهد در شمار «هواداران» يا «بدگويان» مدرنيته به حساب آيد، مي گويد آرمان مدرن اصالت بيانگر راهي به پيش است. اصالت، صادق بودن با خود و ديگران، پذيرش نيروي ادعاهاي اخلاقي مستقل از اين كه نفس را ارضا مي كند يا نه، كه به هيچ وجه به معني خودشيفتگي خودخواهانه اي كه مخالفانش به آن نسبت مي دهند نيست، راه درماني براي كسالت پيچيده ي مدرنيته پيش مي گذارد.

سرانجام بايد از جامعه شناساني نام برد ـ جامعه شناساني كه لزوماً ماركسيست، فمينيست يا ليبرال نيستند ـ كه مي گويند ايده ي پسامدرنيته را مي پذيريم بي آنكه به پسامدرنيسم درغلتيم. گاه اين پرسش مطرح مي شود كه آيا به جامعه شناسي پسامدرن نياز داريم يا به جامعه شناسي پسامدرنيسم. اگر مورد نامشخص اول را كنار بگذاريم، روشن است كه شماري از جامعه شناسان دعوت تجزيه و تحليل جامعه شناسانه ي وضع پسامدرن را لبيك گفته اند، يعني، اين جامعه شناسي، بي آنكه از اصول پژوهش نظام مندي كه وجه مشخصه ي بسياري از علوم اجتماعي مدرن است دست بردارد، برنامه ي كار تازه اي را چون مفهوم پسامدرنيته مي پذيرد.

دو چهره ي سرشناس در اين مورد عبارت اند از زيگمونت باومن و مايك فدرستون، كه هر دو بر مصرف كننده و مصرف گرايي تكيه مي كنند. فدرستون در آثارش مي كوشد نه تنها جايگاه جنبش فرهنگي پسامدرنيسم را مشخص سازد بلكه از «تغييرات فرهنگي گسترده در تجربيات و اعمال روزمره» خبر دهد. مراكز خريد نمونه هاي مهمي هستند كه نشان مي دهند عقلانيت محاسبه گر قديمي ديگر زيربناي معاملات اقتصادي را تشكيل نمي دهد. برعكس، خريد به يك فعاليت فرهنگي اوقات فراغت، به تجربه ي تماشاي كالا، تحمل يا نوستالژي تبديل شده است. آيا چون شهرها و اقتصادهاي محلي با ترويج چنين تجربه هايي هماهنگ مي شوند، ما شاهد ظهور پسامدرنيته هستيم؟ پاسخ فدرستون مي تواند اين باشد كه بستگي دارد. پيش از هر گونه نتيجه گيري قطعي، بايد از همين نوع مرسوم تحليل جامعه شناسانه ي دقيقي داشته باشيم.

از سوي ديگر، باومن بر اين باور است كه مي توانيم در واقع «علائم پسامدرنيته» را دريابيم. اين علائم به جاي آن كه شكلي بيمار يا منحط از مدرنيته ـ يا حتي «كسالت» مورد نظر تيلور ـ باشند، اصالتاً از واقعيت اجتماعي جديدي خبر مي دهند. شخصيت محوري اين داستان جامعه شناسانه ديگر نه كارگر زمانه ي مدرن بلكه مصرف كننده است. سلوك مصرف كننده به كانون ادراكي و اخلاقي زندگي تبديل مي شود ـ مصرف وظيفه ي لذت بخشي است ـ شيوه يي كه مردم را به صورت جامعه يكپارچه و در عين حال كانون مهار نظام مند آنان است. با اين همه، باومن نه مضمون رهايي بخش نظريه ي اجتماعي انتقادي را ناديده مي گيرد و نه به دنبال روش ها يا هدف هاي جديد كار جامعه شناختي مي رود. آنچه او در ذهن دارد موضوع جديدي براي پژوهش ـ پسامدرنيته است.

همچنين فدرستون و باومن هر دو درباره ي جهاني شدن بحث دارند، فرآيندي كه بيش از پيش براي تحليل پسامدرنيته محوري مي شود. جهاني شدن زندگي اجتماعي معاصر، كه رسانه هاي اطلاعات و ارتباط الكترونيكي آن را تسهيل مي كنند، از بيشتر مسائل مهمي از بازارهاي جهاني براي كالاهاي مصرفي گرفته تا ورشكستگي راه و روش غربي جنبش روشنگري، خبر مي دهد. جهاني شدن با ايده هاي يوتوپيايي درباره ي «دهكده جهاني» يا رؤياهايي درباره ي روايتي كامپيوتري از «مغز جهاني» اچ.جي ولز ربط چنداني ندارد، بلكه هر چه بيشتر با راه و روشي سروكار دارد كه در آن همه ي ما تحت تأثير رويدادها و فرآيندهاي دور دست قرار مي گيريم ـ و بر آنها تأثير مي گذاريم. به اين معنا، مفهوم «ريسك» اولريش بك ذاتاً جهاني است و به اين واقعيت اشاره دارد كه ريزش نفت در دريا، بارش اتمي و تخريب لايه ي اوزون هيچ گونه مرز «سنتي ـ دولتي» را به رسميت نمي شناسند.

در صفوف كساني كه مي خواهند با جامعه شناسي باقي بمانند مي توان هم توافق بسيار ديد و هم عدم توافق. عدم توافق در اين مورد است كه آيا وضع اجتماعي ما پسامدرنيته است يا مدرنيته ي والا، متأخر، راديكال شده يا خودانديش، توافق بسيار درباره ي آن چيزي است كه مسائل تحليلي تعيين كننده براي جامعه شناسي را در آستانه ي هزاره ي سوم تشكيل مي دهد. از جمله اين مسائل يكي جهاني شدن است و ديگري خواست كشف يك اخلاق جديد، يك شكل از نقد. شگفت آن كه به نظر مي رسد جست وجوي راه هاي مناسب براي زيستن در فراسوي مدرنيته باعث بررسي دوباره ي مواضعي شده است كه كاملاً به پيش از مدرنيته كشيده مي شوند.

احياي پيشامدرن

كتاب الستر مك اينتاير به نام به دنبال فضيلت در پي ناكامي پروژه ي جنبش روشنگري به موضع پيشامدرن روي مي آورد. او در قطعه ي مشهوري دو شق كاملاً آشكار را در برابر هم قرار مي دهد:

يا بايد آرزوها و فروپاشي روايت هاي مختلف پروژه ي جنبش روشنگري را تا آخر دنبال كرد تا آنجا كه جز تشخيص نيچه و معضل نيچه اي چيزي باقي نماند يا بايد گفت پروژه ي جنبش روشنگري نه فقط اشتباه بود بل در وهله ي اول هرگز نمي بايست آغاز مي شد. شق ثالثي وجود ندارد .

انتخاب، انتخاب بين نيچه و ارسطو است، بين بي اخلاقي و اخلاق. در حكومت مبتني بر فضيلت، بايد بپذيريم كه راهي «درست» و «طبيعي» براي انسان ها وجود دارد كه با نگريستن به بالا يا فراسوي اين انسان ها دريافته مي شود. آموزش فضائل به شهروندان اهميتي محوري دارد، زيرا اهداف مطلوب را ملكه ي ذهن آنان مي كند.

به نظر مك اينتاير، فرهنگ قرون وسطايي هرگز نمي بايست توسط جنبش اصلاح ديني از هم مي پاشيد، زيرا اين جنبش صرفاً تكه پاره شدني را كه بعداً با مدرنيته ظاهر شد، تقويت كرد. راه پيشروي، هم آن زمان و هم اكنون، تعقيب جست وجوي عقلاني سنتي اجتماعي است كه در آن متون اخلاقي و سياسي ارسطو متداول شوند. ديگران ادعا كرده اند كه مك اينتاير در واقع بيش از آنچه فكر مي كند به سنت هاي مدرنيته، كه او آنها را رد مي كند، وابسته است ـ براي مثال، موضع او به موضع چارلز نزديك است كه بر ارسطو آگوستين تكيه مي كند ولي خود را مدرن مي داند ـ اما [به هر حال] او اين نكته را مطرح مي كند: مدرنيته اشتباه است، ارسطو پادزهر آن است.

جالب آن است كه برخي از متفكران پسامدرن نيز امكانات پيشامدرن را در نظر مي گيرند. براي مثال، به نظر ليوتار، ما «در موقعيت فرد محتاط ارسطو هستيم كه در مورد عدالت و بي عدالتي حكم صادر مي كند بي آنكه هيچ معياري داشته باشد». فوكو و دريدا، به رغم اختلاف شان، مي توان گفت كه در نهايت در مورد اخلاق فيلسوفان يونان باستان توافق دارند. در مورد فوكو، اين اخلاق ممكن است تكليف «تسلط بر نفس» باشد، اگرچه چنان كه روي بوين مي گويد، «براي شكل دادن و هدايت اين قدرت به منابع لوگوس نياز داريم». ليوتار، دريدا و ديگران اغلب به ايمانوئل لويناس، فيلسوف يهودي، استناد مي كنند كه اصرار مي ورزد اخلاق هرگز نمي تواند داراي حقانيت نظري باشد. اخلاق هميشه در بيرون از فرد، از صداي «ديگري»، سرچشمه مي گيرد. البته ليوتار تأكيد مي كند كه وضع كنوني ما وضع بي ديني كثرت گرايانه است و از همين رو، از پاسخ دادن به منطق لونياس، كه از صداي يهوده اطاعت مي كند، سرباز مي زند. اما اين نكته بي اهميت نيست كه چنين اظهار نظر اخلاقي پسامدرني امر پيشامدرن را به ياد مي آورد.

حمله ي ضد جنبش روشنگري ديگري شبيه حمله ي مك اينتاير را در آثار جورج گرانت كانادايي يا جديدتر از او، در آثار جان ميلبنك، متأله ي اجتماعي بريتانيايي، مي توان يافت. گرانت منابع افلاطوني و مسيحي را به ياد مي آورد، حال آنكه به نظر ميلبنك كرسي افتخار از آن آگوستين است و نه ارسطو. گرانت، نيچه را معمار بزرگ مدرنيته مي دانست، كسي كه آموخت بشريت بايد بدون كمك يا نظم طبيعي تاريخي خود را بسازد. به نظر گرانت، تكنولوژي مدرن بيانگر اين روحيه ي نيچه اي بود، از همين رو عملاً يورش ناپذير بود. گرانت كوشيد يك مسيحيت افلاطوتي را، كه محورش خداي مصلوب و در رنج بود، بر ضد نيچه و تكنولوژي بسيج كند. اين مسيحيت، به هيچ وجه بردگي نوميدانه نبود (آن گونه كه نيچه مي پنداشت) و همانا اسباب اميد را فراهم مي ساخت.

ميلبنك نيز مي گويد آنچه او آن را عقل دنيوي (سكولار) مي نامد، اگرچه در اشكال جنبش روشنگري اش به اندازه ي كافي لطمه زده است، مهلك ترين جلوه خود را در هيچ انگاري نيچه مي يابد. به نظراو، فقط اسطوره ي مسيحي است كه مي تواند در برابر هيچ انگاري بايستد، از همين رو او به گزينه هاي خرده مسيحي، غيرمسيحي و ضدمسيحي بي رحمانه حمله مي كند. خشونت در نتيجه ي ميل به سلطه به وجود مي آيد و اين را هم در شكل هاي مدرن و هم در اشكال پسامدرن مي توان ديد. اما، ميلبنك به جاي آن كه نقد خود را بر «علم» يا حتي «سنت» مبتني كند، به اميد مسيحي (به عنوان خودباوري، نه خوش بيني) براي صلح به عنوان بديل شالوده گرايي اشاره مي كند. شهر خداي آگوستين، با برابر نهاد متعارض آن، شهر زميني، بيانگر خصلت مبارزه ي جاري است. كليد آينده در دست ايمان و جماعت مؤمنان است. جالب آنكه اثر بزرگ آگوستين پاسخي به بحران فرهنگي و سياسي در فروپاشي امپراتوري روم و سقوط آن به قبيله گرايي بود. پيام او اين بود كه مسيحيان نه بايد هويت خود را از بخت و اقبال امپراتوري به دست آورند و نه به يك زاغه نشين دفاعي عقب نشيني كنند.

موضع ميلبنك سرسختانه و سازش ناپذير است، اما موضعي است كه درست به همين دليل بايد به آن توجه كرد. متأسفانه، او دريافتي از بعد جنسي روابط انساني را در نظريه اش درباره ي حق مالكيت و در آنچه من آن را اداي احترام مي نامم (معاني ضمني واژه ي «صلح» درباره ي آرامش يا فقدان ستيزه بيش از آن است كه حق مطلب را در مورد اين مفهوم ادا كند) نمي گنجاند. آثار او همچنين از گفت وگو با افراد مشابه ديگري كه در سنت هاي مشابه كار مي كنند، بهره مي گيرد. اما او ريشه نگري و سرزندگي آنچه كه مي توان موضع «پيشامدرن»اش ناميد و ربط آن با اوضاع «پسامدرن» را برجسته مي كند. او نشان مي دهد كه مي توان چنين موضعي اتخاذ كرد بي آنكه به نوستالژي، امتدادگرايي يا بنيادگرايي درغلتيد و بدين سان شك و ترديدهاي بالقوه ي پسامدرن را غافلگير ساخت.

براي پذيرش نيروي استدلال هاي مك اينتاير، گرانت يا ميلبنك مبني بر اين كه در بحث درباره ي (پسا)مدرنيته، [پديده ي] پيشامدرن حرف هاي زيادي براي گفتن دارد، لازم نيست به آنان بپيونديم و رويه ي نهايي شان را بر امر مدرن بپذيريم. در اينجا، به جاي آنكه امر پسامدرن به عنوان انحراف يا ورشكستگي امر مدرن ديده شود، خود امر مدرن چون يك جهان بيني اشتباه و يك نظم اجتماعي نادرست ديده مي شود. فرد باستاني به عنوان وسيله ي نقد سازنده كه مدرنيته و پسامدرنيته را هر دو نسبي مي كند، بازيافته مي شود. اين كه تلاش آنان براي متقاعد كردن ديگران به چه چيزي خواهد انجاميد هنوز روشن نيست، اگرچه من شك دارم كه بين آثار آنان و «چرخش اخلاقي» پسامدرن شباهتي بيش از آنچه كه در نگاه نخست به نظر مي رسد، وجود داشته باشد. اين كه آنان يك شق ثالث مستدل را نمايندگي مي كنند بايد تمام كساني را كه جدل بر سر (پسا) مدرنيته را يك مشاجره ي صرفاً دو جانبه مي دانند به تأمل وادارد.

نتيجه گيري

بگذاريد بكوشيم نتايج عمده اي را كه مي توان از اين بررسي اجمالي درباره ي پسامدرنيته بيرون كشيد، در چند بند خلاصه كنم. نخست، مفهوم پسامدرنيته «مسأله انگيزي» ارزشمند است كه در مورد مسائل مهمي كه به تغييرات اجتماعي معاصر مربوط مي شوند به ما هشدار مي دهد. من آن را نه مفهومي كه اوضاعي را توصيف مي كند كه ديگر به وجود آمده، بلكه مفهومي مي دانم كه ما را به مشاركت در مباحثه يي درباره ي سرشت و سمت و سوي جوامع كنوني در بافتي جهاني شده فرا مي خواند. تغييرات اجتماعي و فرهنگي كاملاً بي سابقه اي در حال روي دادن اند؛ اين كه آيا «پسامدرنيته» بهترين اصطلاحي است كه مي تواند اين تغييرات را خلاصه كند يا نه موضوع قابل بحثي است. مهم اين است كه بفهميم چه چيزي دارد روي مي دهد، نه اينكه در مورد مفهومي براي بيان اين چيز به توافق برسيم.

دوم، اين كه بحث درباره ي پسامدرنيته و مبحث پسامدرنيسم به طور تفكيك ناپذيري در هم تنيده اند يادآور اين نكته ي مهم است كه امور اجتماعي و فرهنگي به يكديگر تعلق دارند. متأسفانه، به رغم كوشش هاي بسيار ارزنده اي كه به ويژه از سوي برخي از فمينيست ها انجام گرفته، بيشتر مباحثات پسامدرن در فضاي سكرآور پژوهش نظرورزانه سير كرده است، بي آنكه به اندازه ي كافي به اوضاع اجتماعي، اقتصادي و سياسي بالفعل استناد شود. اما به همان اندازه، بسياري از تحليل هاي اجتماعي پسامدرن، به زيان آن، چشم خود را بر روي ابعاد فرهنگي اين پديده بسته اند. به ويژه در مورد تكنولوژي هاي اطلاعات و ارتباط، نياز مبرمي وجود دارد كه تحليل هاي اجتماعي و فرهنگي پابه پاي هم پيش روند. وجه مشخصه ي نظم اجتماعي پديدآينده خواه آن را «پسا»مدرن بپنداريم يا «والا» مدرن، بيش از هر چيز شيوه هاي جديد ارتباط است.

سوم، بحث در مورد پسامدرنيته باعث ارزيابي دوباره مدرنيته به عنوان پديده يي اجتماعي ـ فرهنگي مي شود. بديهي ترين نمونه اي كه مورد بحث قرار داديم به رابطه ي بين كار و مصرف مربوط مي شود. در حالي كه ساختار شغلي همچنان داده هاي مهمي براي فهم سرنوشت جوامع اطلاعات محور معاصر در مقياسي جهاني به دست مي دهد، درك ما از واقعيت ها و معاني روزمره ي زندگي اجتماعي به احتمال قوي با در نظر گرفتن مصرف كنندگان، نه فقط كارگران، بالا مي رود. همان گونه كه ماركس، وبر و دوركيم رابطه ي بين فرهنگ و دين و پيدايش كارگر صنعتي را نشان دادند، اكنون نيز ما نياز داريم ريشه هاي فرهنگي و ديني ـ و ثمرات ـ مصرف گرايي معاصر را بهتر بفهميم.

چهارم، بحث پسامدرن ما را وامي دارد كه درباره ي خود مدرنيته احكامي ـ هم تحليلي و هم فلسفي ـ صادر كنيم. آيا مدرنيته بود كه، با دنيوي كردن مشيت الاهي به صورت پيشرفت، ريش ريش شدن تاروپود اجتماعي ـ فرهنگي را كه امروز با هيچ انگاري تداعي مي شود، آغاز كرد؟ آيا هنوز مي توانيم چنان كه هابرماس يا تيلور ممكن است توصيه كنند، با مدرنيته كار كنيم، يا بايد بخواهيم كه در فراسوي آن، در سوگم كردگي واتيمو يا فزون واقعيت غيراجتماعي بودريار، زندگي كنيم؟ يا اينكه بايد خود را از آن كنار بكشيم و آن را چون عصري تاريخي بنگريم كه در آن، مانند اعصار ديگر خرد باستاني روزگار پيشامدرن هنوز سخن مي گويد؟ هر يك از اين گزينه ها معضلات و مطالبات خاص خود را نيز به همراه مي آورد، اما از طرح پرسش نمي توان شانه خالي كرد.

همدلي خود من با تعامل پيچيده ي [پديده هاي] پيشامدرن، مدرن، پسامدرن است. من به تحليل اجتماعي از نوعي مشخصاً جامعه شناختي ـ اگرچه غيرتجربه گرايانه ـ پاي بندم، اما اين مرا به آنجا مي كشاند كه فكر مي كنم تغييرات مهمي در حال روي دادن اند كه كل بناي مدرنيته را از بنياد مورد سؤال قرار مي دهند. با اين همه، مدرنيته ي غربي خود هم محصول بيان هاي اصيل فرهنگ يهودي ـ مسيحي بود، هم حاصل عقل انساني خودسالار آينده، به طوري كه بار دوگانگي هاي نوعاً مدرن سوژه ـ ابژه، انديشه ـ كنش و نظاير آنها بر دوش نسل هاي بعدي افتاده است.

اما وقتي من خودم را در صف سنت يهودي ـ مسيحي «پيشامدرن» قرار مي دهم، خويش را در معرض اين خطر مي گذارم كه با مواضع ارتجاعي يا نوستالژيكي تداعي شوم كه در واقع از آنها اجتناب مي كنم. موضع انتقادي من از فراخوان عيسي به دوست داشتن همسايه ي خود و اخلاق مسووليت، سرچشمه مي گيرد، اما اين امر مستلزم رويارويي من با استلزام هاي يك مدرنيته ي ترك برداشته و واقعيت هاي اجتماعي جهاني شونده، تكنولوژيكي شده و مصرف گرايانه ي امروز است.

سرانجام، بحث در مورد پسامدرنيته در اين چارچوب گسترده به ما يادآوري مي كند كه حتي پسامدرنيته را مي توان در بافت خاص قرار داد و نسبي كرد. من به اجمال اين امكان را كه [پديده ي] پسامدرن بيانگر يك پديده ي پايان هزاره اي باشد بررسي كردم، اگرچه اين امر بي گمان معناي احتمالي آن را تحليل نمي برد، زيستن در دهه ي 1990 ما را به آنجا مي كشاند كه شكوفايي پديده هايي را انتظار داشته باشيم كه رويكرد هزاره ي سوم را منعكس مي كنند. به نظر مي رسد كه بيم و اميدهاي هزاره اي آنگاه كه در دنياي تكنولوژي پيشرفته و جهاني شدن سريع بيان مي شوند به طور مصنوعي مورد مبالغه قرار مي گيرند. وفور نعمت مصرف گرايانه در همزيستي با جامعه ي پرخطر رشد مي كند و تناقض هايي را مي آفريند كه از آنچه حتي ماركس ممكن بود حدس بزند بي پرده تر به نظر مي رسند. اين تناقض ها، اگر نگوييم محرك، پس زمينه ي [پديده ي] پسامدرن را تشكيل مي دهند.

زماني اين ايده كه آينده در دست انسان است با اطمينان مورد تأكيد قرار گرفت. از اين رو، نخوت مدرن منكر امر الاهي شد و تمامي اميد را به منابع انساني معطوف كرد. امروز، انسان دارد از اين جايگاه بيرون رانده مي شود، مركزيت او زدوده مي گردد، به نظر مي رسد بار ديگر كنترل بر آينده از دسترس او خارج مي شود. اين امر اگرچه در را بر روي هر چيزي، از بازي قدرت فوكو گرفته تا عصر طالع بيني، باز مي كند، ولي اين امر امكان را نيز موجه تر مي كند كه «مشيت الاهي» روي هم رفته ايده ي چندان بدي نبوده است. چه بسا آخر زمان پسامدرن بايد براي بينش يك زمين نو(سازي شده)، اين عامل قديمي تغيير اجتماعي و همدم اصلي روز قيامت، جا باز كند. نيچه در گورش خواهد لرزيد.