تمهيدي در باب هنر ديني

اسماعيل بني‌اردلان ـ پژوهشگر ـ در مقاله‌اي، به بررسي هنر ديني پرداخته است.

به گزارش خبرنگار هنري خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا) وي در اين مقاله نگاشته است:

«سخن پيرامون هنر ديني با مباحثي كه امروزه در باب هنر مي‌شود تفاوت اساسي دارد.

آنچه امروز، ما به هنر، هنرمند، اثر هنري اطلاق مي‌نماييم تلقي است از يونانيان و از آنجا در تلقي غربي مراد مي‌باشد. قدماي ما اين تلقي از هنر را كه به تخنه بر مي‌گردد، و Art لاتيني صنعت ترجمه كرده‌اند.

در تلقي غربي هنر و مباحث استتيك، لامحاله دو مرتبه حس، تنزل پيدا مي‌كند كه در تلقي قدماي ما به فن و صاحب صنعت تفسير شده است. بر اين اساس است كه در تعريف موسيقي به فن موسيقي تاكيد مي‌باشد. صاحب فن و صاحب صنعت از اين جهت كه اهل تخنه است و نزد ارسطو به معناي علم نيز مي‌باشد.

در دوره‌ي جديد تحولي كه در هنر پديد مي‌آيد هنر و صنعت به معني قرو وسطي لفظ از حضور ديني جدا مي‌شود و صرفا مباحث استتيك به معناي اصلي كلمه يعني در مرتبه‌ي حس مطرح مي‌گردد.

ممزيس يعني رعايت كردن تشبيه و سنخيت، تطبيق آن با طبيعت، در اين تلقي ابداع در رتبه حسن است و محسوس شرط اصلي آن مي‌گردد.

اما معني اصلي هنر در معارف و متون ديني در مقابل عيب قرار دارد. و هنر به معني فضايل كرامت‌هاي اخلاقي مي‌باشد. به همان معني كه در اصل اوستايي هونره و در پهلوي هونر كه به معني نيك مرد است.

لذا وقتي بحث هنر ديني مطرح مي‌شود لامحاله بحث حسن و به تعبير ديگر بحث عرفان مطرح مي‌گردد. بنابراين وقتي كه بحث هنر ديني را مطرح مي‌نماييم با آنچه به اصطلاح امروز art گفته مي‌شود تمايز اساسي آشكار مي‌گردد.

اما نكته مهم ديگر اينكه، حسن و احسان و نيكويي و چگونگي ظهور آن به اصطلاح عرفا جز از طريق عشق ورزيدن راه ديگري ندارد و تنها عشق است كه حسن و نيكويي و زيبايي را از پرده‌ي غيب و استتار، آشكار مي سازد، لذا ابتدا بحثي پيرامون اصطلاح عشق خواهيم داشت و سپس اصطلاح حسن و خيال و صورت‌هاي خيالي و نسب آن با عشق را، توضيح خواهيم داد.

در انتها نيز ظهور حسن را در مرتبه‌ي محسوس كه از آن به جمال تعبير مي‌گردد، مطرح خواهيم كرد.

عشق

فسوف ياتي الله بقوم يحبهم و يحبونه خداوند قومي را خواهد آورد كه دوستشان بدارد و آنان نيز او را دوست بدارند. والذين آمنو اشد حبا لله مومنان از همه بيشتر خدا را دوست مي‌داند.

يارب لماذا خلقت ‌الخلق؟ قال كنت كنزا مخفيا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف خداي من آفريدگان را چرا آفريدي؟ و خداوند مي‌فرمايد: گنج پنهان بودم دوست داشتم شناخته شوم آفريدگان را آفريدم تا شناخته گردم.

در اغلب كتب عرفاني ما، در بحث عشق مفصل ورود پيدا كرده‌اند و هر كدام به ذوق خويش از آن سخن گفته‌اند. عشق را با معرفت، وجود، زيبايي و حسن، قرابت و نزديكي بسيار است كه شايد بتوان گفت همه‌ي اين كلمات مترادفات عشق هستند، چنانكه در تفسير بيان‌الساده، عشق را وجود دانسته و يا در كتاب رساله في‌الصطلاح الصوفيه عشق را وجود مطلق، وجود بحت، وجود صرف و ... تعريف نموده و مراد از آن را ذات حق تعالي بيان كرده است. بنابراين يكي از اساسي‌ترين موضوعات متون عرفاني در باب كلمه عشق است و عشق را نيز به حقيقت وجود و ذات حق تعالي تعبير نموده‌اند و به همين دليل شايد از وصف و تعريف آن نيز عاجز آمده و حيران گشته‌اند.

هر كس عشق را تعريف كند، آن را نشناخته كسي كه از جام آن جرعه‌اي نچشيده باشد، آن را نشناخته و كسي كه گويد من از آن جام سيراب شدم، آن را نشناخته‌، كه عشق شرابي است كه كسي را سيراب نكند.

ابن عربي در باب عشق مي‌گويد: لطيف‌ترين چيزي كه در عشق بيابي، عشقي است مفرط، و هوي و شوقي است دردانگيز و دلدادگي و لاغري است و بي‌خوابي و بي‌خوراكي و بي‌خبري و بي‌خودي و فنا، سپس تجلي و فيض و لذتي وصف ناپذير.

همچنين در وصف عشق و تجلي آن و لذت وصف ناپذير آن براي عاشق چنين مي‌گويد: اگر عشق را بر آسمان نهند فروپاشد و اگر بر ستاره نهند تار گردد و اگر بر كوه نهند ازجاي كنده شود،.. من در وجود خود از عجايب عشق چيزها ديدم كه هيچ وصف كننده‌اي وصفش نتواند كرد. عشق به تعداد تجلي است و تجلي به تعداد معرفت.

عشق از نظر متفكران ايراني از قرن ششم به بعد، يك حقيقت واحد است، معنايي است كه در همه‌ي موجودات عالم ساري است. عشق نيز امريست تشكيكي و داراي مراتب مختلف و در هر مرتبه و هر موجود به صفاتي خاص ظهور مي‌كند. در واقع، اختلاف عشق ناشي از ماهيت عاشق است و به استعداد و ظرفيت او ربط دارد، نه اصل حقيقت عشق.

فخرالدين عراقي از شعرا و عرفاي بزرگ قرن هفتم و از اكابر مشايخ صوفيه است. اين عارف محقق، لمعات را به روش و طريق ابن عربي تاليف نموده و به جاي كلمه‌ي وجود، لفظ عشق را كه در جميع مواطن و بر ذات هستي عين وجود است، منشا ظهور تعيين و سبب تحقق و تحصيل عالم؛ بلكه علت تجلي در مراتب و احديت دانسته. لذا عشق را در موطني مقام غيب‌الغيوب و در مرتبه‌ي متحد بالجميع كمالات و شئون در مشهدي ظاهر در كسوت اسما و صفات و اعيان و ماهيات و در مراتب خلق عشق رساري در كليه‌ي مظاهر مي‌داند و از باب اتحاد عاشق و معشوق و عشق علامه‌ي شيرازي و سعدالدين فرغاني و عفيف‌الدين تلماني و از براي حب جلوه‌هاي گوناگون قائل شده است.

افلاطون مي‌گويد: عشق حقيقي، سودايي است كه به سر حكيم مي‌زند و روح و عقل را از عقيمي رهايي داده، مايه ادراك اشراقي و دريافتن زندگي جاوداني، يعني نيل به معرفت و جمال حقيقت و خير مطلق و زندگاني روحاني است يا در نزد افلوطين كه تنها با عشق حقيقي يا حكمت است كه مي‌توان به زيبايي حقيقي و كمال مطلق دست يافت و همچنين افلاطون در رساله‌ي ميهاني از پيوند زيبايي و نيكي سخن به ميان آورده و مي‌نويسد: كسي كه زيبايي راستين را با ديده‌ي جان بنگرد و از زيبايي‌هاي زميني كه اشباح و سايه‌هاي زيبايي راستين‌اند روي برتابد، به زادن و پروردن قابليت‌ها و فضايل راستين توانا مي‌گردد.

اما در باب حسن، حسن به ضمن اول در لغت به معني نيكويي و نيكي و جمال است و در اصطلاح چيزي است كه ملايم طبع باشد چون فرح و يا چيزي است كه صفت كمال گردد مانند علم و ايمان به خداي تعالي و صفات او يا چيزي است كه به مدح تعلق گيرد چون عبادت و ثواب آجل حسن، جمعيت كمالات را گويند در يك ذات و اين جز حق تعالي را نباشد. چون اطلاق باشد، حسن ذاتي وجه حق را گويند و چون مقيد باشد، تناسب و اجزا را گويند. حسن نشان صنع است تجلي اين حسن به نحو كمال در آيينه، عشق عاشق صورت مي‌گيرد همين تجلي را غزالي با تعبير شاعرانه خود، كرشمه‌ي حسن مي‌نامد.

مقام احسان از اين باب كه نفس به حسب سر وجودي از ناحيه‌ي فنا از احكام حجب قيود عارض بر روح به واسطه‌ي تبس نفس به احكام مراتب تنزلات و قبول قيود لازم احكام طبيعت و مواطن متنزله و تاثر از مراتب تنزلات و قبول تكثرات لازم تنزل و دخول در باب مشاهده‌ي جاذب بين توحيد چنانچه نفس از طريق فنا از كثرت اغيار به مقام مشاهده‌ي عين وحدت نايل شود، بايد توجه داشت كه احسان داراي مراتب است. چون نفس بعد از تنبه از مقام طبع و عالم حيوان عبور نموده و به حسب ترقي و تكامل در مراتب عالم معني سير مي‌كند؛ لذا تكوين مانند كتاب تدوين داراي هفت بطن است ظاهران عالم طبع و منازل بعد از طبع بواطن وجود به شمار مي‌روند لان لنفس من حديث قوتها العامله في ضبط الامور الدنيا بطنا اولا، و لسانه‌ي يعملون ظاهرا من‌الحيوه و طلب صاحبه ربنا آتنا في‌الدنيا و ماله في‌الاخره من اخلاق و نفس من حيث عبورها لحاطلب الامور الاخدويه من جهت قوتها العامله المنوره بنور شرع بطنا. ثالثا، اين مرتبه اختصاص دارد به عوام از مسلمين و مومنين و شيخ كبير صدرالدين رومي آن را اول مرتبه‌ي احسان دانسته و گفته‌اند الاحسان فعل مانيبعي لما نييعي كمانييني جميع و صايا و نصايح را در داخل در باب احسان نموده و مرتبه‌ي رد فاعبد ربك كانك تراه را، اوسط مراتب احسان و مقام عبادت بدون كان را، آخر درجات احسانيه مي‌داند، بياباتي نظير فرموده‌ي امير اوليا، علي (ع) لو كشف الغطا ما از تايقنا و لم اعبد ربا لم اره و جعلت قره عيني في‌الصلوه و الان قيامتي قائم كنت سمعه و بصره لسان مرتبه‌ي اخير احسان است.

معروف است كه هنر به وساطت صورت‌هاي خيالي تحقق پيدا مي‌كند يا به عبارت ديگر، هنر مبتني بر خيال مي‌باشد و از طريق خيال و صورت‌هاي خيالي، حقيقت متحقق مي‌گردد فلاسفه و روان شناسان، همگي براي خيال تعريف مشتركي دارند و مي‌گويند، وقتي شما اين صورت محسوسات را در ذهن خود نگاه مي‌داريد با چشم بسته هم مي‌توانيد آنرا به ياد بياوريد. براي مثال شما مي‌توانيد خانه‌ي خود را تصور كنيد كه چه وضعي دارد و در آن چه اتفاقي مي‌افتد و افراد خانواده شما كجا هستند اين كار قوه‌ي خيال است.

خيال به فتح اول، وهم و گمان و صورتي كه در خواب يا بيداري به نظر مي‌رسد، شبح و پيكري كه از دور نمودار گردد و حقيقت آن معلوم نباشد، صورت و پيكري كه به وسيله صورت چيز ديگر محسوس شود مانند صورت اشيا در آيينه و چشم تعبير شده است. بنابراين هر چيزي كه داراي ابعاد است و ماده خارجي ندارد از نوع خيال است. يكي از قوا و نيروهاي باطني و رواني انسان، قوه متخيله است كه در علم‌النفس قديم و روان شناسي جديد از مباحث مورد توجه دانشمندان اين رشته علمي بوده است.

به طور كلي فعاليت‌هاي رواني انسان بسيار گوناگون و فراوان مي‌باشد. شايد بتوان گفت حد و نهايتي بر اين نوع فعاليت‌ها نتوان تصور نمود، چرا كه روح و روان، خود نيز محدوديت‌هاي عالم جسم و ماده را ندارد. ما در بعضي از فعاليت‌هاي خود، سعي در كناره‌گيري و جدايي خود از طبيعت و جريان واقعيت‌ها داريم و واحدهايي را كه در ذهن خود مي‌سازيم. با يكديگر تركيب مي‌نماييم و آنها را به صورت انديشه‌ةاي مرتبط درآورده و در اين فعاليت از اصول و قوانين واقعي هم بهره‌برداري مي‌كنيم.

بحث خيال، قدمت و سابقه‌ي طولاني دارد، البته تا زمان ارسطو زياد توجهي به اين نيرو نمي‌شد، ارسطو عقيده داشت كه عقل بايد نيروي تخيل را راهنمايي و اداره نمايد. وي بين وهم و خيال فرقي نمي‌گذاشت.

در فلسفه‌ي مشايي، ابوعلي سينا نيز مانند ارسطو از به كار بردن خيال كه آن را تخيل مي‌نامد، اجتناب مي‌نمايد و به انسان دستور مي‌دهد كه با وجود عقل فعال، قواي ديگر حسي از جمله تخيل را همراه نكند، همان طور كه مكاتب و كلاسيك‌هاي بعد از ارسطو نيز از تخيل پرهيز مي‌كردند. يكي از تعريف‌هايي كه براي خيال شده است چنين مي‌باشد: ذهن انسان در يك جريان فكري براي خود موجودها را معدوم و معدوم‌ها را موجود فرض مي‌كند، گسيخته‌ها را پيوسته و پيوسته‌ها را از هم گسيخته تصور نوده و از اين راه يك لذت رواني را در خود احساس مي‌نمايد و ممكن است خيالات براي انسان دردناك بوده باشد. واحدها و قضايا را طوري تركيب بندي كند كه نتايج آنها براي او اندوه بار بوده باشد.

گاهي خيال به رويا نيز تعبير شده و موقعي هم در آن فعاليت‌هاي ذهني به كار مي‌رود كه موجودات واقعي را در شكل نمود ابراز داشته و يا به نيست‌ها لباس هستي مي‌پوشاند. در اين موضوع مولوي مي‌فرمايد:

از بررسي كتاب شريف مثنوي مولوي و توجه به ابياتي كه در مورد خيال و قوه تخيل آمده، اين نتيجه به دست مي‌آيد كه نيروي متخيله از نيروهاي فعال رواني بوده و دائما در خواب و بيداري در كار است. همان طور كه در بيداري در امور معاني جزييه تصرف و دخالت دارد، در خواب نيز معاني كلي و جزيي را در نظر مجسم مي‌سازد.

و خيالات خواب‌هايي كه انسان‌ها مي‌بينند، اگر داراي روح پاك و بي‌آلايشي باشند، حقايق و امور كلي در خواب براي آنها مشهود مي‌شود و گاه در اثر تصرف قوه‌ي متخيله به صورتي در خواب ديده مي‌شود كه نياز به تعبير و تاويل دارد.

از نظر مولوي كليه‌ي تصورات و اشباح ذهني اعم از شك و ترديدها و انديشه‌هاي پست و واهي كه به ذهن مي‌آيد و واقعيتي ندارد، خيال و كار قوه‌ي متخيله است؛ چنانكه كسي بدون آنكه ماه در افق آشكار باشد، هنگام استهلال آن را به چشم ديده باشد كه در اين مورد مي‌فرمايد:

نيروي خيال اثرش در افعال محسوس و قدرت آن ملموس است. زيرا معبر انسان در روي زمين شايد بيش از نيم متر پهنا لازم نداشته باشد؛ ولي همين اندازه اگر فرازگاهي باشد و شخص بخواهد عبور نمايد، چنان نيروي متخيله، توهم سقوط را قوت مي‌بخشد كه سقوط دست مي‌دهد. و اين همان چيزي است كه در كتب فلسفه براي فاعل عنايي فاعل بالعنايه مي‌آورند؛ ولي نفس علم، موجب وجود معلوم مي‌شود، بدون آنكه فاعل قصد، اراده‌ي آن فعل را داشته باشد.

فيلسوف عالي قدر اسلامي حاج ملاهادي سبزواري در مراتب فاعليت نفس ناطقه در منظومه خود به اين موضوع اشاره نموده و گويد:

او به واسطه‌ي توهم افتادن، هنگامي كه بر شاخه‌اي باشد، فاعل بالعنابه شده و سقوط مي‌كند و تخيل افتادن او را به لرزه در آورده و خواهد انداخت.

شيخ شهاب‌الدين سهروردي، خيال، وهم و قوه متخيله را يك چيز مي‌داند كه به واسطه‌ي اعتبارات مختلف، تعبيرات گوناگوني از آن شده است و آن را هم منشا انجام فعل و هم بر خلاف فلسفه مشا آن را مدرك مي‌داند و درباره‌ي آن چنين مي‌گويد: شگفت آور اين است كه بعضي از مشاييان گفته‌اند كه قوه متخيله منشا انجام فعل بود؛ ولكن ادراك نكند و حال آنكه نزد اين گوينده ادراك عبارت از حصول صورت مدرك بود و مدرك و با اين فرض اگر نبود قوه‌ي متخيله صورتي نبود و ادراك نكند چه چيز را تركيب و يا تفصيل مي‌كند؟ و صورت‌هايي كه در قوه‌ي ديگر است (يعني نزد خيال) چگونه مورد تصرف آن قرار گيرد و تركيب و تفصيل مي‌كند؟ و چون قوه‌ي متخيله با وجود سلامت و تمكن از صدر احكام ممكن نبود احكام خود را بدون حصول صورت‌ها انجام دهد به طريق اولي ممكن نبود كه گفته شود كه خيال يا موضع آن مختل مي‌شود و قوه‌ي تخيله همچنان سالم مي‌ماند و افعال خود را انجام مي‌دهد. پس حق اين است كه اين سه امر (خيال، وهم، متخيله) يك چيز و يك قوت بود كه به اعتبارات مختلف از آن به عبارات مختلف تعبير مي‌شود و به اعتبار حضور صورت خياليه، خيال و به اعتبار ادراك معاني جزييه متعلق به محسوسات، وهم و به اعتبار تفصيل و تركيب، متخيله نامند.

ملاصدراي شيرازي قوه‌ي تخيل را با نيروي حس مشترك متفاوت دانسته و صور خياله را منفعل در عالم ماده مي‌داند، چان كه فرمايد: اما قوه‌اي كه مدرك معاني و اوصاف و احكام جزييه (متعلق به اشخاص و يا به اشياي ديگري) است قسمتي از آن قوه واهمه است كه رييس و حاكم بر كليه قواي مدركه حيوانيه است همانطور كه قوه شوقيه رييس و حاكم بر كليه قواي قواي محركه حيوانيه است و گاهي اين قوه اوصاف و معاني و احكام جزييه‌اي را ادراك مي‌كند كه واقعيت دارند هر چند در خارج صورتي بارز و مشخص ندارند مانند: محبت وعداوت نسبت به شخص و يا به چيزي و گاهي اوصاف و معاني را كه واقعيت ندارند ادراك مي‌كند و آنها را در نظر انسان مجسم مي‌سازد مانند بيم و هراس از مرده و يا از تاريكي و يا از تنهايي و يا شخص و يا چيزي كه مورد ندارد و يا ترس و وحشت از سقوط از مكان مرتفعي.

ملاصدرا تخيل را چنين تعريف مي‌نمايد: تخيل عبارت از حركت نفس است در محسوسات و چنانكه حركت نفس را در معقولات، تفكر گويند حركت آن را در محسوسات، تخيل نامند. صور متخيله مجردند، مانند ساير صور ادراكيه و ماده دماغيه، حامل اشكال و صور مختلف نمي‌تواند باشد. زيرا آن ماده در آن واحد نمي‌تواند حامل اشكال متناقض و متضاد و بالاخره متقابل باشد و صور خياليه را ملاصدرا منفصل الوجود از عالم ماده دانسته و موطن آنها را عالم خيال مي‌داند.

خيال از نظر وي همان مصوره است كه حافظ صور موجود در باطن بوده. بر خلاف پندار بعضي كه آن را با حس مشترك يكي دانسته‌اند ملاصدرا معتقد است كه خيال غير از حس مشترك مي‌باشد. زيرا خيال نگهبان صور است و حس مشترك قبول صورت مي‌نمايد. و حس مشترك حاكم بر محسوسات است و خيال حافظ آنها حس مشترك صور را مشاهده مي‌كند؛ ولي خيال آنها را تخيل مي‌نمايد.

خيال و صورت‌هاي خيالي را با توجه به معني صورت منعكس در آيينه كه با image به انگليسي Eikwn به زبان يوناني و تصوير به فارسي و Icon به انگليسي جديد، هم معني است. كه رجوع به عكس تابش حق در آيينه عدم دارد. اين عكس، همان صورت متجلي حق در آيينه عدم است.

ايكون را در زبان فارسي شمايل نيز آورده‌اند. شمايل هم عربي بوده و به معني عادت و خصايل آدمي است كه كلمه Eikon را تمثال نيز گفته‌اند. فارسي زبانان شمايل را كه لفظ عربي است به معني صورت به كار مي‌برند. بنابراين شمايل كه در عالم مسيحيت و اسلام بوده و صورت يا عكس مي‌باشد، مي‌تواند متعلق به تفكري باشد كه مربوط به هنر است. عرفا تفكر را وجود مطلق گفته‌اند.

همان طور كه قبلا اشاره شد، ‌هنر به وساطت صور خيالي تحقق پيدا مي‌كند كه تاكيد به تحقق دارند. يعني اثر هنري نحوه‌اي از ظهور حقيقت است. همچنان كه قوه خيال راه نجات را مي‌گشايد،‌هنر و صورت‌هاي خيالي، ‌تعلم در طريق نجات است. يعني به اين معنا مي‌رسيم كه هنر از هر مرتبه‌اي كه ما نسبت با وجود داريم،‌مي‌تواند آدمي را تعالي بدهد به ساخت ديگر، ‌كه امير الومنين به ساخت عالمان رباني از آن نام برده‌اند.

اين شمايل مطبوع، همان صورت است. همان صورتي كه متعلق به تفكر حضرت علي (ع) است.

عكس روي تو همان صورتي است كه در هر مرتبه‌اي تجلي پيدا مي‌كند و اين تجلي برحسب مراتب است. ممكن است صورت اسم باشد، ‌اما اين اسمي كه در بيت حافظ منعكس مي‌شود، غير از آن صورت خيالي مي‌باشد كه در عالم معناست. اين صورت خياليكه عين زبان هنر است و حضوري است نه حصولي، ‌ذاتا خود را با فلسفه ايماژ (Image) كه خيال است و صورت خيالي، ‌همان آيكون و ايقونه به زبان عربي كه ما شمايل مطبوع به كار مي‌بريم، متمايز مي‌كند. يعني صورت‌هاي خيالي نمي‌تواند در مقام و مرتبه متافيزيك بماند.

بنابراين ايماژ همان صورت خيالي و شمايل مطبوع است. بعضي‌ها ممكن است كه قائل به اين كلمات نباشند. اين همان توجهي است كه ‌هايدگر ‌نسبت به زبان داشته است، ‌يعني به زبان تذكر پيدا مي‌كند.

پرده همان اسم است. با اسم كه ما مي‌توانيم صورت خيالي را معنا بدهيم و از صورت خيالي كنده شده و به ساخت ديگر كه در وادي تاريخي ما معنا وارد شويم. وادي تاريخي، همان رفتن به وجود حقيقي يعني الله و الله حقيقت وجود است. گفت‌وگوي ما و خداوند در ‌قالوا بلي‌ يعني تحقق آن به زبان صورت‌هاي خيالي زبان نيستند، بلكه صور خيالي بايد هر آن ما را بكند و به آن ساخت عالمان رباني و صاحبان تاويل ببرند. ماده براي زبان كلمه است. هر دم از راه خيال در اين نقشي كه از طريق خيال مي‌زند، ‌از طريق عقل و معقول و از طريق حس و محسوس نيست، ‌بلكه خيال است.

عالم خيال كه صورت‌هاي هنر استعلايي، عمدتا متعلق به آن است، ‌مرتبه‌اي از عالم است كه حقايق به لباس محسوسات ملبس مي‌شوند. اين عالم را ‌احمد غزالي ‌به نام‌هايي چون ‌پرده خيال ‌يا ‌پرده بيروني دل‌ يا ‌لوح محفوظ‌مي‌نامد و عرفا به آن ملكوت نيز مي‌گويند. ابن سينا آن را عالم نفساني و سهروردي آن را عالم وسيط يا عالم مثال يا صور معلقه مي‌خواند.

عرفان ابن عربي بر اين اصل استوار است كه وجود حقيقي قائم به خود، منحصر در وجود حق است و وجود عالم مجازي و اضافي و اعتباري و ظلي يعني ظل وجود حق و وابسته به او و در نتيجه در ذات خود ناپايدار و به عبارت ديگر وهم و خيال است. او عالم را به اين جهت خيال مي‌داند كه به نظر وي ماهيت خيال عبارت است از تبديل در هر حالي و ظهور در هر صورتي و از آنجا كه برابر اصول عرفان وي، عالم هم همواره در حال تبديل تغيير حركت و انتقال است، پس آن خيال است. و گاهي هم خيال را چنين معني مي‌نمايد كه آن چيزي است كه چيزي را در صورتي ديگر مي‌نماياند اما چون تامل شود، دريافته شود كه آن صورت در واقع همان چيز است، نه غير آن.

بنابراين مي‌نويسد: كساني كه در ظلمت حجاب جهل، محجوب و از نور عرفان راستين محرومند، دچار اين تخيل و گرفتار اين توهم شده‌اند، كه عالم را وجودي است حقيقي كه قائم به خود و خارج از حق است و اين خلاف نفس‌الامر است. زيرا كه اگر تعمق و تامل نمايي دريابي كه وجود عالم، همان وجود حق است كه در مظاهر اعيان و به صور آنها ظاهر گشته است. بنابراين مقصودش از خيال نه خيال واهي بي‌اساس است كه نوعي مرض وسواس است، و نه خيال به اصطلاح فلاسفه كه خزانه‌ي حس مشترك است و محل آن موخر بطن اول دماغ است و نه به معناي عالم خيال است كه از حضرات خمس است، بلكه مقصود از آن م عناي فلسفي وسيعي است كه شامل هر حضرت و حالتي است كه حقايق وجودي در آن به صور رمزي نمايان مي‌گردد و آن صور نيز تغيير و تبديل مي‌يابد. بنابراين جميع اموري كه در حس و عقل به صور گوناگون ظاهر مي‌شود و براي معرفت حقايقشان تاويل و تعبير آنها لازم مي‌نمايد، خيال است.بر اين معني است كه او حيات را هم خواب و خيال، بلكه خيال در خيال ناميده و وجود حقيقي را مخصوص خداوند متعال دانسته است كه ثابت و لايتغير مي‌باشد

ابن عربي با الهام از حديث نبوي الناس نيام فاذا ماتوا انتبهو مي‌گويد كه پيامبر (ص) ما را با اين حديث تنبه و آگاه ساخته است كه هر چه انسان در اين عالم و در حيات دنيا مي‌بيند، آن به منزله‌ي روياي نايم و خيال است.

در گفت و گوهاي عادي، عالم خيال، عالم غيرواقعي به نظر مي‌رسد كه حقيقتي ندارد. اما از نظر حكما و عرفا كه جهان شناسي وسيعي را مد نظر دارد، عالم خيال مرتبه‌اي از حقيقت است كه حقايق آنها نه تنها كمتر از عالم مادي و محسوس نيست، بلكه به مراتب بالاتر از آن است. در واقع مي‌توان گفت كه در ميان دو عالم مادي محض و مجرد محض، يعني عالم محسوس و ناسوت كه عالمي كاملا مادي است و عالم معقول كه عالمي مجرد محض است.

عالم ديگري است كه نه مادي محض است و نه مجرد محض. اين عالم از يك سو شبيه به عالم محسوس و مادي است و از سوي ديگر به عالم معقول و مجرد. عناصري كه در اين عالم مياني يا وسط يا واسط است نه مادي محض است نه مجرد محض. آنچه در عالم عقل است نه مادي است و نه داراي عوارض ماده از قبيل مقدار و شكل. ولي عالم مياني، اگر چه از ماده مجرد است، از نظر حكماي اشراقي و عرفا در آن، مقدار و اندازه، شكل و رنگ وجود دارد. به اين عالم، عالم نفس و گاهي ملكوت كوچك نيز مي‌گويند. عالم مثال يا خيال در همين عالم قرار دارد و صور خيالي را سالك در اين مرتبه ادراك مي‌كند.

در واقع مي‌توان گفت كه عالم مثال و عالم خيال، واسطه‌ي اين است كه ما از اين ظلمت و عدم به طرف حقيقت برگرديم بين عالم حقيقت و عالم محسوس، بايد يك سنخيتي باشد. دنياي محسوس و عالم حقيقت، هيچ گونه سنخيتي با هم ندارند. عالم خيال و عالم مثال، واسطه بين اين دو مرتبه است.

ابن عربي تصريح مي‌كند كه وجود مجازي و ظلي اين عالم، نماينده يك هستي راستين و نشانه يك وجود حقيقي است. و به تعبيري ديگر وجودات اين عالم، آيات وجود حق است و همان طور كه ما خواب‌هاي خود را تعبير مي‌كنيم، بايد، به طريق صحيح، به تعبير و تفسير اين واقعيت متعارف، كه در حقيقت پندار و خواب و خيال است بپردازيم تا مگر حقيقت امور اين عالم را در ماوراي اين نمودها و خيالات و منامات دريابيم.

ابن عربي در كتاب فتوحات خود چنين نگاشته است كه انسان را دو حالت است: خواب و بيداري. و خداوند براي هر حالتي، ادراكي مخصوص گردانيده است كه به وسيله‌ي آن اشيا مربوط ادراك مي‌گردد. ادراك مخصوص به بيداري حس و ادراك مخصوص به خواب حس مشترك ناميده مي‌شود. مردم معمولا آنچه را كه به حس درمي‌يابند، رويا نمي‌دانند و لذا به تعبيرش نمي‌پردازند، در صورتي كه رويا را تعبير مي‌نمايند. اما كساني كه به درجات معرفت نايل مي‌گردند به خوبي در مي‌يابند كه انسان در حال بيداري نيز در خواب است و صوري را نيز كه در اين حال مي‌بيند، باز خواب و رويا است و مانند رويا نماينده معاني و حقايقي است كه در پشت پرده‌ي اين صور مختفي و پنهان است. لذا خداوند پس از اين كه امور واقع در حس ظاهر را ذكر كرد، فرمود فاعتبروآ ، ان في ذالك لعبره يعني از آنچه براي شما در حس ظاهر پديدار گشته است عبور كنيد، تا به علم آنچه ناپيدا و پنهان است برسيد. نبي عليه‌السلام هم فرموده است كه الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا ولكن لايشعرون (مردمان در خوابند وقتي كه مردند بيدار مي‌گردند وليكن نمي‌دانند) پس هستي همه‌اش خواب است، بيداريش هم خواب است، منتهي آنچه معمولا خواب ناميده مي‌شود خواب در خواب است، بدين گونه است كه مي‌گويد، مرگ بيداري است نسبت به آن حالتي كه در حيات دنيا با آن بوده‌ايم.

اغلب مكاشفه‌هايي كه براي عرفا پديد مي‌آيد در عالم مثال است و هم در اين عالم مي‌باشد كه كارها و كردار آدمي چه نيك و چه بد تجسم مي‌يابد. تصويرهايي كه نيروي خيال آدمي مي‌سازد و شكل‌هايي كه در خواب ديده مي‌شوند، همگي از اين عالمند.

نخستين فتوحي كه براي آدمي پيش مي‌آيد مشاهده‌ي همين عالم مثالي است كه احوال ديگران را در اثر صفاي باطن به اندازه‌ي توان و قابليت خود در اين عالم مي‌بيند.

در رساله مجذوبيه آمده: سالك را لازم است كه در مجامع احوال، افعال، اقوال، حركات و سكنات و لهجات و لحمات و لمحات در هنگام ذكر و ورد و طاعت و خدمت مراقب قلب صنوبري باشد، تا انواع تمثيلات كه از انواع تجليات بر قلب صنوبري از قلب معنوي منعكس مي‌گردد، ملحوظ چشم دل گردد. چنان كه عارفي فرموده:

طبق نظريه حكماي اشراقي و مشايي، نفس ناطقه و روح انساني، ذاتا از عالم مجردات و در اصل بي‌آلايش است و به مناسبت جنسيتي كه با عالم مجردات دارد، متمايل است كه به اصل خويش اتصال يابد، اما علايق مادي و دلبستگي به ظواهر زيبا و فريبنده و لذايذ جسماني، حجاب او شده، مانع از اين پيوستگي و اتصال است. هر وقت به تدريج به واسطه‌ي تحصيلات و اكتساب مقامات معنوي و مجاهدات نفساني و پيروي از پيغمبر دروني كه عقل است و اطاعت و عمل كردن به اوامر پيامبر و اوصيا و اوليا ايشان، پرده‌هاي ضخيم ماديات از مقابل نفس ناطقه برداشته شد، صور و حقايقي كه در عالم علوي و مجردات موجود است، مانند آينه‌هاي متعالي در نفس انساني نقش مي‌بندد و بد نيست كه حجاب‌ها برداشته و موانع تيره كننده روح رفع گردد، نقوش و صور آن عالم، روشن‌تر و ظاهر‌تر نمودار خواهد شد، چنان كه عالم رباني مرحوم ملاهادي سبزواري فرمايد:

هنگامي كه آيينه قلب در اثر توجه به خداوند و اجرا مقررات مذهبي و اخلاقي، نورانيت و صفا پيدا كرد، قابليت انعكاس حقايق و صور غيبي را پيدا مي‌كند. و رفع حجب و موانع در عالم خواب و بيداري هر دو امكان دارد تا حدي كه با حصول جمعيت حواس و انصراف نفس از بدن و توجه او به عالم غيب، ممكن است انسان تا اندازه‌اي بر معنيات امور غيبي هم اطلاع حاصل كند. اين است كه عارف رومي مولوي عليه‌الرحمه در اوايل كتاب شريف مثنوي به اين حال اشاره كرده و مي‌فرمايد:

پاك كردن آيينه دل از رنگ رذايل و اخلاق ناپسند، اساس نيل به سعادت دنيوي و مقامات عاليه انساني است؛ و آن هم حاصل نمي‌شود، مگر به اطاعت و بندگي خدا و فرمانبري از نمايندگان الهي كه پيامبران و اوصياي ايشانند. تمام لذايذ و نعمت‌هاي دنيوي در جنب لذايذ روحاني و درجات عاليه‌ي آخرت ناچيز و اندك است.

چنان كه خداوند در كلام‌الله مجيد مي‌فرمايد: قل متاع‌الدنيا قليل يعني: تمام متاع و نعمت‌هاي دنيا در جنب نعمت‌هاي معنوي و روحاني، قليل و ناچيز است. همچنين يكي از عرفا گويد: متاع الدنيا قليل و مابقي من القليل الا القليل فحذ من القليل الكثير. يعني دنيا اندك است و از اين اندك و ناچيز، جز چيز كمي باقي نمانده است، پس مراقب باشد تا از اين اندك كه باقي مانده براي خود خير كثير فراهم سازي.

حكماي الهي و عرفاني رباني عقيده دارند كه تمام جزييات حوادث كه در عالم واقع شود در عالمي نوراني كه از آن به عقول مجرده و عالم ملكوت تعبير مي‌نمايند موجود است و چون نفس ناطقه انساني به آن عالم اتصال يابد، پرتوي از آن صور و نقوش به نسبت صفا و نورانيت و مجاهداتي كه نموده در نفس مرتسم و ظاهر مي‌شود و اين معني هم در عالم خواب ممكن است روي دهد و هم در عالم بيداري و آنچه را در خواب روي مي‌دهد، روياي صادقانه گفته مي‌شود و آنچه در بيداري روي دهد، مكاشفه ناميده مي شود.

اگر حوادث و اشكال و صور، تحت تاثير قوه خيال تغيير صورت داده و به صورت ديگر درآمده باشد، اگر در خواب بوده، محتاج به تعبير است و اگر در بيداري و حال كشف و شهود باشد، محتاج به تاويل خواهد بود و مي‌توان گفت، نسبت تاويل براي كشفي كه قوه خيال در آن تصرف كرده، مانند نسبت تعبير خوابي است كه عوامل مزاجي و مادي در آن اثر كرده باشد.

ارتباط و نسبت ميان محبت، عشق و حسن، زيبايي و صورت‌هاي خيالي و عالم مثال و تاويل در قصه‌ي حضرت يوسف (ع) كاملا مشهود است.

قصه حضر يوسف (ع) به احسن‌القصص معروف است و تفسير سورآبادي علت احسنيت قصه را به خاطر موضوع آن مي‌داند كه عشق و محبت است و عشق بهترين و نيكوترين موضوعات است. در قصه حضرت يوسف (ع) وقتي زليخا به يوسف عشق مي‌ورزد، در ابتداي راه، عشق مجازي و هواهاي نفساني زليخا بر چهره‌ي ظاهري غالب است. ولي كم كم، چهره‌ي ملكوتي و زيبايي واقعي يوسف براي او آشكار مي‌شود و اين عشق مجازي به عشق حقيقي تبديل مي‌شود. در اين قصه، يوسف (ع) با كسي درگير نيست، يوسف مظهر معشوق است و عشق را مطرح مي‌كند.

مسئله دوم مقام حضرت يوسف (ع) است كه به مقام تاويل در قرآن مجيد اشاره شد ما به يوسف علم تاويل را آموختيم. حضرت يوسف هم در عالم محسوس است و مرتبه‌ي روحانيت او، در عالم مثال مي‌باشد، پس داراي مقام تاويل است. در نزد محي‌الدين فص نورانيه و مقام عالم مثال ذكر شده است.

همان طور كه قبلا اشاره شد، در حالت طبيعي هميشه ما دچار خيالات هستيم و نمي‌توانيم قوه خيال خود را متمركز نماييم. اگر چه وقتي در ابتدا تمرين كنيم، چنانچه به ياد او و به ياد خدا باشيم، بر اثر تمرين قوه‌ي خيال، به مرور تمركز پيدا مي‌كند، ولي بهتر آن است كه قوه خيال به طور ملكه توجهش به معشوق معطوف گردد. اين توجه مي‌تواند به واسطه‌ي حسن و زيبايي (كه از صفات الهي است) و عشق به آن تحقق و تجلي يابد. بنابراين قوه خيال در عشق ورزي به صورتي از صورت حقيقت بر اثر تمركز دادن قوه خيال، يك نوع آزادي و رهايي به سمت حقيقت پيدا مي‌كند و از اين طريق به عالم مثال و عالم خيال راه پيدا مي‌كند. در واقع، قوه‌ي خيال از قواي نفساني ما است كه درك صورت‌هاي جزيي را مي‌كند و عالم هم قوه‌ي خيال دارد كه از آن به عالم مثال ياد مي‌كنند.

در سانسكريت كلمه‌ي خيال به معناي بها و درخشش و ضيا آمده است و برخي حتي كلمه‌ي فانوس را مشتق از كلمه‌ي فانتسيا (كه خود كلمه يوناني است phantasia) به عنوان نور دهنده دانسته و حتا يونانيان نيز قوه خيال را به نور تعبير مي‌كردند.

اما منظور، در اينجا اين است كه در اين دنياي ظلمات و در اين جنگلي كه كوه راه‌هاي متنوعي دارد، بدون اين فانوس، راه به خروج از اين ظلمات ميسر نيست. اين فانوس، همان قوه‌ي خيال است كه در ما است و اگر توجه به مقام ولايت و به عشق كند، فانوسي در اختيارش قرار مي‌گيرد كه با آن به سمت عالم مثال كه عالم نورانيت است، هدايت مي‌شود.

در داستان يوسف (ع) يوسف مظهر نور و زيبايي در عالم مثال مي‌باشد و چون اين نور آنقدر غالب بوده كه در ظاهر هم يوسف را رها نكرده و در ظاهر او نيز تجلي مي‌يابد، ظاهر و سيماي او را زيبا و جميل مي‌نماياند. اين امر يك وحدت بين ظاهر جسماني و باطني او كه مقام و مرتبه روحاني او در عالم مثال است به وجود مي‌آورد در واقع حضرت يوسف (ع) واسطه است بين عالم مثال و عالم محسوس.

بدين ترتيب محي‌الدين وقتي كه بحث حضرت يوسف (ع) را در كتاب فصوص‌الحكم مي‌آورد، مي‌گويد: قص نورانيه. چون مقام يوسف مقام عالم مثال است حضرت يوسف در عالم مثال سير مي‌كرد، يعني آنقدر از اين عالم بالاتر رفته بود كه مصداق عالم مثال بود.

تمام سرنوشت حضرت يوسف با يك خواب آغاز مي‌شود. اول در جواني خواب مي‌بيند يازده ستاره و ماه و خورشيد پيش پاي او سجده مي‌كنند. اين خواب بعد از گذشت ساليان متمادي (‌5 تا ‌7 سال) وقتي تحقق يافت كه يوسف (ع) مي‌گويد كه خداوند واقعا راست گفت و حق بود و اين خواب تعبير شد.

وقتي سخن از تعبير خواب مي‌شود، منظور از تعبير، عبور است. خود يوسف (ع) اولين مصداقي بود كه خداوند به او تاويل را ياد داد. تاويل يعني رجوع به اول، يعني حضرت يوسف (ع) از خوابي كه در عالم مثال ديده بود، عبور كرد و به اين مقام رسيد. همين مراتب هم در دنيا ظاهر شد. براي همين است كه مي‌گويند: حضرت يوسف (ع) علم تعبير رويا را مي‌دانست. چون وقتي كسي به او گفت من شيي را در خواب ديدم، از اين نشانه‌ها عبور مي‌كرد و به عالم مثال مي رفت و مي‌فهميد چه اتفاقي افتاده و تعبير خواب او را مي‌گفت.

در نظر عرفا، تمركز قوه‌ي خيال از طريق يك واسطه امكان پذير مي‌باشد كه اين واسطه را انسان كامل و به گونه‌اي بت تعبير مي‌كنند.

در اشعار اشاره شده، منظور بر اين است كه اگر بت پرستي نباشد، شخص راهي به سمت حقيقت ندارد. از اين بت تعبير مي‌كند به خليل كه في‌الواقع بت‌هاي نفساني وجود ما را مي‌شكند ما را به سمت بت حقيقي كه آن مقام ولايت است، رهنمون مي‌سازد. پس علت اين بت و بت پرستيدن، توجه پيدا كردن به شخص ولي و مقام ولايت است. از آنجا كه مقام ولايت، مقامي است ميان عالم غيب و عالم شهادت، در نتيجه مقام ولايت با قوه‌ي خيال در ارتباط است بنابراين وقتي از امام صادق (ع) مي‌پرسند كه بالاترين جهت تو در روي زمين كيست؟ مي‌گويند: كه انسان كامل و عشق ورزيدن به اين انسان كامل. مي‌پرسند: به چه چيز؟ و مي‌گويند: حتي به همين صورت ظاهر، عاشق شدن به اوست كه راه به حقيقت مي‌برد.

پس بت اينجا منظور صورت انبيا و ولايت است. دوست داشتن ائمه است و دوست داشتن ولي وقت. اين دوست داشتن يعني تمركز پيدا كردن قوه‌ي خيال به آن صورت و از طريق آن صورت راه بردن به عالم غيب. چون بي‌واسطه، شخص آمادگي فيض حقيقت را ندارد و به اندازه‌ي لياقت او بهره‌ها از ولايت در دل او متجلي مي‌شود.

بنابراين در حديثي ديگر خلق‌الله آدم علي‌الصوره منظور همان است كه خداوند در وجود انبيا و ولايت ولي وقت، تجلي و ظهور مي‌كند. و او في‌الواقع مقام تجلي حقيقت و در مرتبه‌ي تجلي حقيقت است. و از آنجاست كه به قول عطار:

بنابراين ناله و نواي عاشقان، في‌الواقع تجلي از حسن و نيكويي اوست. هر انسان كه بهره‌اي دارد از ولايت، في‌الواقع ظهور زيبايي و حسن اوست در اين عالم.

و يا در مثنوي شريف آمده است: