خودي و بي‏خودي و نسبت آن با هنر ديني و غير ديني

حسن بيانلو

مقدمه

بحث درباره هنر و اثر هنري و نسبتي كه با «خودي» و «بي‏خودي» دارد، بر اين پيش فرض مبتني است كه ميان نگرش، مكتب و عقايد و آراء هنرمند با اثر هنري‏اش رابطه مستقيمي وجود دارد. يك هنرمند خداباور و يك هنرمند بي‏خدا، هر يك آثار هنري متفاوتي ارائه مي‏دهند.

ما در اين مقاله، از ميان تمام مباحث نظري كه با اثر هنري رابطه دارد، به مبحث خودي و بي‏خودي مي‏پردازيم.

ما ابتدا اندكي در معاني خودي و بي‏خودي، و مفاهيمي كه در اين مقاله از آنها برداشت مي‏شود، تأمل مي‏كنيم. در بحث از خودي به اصطلاحاتي چون «نفس» و «خود» برمي‏خوريم؛ منظور از آنها چيست؟ داود قيصري مي‏گويد: «روح انسان را به اعتبار تعلق آن به بدن و مديريت آن بر بدن را نفس گويند.» و ملاصدرا مي‏گويد: «اول امري كه از آثار حيات در موجودات ظاهر شد حيات تغذيه و نشو و نما است، و بعد حيات حس و حركت است، و بعد حيات علم و تميز است، و هر يك از اين سه مرتبه را صورت كمال است كه به واسطه آن صورت، آثار حيات مخصوصي به آن فيضان مي‏كند. آن صورت را نفس مي‏گويند و سه مرتبه دارد: نفس نباتي، حيواني و انساني.»1

در اينجا ملا صدرا اين تعريف را بر اساس پاسخ حضرت علي عليه‏السلام به پرسش كميل ابن زياد مبني بر چيستي نفس مي‏آورد كه اين گونه است: «قال: سألتُ مولانا اميرالمؤمنين عليّا عليه‏السلام فقلتُ: اريدُ ان تعرّفني نفسي قال عليه‏السلام : يا كميل و ايّ الانفسُ تريد ان اعرّفك؟ قلتُ: يا مولاي هل هي الاّ نفس واحدة؟ قال عليه‏السلام : يا كميل انّما هي اربعه: النّاميةُ النباتيه، والحيّةُ الحيوانيه، و النّاطقةُ القدسيه، و الكلّيةُ الالهيه...»2 امام در اين سخن از چهار نفس نام مي‏برد: ناميه نباتي، حسّيه حيواني، ناطقه قدسي، و كليه الهي و در ادامه سخن مي‏فرمايند: هر يك از اينها، پنج قوه و دو خاصيت دارد. پنج قوه نفس «ناطقه قدسي» عبارت است از: فكر، ذكر، علم، حلم و نباهت3 و خاصيتهاي آن نزاهت4 و حكمت است. قواي نفس «كليه الهي» بقاي در فنا، نعيم در شقا، عزّ در ذل، غناي در فقر، و صبر در بلا و خاصيتهاي آن رضا و تسليم است و همين نفس از «نفخه» الهي است و خداوند از آن چنين ياد مي‏كند: «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعي الي ربّك راضية مرضية.»5

اين نكته آخر نفس را به اماره، لوامه و مطمئنه تقسيم مي‏كند.

عزّالدين كاشاني مي‏گويد: «اينها همگي نام يك چيز است كه بر حسب مراتب مختلف و اوصاف متقابل، نامهاي متفاوت يافته است. در ابتدا تا هنگامي كه ولايت وجود در تصرف و استيلاي وي است «نفس اماره» خوانده مي‏شود، در اواسط هنگامي كه تدبير ولايت وجود، به تصرف دل در مي‏آيد و نفس تا حدودي مطيع و منقاد او مي‏گردد (و نه كاملاً) آن را «نفس لوامه» خوانند كه پيوسته خود را ملامت مي‏كند و در اواخر هنگامي كه نزاع نفس با دل به طمأنينه بدل شود و كراهت او به رضا مبدّل گردد آن را «نفس مطمئنه» خوانند.»6

ما در اين مقال نيز از خودي و بي‏خودي سخن مي‏رانيم. «خودي» به معناي داشتن خود و نفس، من زدن، منيّت، و انانيت است. بي‏خودي يعني خود نداشتن، از قيد خود رها بودن، سكر، مستي، و فنا. كاربرد اين دو در كنار هم براي نشان دادن تقابل بين آنها، در ادب فارسي سابقه دارد.

شبستري مي‏گويد:

آن جماعت كز خودي وارسته‏اند در مقام بي‏خودي پيوسته‏اند7

و مولانا جلال الدين مي‏گويد:

از خودي بيرون رويم آخر كجا؟ در بي‏خودي بي‏خودي معني است معني، باخوديها نام نام8

ولي ما در اين مقال براي اين دو اصطلاح وجوه ديگري نيز قائل شده‏ايم؛ هنگامي كه سخن از بي‏خودي مي‏رود، شايد ذهن بيشتر متوجه سكر و مستي عرفاني شود ـ كه ما اين معنا را براي بخش سوم بحث خود در نظر گرفته‏ايم ـ، اما اين لفظ، ناظر بر سكر و مستي ناشي از مست‏كننده‏ها و هر چيز ديگر نيز هست كه اتفاقا در بحث از هنر نيز، جايگاهي دارد و ما در بخش دوم، اين معنا را در نظر گرفته‏ايم. به اين ترتيب بي‏خودي هم در ساحت عرفاني و ديني و هم در ساحت غير ديني و غير عرفاني؛ رايج و مصطلح است.

لفظ «خودي» را نيز، كه در معناي «انانيت» و از نظر دستوري حاصل مصدر است (و مربوط به بخش نخست مقال ماست)، مي‏توان صفت نسبي هم دانست و معناي تازه‏اي براي آن قائل شد كه در آن صورت مفهوم عرفاني به خود مي‏گيرد؛ يعني همه عالم در درون انسان موجود است و اين، چنان كه خواهيم ديد، به تبع بي‏خودي عرفاني معنا مي‏يابد؛ به همين دليل در ادامه بخش سوم كه به بي‏خودي عرفاني اختصاص دارد، خوديِ عرفاني را هم ذكر مي‏كنيم. توضيح و تعريف دقيق‏تر هر يك از اين اصطلاحات به بخش مربوط به آنها ارجاع داده مي‏شود.

مولانا در اين ابيات، به اتفاقي كه در آغاز زندگي بشر رخ داده و از آسمان به اين جهان خاكي افتاده است، اشاره مي‏كند، و همين امر را دليل ترس و لرز بشر مي‏داند. او چاره را نيز در «به پايان رسيدن» و فنا مي‏داند. تا زماني كه هستي و خودي پايان نيافته، ايمني هم غايب است.

روش ما در هر يك از بخشها اين‏گونه است كه نخست جنبه نظري مسأله را با عنوان «در نظر» تبيين مي‏كنيم و آراي عرفا و مكاتب عرفاني يا صاحب نظران در آن زمينه را مي‏آوريم، سپس در قسمت بعدي تحت عنوان «در اثر»، به چند اثر هنري كه مربوط به حوزه «خودي» يا «بي خودي» است، اشاره مي‏كنيم و درباره اين كه چگونه اين اثر هنري به آن حوزه تعلق گرفته و شواهد ما كدام است تحليل مختصري مي‏آوريم.

1ـ خودي

عاشق خويش‏ايد و صنعت كرد خويش دمّ ماران را سر مار است كيش9

آن هنگام كه شخص و منافع شخصي ميزان و معيار ارزشها قرار مي‏گيرد و فرد انساني جانشين ميزانهاي ارزشي پيشين مي‏شود، همان زماني است كه او به حيطه «خودي» پا مي‏گذارد. زماني انسان اصالت و ارزش را به مجموعه هستي و طبيعت مي‏داد و خود را تنها جزئي از اين كل مي‏دانست. زماني ديگر وجودي متعالي كه او را خدا مي‏خواند داراي اصالت و ارزش يافت و خود و همه آفريدگان را به او منسوب مي‏داشت. امّا زماني فرا رسيد كه انسان معتقدات پيشين را كنار زد و خود را جايگزين همه آنها كرد؛ به گونه‏اي او هيچ زماني تا بدين پايه خود محور نشده بود. سخن ما در اين گفتار، از همين «خودي» است.

1ـ1ـ در نظر

1ـ1ـ1ـ از طريقت عرفان اسلامي

در مكتب اسلام، رفتن در پي هواي نفس و مسائل مربوط آن بسيار مورد بحث قرار گرفته است و مسأله «خود» در عرفان اسلامي و ايراني: داراي اهميت زيادي است. در بخشهاي بعدي خواهيد ديد كه به اعتقاد پيران و بزرگان عرفان ما ديدن «خود» يا نديدن و گذر از آن، مايه رسيدن به سرمنزل مقصود يا درماندن در «شش جهت» است. در طريقت صوفيه حتي فرقه‏ها و نحله‏هايي ظهور كرده است كه رسالتشان برخاستن در برابر نفس است و اين خود اهميّت مطلب را روشن مي‏كند.

در حديث نبوي آمده است: «قدِمتم من الجهاد الاصغر الي الجهاد الاكبر مجاهدة العبد هَواه.»10 و غزالي مي‏گويد: «... رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم صحابه را چون از غزا باز آمدندي، گفتي: از جهاد كهين به جهاد مهين باز آمديد. گفتند: آن چيست؟ گفت: جهاد نفس»11 اين كه هماوردي با دشمن بيروني در اين مكتب، جهاد اصغر يا به قول غزالي جهاد كهين خوانده مي‏شود، اما پنجه در افكندن با خودي خود جهاد بزرگ، از دشواري و اهميّت اين مبارزه خبر مي‏دهد. پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فرمود: «اعدي عدوّك نفسك التي بين جانبيك» يعني دشمن‏ترين دشمنان تو نفس تست كه در ميان دو پهلوي تو قرار دارد.»؛12 بنابراين در اسلام پيروزي دروني بسيار مهمتر از پيروزي بيروني دانسته مي‏شود و چه بسيار كساني كه بر حريف بيروني پيروز شوند.

ابوبكر واسطي نيز كه ذكرش در تذكره عطار آمده است مي‏گويد: «مرد آن است كه [با [معبودي كه در پيراهن وي است قهر كند و جهد در قهر كردن خويش كند نه در لعنت كردن شيطان.»14

به هر رو، بزرگان دين و عرفان، شخص را به مجاهدتي سترگ فرا مي‏خوانند. آن كه پا در طريقت مي‏گذارد خرده خرده با نفس و صفات آن آشنا مي‏شود و به چيره گشتن بر آن ممارست مي‏ورزد. آن درويش نماهايي كه به اشاره‏اي بر مي‏آشوبند و ديگر چيزي جلودارشان نيست در واقع حتّي پاي در اين راه نگذاشته‏اند؛ زيرا چنان كه خواجه حافظ بيان مي‏كند، در اين مذهب، اين عين كفر است.

اما نكته‏اي كه در بيان عارفان، يافتني است اين است كه «خودي» في نفسه مذموم است و اين تنها به خاطر شرّي كه از آن به ديگران مي‏رسد نيست، بلكه شرّ آن بيشتر دامنگير خود شخص مي‏شود. يعني، آن كه خودخواهي مي‏كند از ناداني اوست؛ چرا كه اين كار عليه سود حقيقي خود عمل كرده است. يكي از عرفا مي‏گويد: «دوست داشتن تو خويشتن را، هلاك كردن است خويشتن را.»16 شرح اين سخن را مي‏توان در اين چند بيت از مولانا يافت:

اين است كه عبداللّه‏ منازل گفت: «آدمي عاشق است بر شقاوت خويش؛ يعني همه آن خواهد كه سبب بدبختي او بود.»18 و در يكي از عنوانهاي مثنوي آمده است: «در بيان آن كه هيچ چشم بدي آدمي را چنان مهلكِ نيست كه چشم پسند خويش، مگر كه چشم او مبدّل شده باشد به نور حق، كه بي يَسمع و بي يُبصر، و خويشتن او بي خويشتن شده.»19

قسمت اعظم گفته‏هاي عارفان، به تشريح ابعاد و جنبه‏هاي گوناگون صفات و خصايل نفس تعلّق دارد؛ و شماري از اين بيانها جنبه اخلاقي را مدّ نظر دارد و مضرات و رذايلي را كه بر نفس مترتب است معرفي مي‏كند. در جاهاي ديگر درباره اهميّت امر در سلوك عارفانه سخن رفته است، و پيرامون آن توصيه‏هايي شده است.

مشايخ و بزرگان عرفان، بديهاي نفس و هواهاي نفساني را فراوان مورد اشاره قرار داده‏اند.

ابوسعيد ابوالخير مي‏گويد: «... همه وحشتها از نفس است. اگر تو او را نكشي او ترا بكشد. و اگر تو او را خرد نكني او ترا قهر كند و مغلوب خود كند.»20

ابوبكر صيدلاني هم مي‏گويد: «زندگاني نيست مگر در مرگ نفس، و حيات دل در مرگ نفس است.»21 به عبارت ديگر، در كلام اين دو، نفس مانع اساسي راه و گذشتن از آن ناگزير است.

مولانا هم نفس را سبب تعرض به ديگري مي‏داند، و مي‏گويد دارنده نفس از روي ناداني، دشمن را بيروني مي‏پندارد:

به دليل همين رذايل، در سخن عارفان و كلام شاعران ما نفس با ددان و جانوران وحشي قرين گشته است، و تعبيري از نوع «سگ نفس» بسيار رايج است، عطار در شعري مي‏گويد:

در جاي ديگر مي‏گويد:

ملاحظه مي‏كنيد كه شاعر در همين چند بيت، كه موضوع آنها نفس است، كلام را مشحون از نامهاي ددان و صفات آنها كرده است تا سبعيت نفس را به خواننده منتقل كند...

هجويري در اثر خود، آنجا كه از نفس سخن مي‏گويد، به كلام بزرگاني اشاره مي‏كند كه نفس را به چشم و نه در وجهي تمثيلي، به شكل حيوانات ديده‏اند. يكي از آنها مي‏گويد كه در ابتداي احوال خود به آفتهاي نفس آگاه شده بود و نسبت به آن حقدي داشت. «روزي چيزي چون روباه بچّه‏اي از گلوي من بر آمد و حق تعالي مرا شناسا گردانيد، دانستم كه آن نفس است.» و ديگري وقتي به خانه مي‏آيد سگي زرد را مي‏بيند كه آنجا خفته است، و قصد مي‏كند كه او را براند. سگ به زير جامه او خزيده و ناپديد مي‏شود. يكي ديگر آن را به شكل ماري ديده است، همچنين «درويشي گفت كه من نفس را بديدم بر صورت موشي. گفتم تو كيستي، گفت من هلاك غافلانم كه داعي شرّ و سوء ايشانم و نجات دوستان كه اگر من با ايشان نباشم ـ كه وجود من آفت است ـ ايشان به پاكي خود مغرور شوندي و به افعال خود متكبر ...» و در ادامه به نكته‏اي مهم اشاره مي‏كند: «پس مجاهدت نفس مرفناي اوصاف نفس را بود نه فناي عين وي را.»25

يكي ديگر از ابعادي كه نفس در كلام عرفا يافته و درباره آن سخن رفته است، اين است كه «هواي نفس»، «نفس» و «خودي» و اصولاً، هستي قائل شدن براي خود، مايه رنج است.

مولانا در يكي از غزلهاي خود مي‏گويد:

مولانا در اينجا به اتفاقي كه در آغاز زندگي بشر رخ داده و از آسمان به اين جهان خاكي افتاده است اشاره مي‏كند، و همين امر را دليل ترس و لرز بشر مي‏داند. او چاره را نيز در «به پايان رسيدن» و فنا مي‏داند. تا زماني كه اين هستي و خودي پايان نيافته، ايمني هم غايب است.

تعبيرِ «اسير نفس و هواي نفس شدن» و «زير يوغ نفس در آمدن» در عرفان اسلامي تعبيري يكسر آشناست؛ يعني آدمي دربند خودي خود در مي‏آيد و هر جا كه آنها او را بكشند او بايد دنباله روي كند.

ابوعثمان حيري در همين معنا مي‏گويد: «تو در زنداني از متابعت كردن شهوات خويش، چون كار به خدا بازگذاري، راحت يابي و سلامت.»28

در گلشن راز آمده است:

لاهيجي در شرح اين بيت مي‏گويد: «... غير از خود و هستي خود، تو را هيچ چيز ديگر در پيش نيست كه سبب مكروه و ناملايم و عذاب و بي‏حضوري تو باشد و هر كه از خودي خود وارست، اصلاً ديگر ناملايم نمي‏بيند.»29

مولانا در آن شعر مشهور «آن نَفَسي كه با خودي...» بخوبي، مايه رنج بودن خودي را نشان مي‏دهد. او مي‏گويد وقتي تو با خودي، شكار پشه‏اي مي‏شوي، امّا «آن نَفَسي كه بي‏خودي» پيل هم شكارت مي‏شود. وقتي با خودي، در ابر غصه فرو مي‏روي، امّا وقتي بي‏خودي «مه به كنار آيدت». وقتي با خودي، مثل خزان افسرده‏اي، اما وقتي بي‏خودي، دي ماه هم برايت همچون بهار مي‏شود.30

اين بخش از سخن را با كلام موجز و گوياي ابوسعيد ختم مي‏كنيم كه گفت: «آنجا كه تويي همه دوزخ است و آنجا كه تو نيستي همه بهشت است.»31

جنبه‏اي از نفس كه اهل عرفان بر روي آن بيش از هر جنبه ديگر انگشت مي‏گذارند جنبه حجاب بودن نفس است. آن كه خود را مي‏بيند خدا را فراموش مي‏كند و آن كه از خود مي‏گذرد خدا را مي‏يابد. اين از مهمترين آموزه‏هاي عرفان است.

ابوسعيد ابوالخير به آيه «فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن باللّه‏»32 اشاره مي‏كند و آنگاه مي‏گويد اين طاغوت كه در آيه آمده است همان نفس است: «و طاغوتُ كلّ احدٍ نفسه، تا به نفس خويش كافر نگردي به خداي مؤمن نشوي. طاغوت هر كس نفس اوست كه ترا از خدا پيخسته33 مي‏دارد.»34

مولانا هم به ظرافت يادآور مي‏شود:

لاهيجي مي‏گويد:

به اين ترتيب، حجابهاي راه همان هزار توهاي نفس و هستي است كه بسته به مرتفع شدن يا نشدن آن، قرب و بعد شكل مي‏گيرد.

در منطق الطير آمده است:

در اين ابيات بخوبي باريك بودن و دشواري امر در راه حضرت سيمرغ، بيان شده است. بنابراين تنها حجاب ميان عارف و معروف، همان خودي و هستي عارف است.

عطار هم مي‏گويد:

هنگامي كه شخصي از «ممشاد دينوري» پرسيد: «يا شيخ! كوي خدا كجاست؟ گفت: آنجا كه تو نباشي.»40

در شرح احوال ابوسعيد ميهني حكايتي آمده است كه نغز و شنيدني است:

گفت: «ميان بنده و حق يك قدم است و آن، آنست كه يك قدم از خود بيرون نهي تا به حق رسي، در جمله تو مي‏نوايي در ميانه»41 چون شيخ اين سخن بگفت بر در خانقاه طوّافي آواز مي‏داد كه: «كَما و همه نعمتي». شيخ گفت: «از آن مرد غافل بشنوي و كاربندي كم آييد و همه شماييد!». كما (كماي) نوعي سبزي است و فروشنده در تبليغ جنس خود مي‏گفته «كما و همه نعمتي» اما ضمير نكته‏سنج بوسعيد آن را بدل مي‏كند به كم‏آ (كم‏بيا) و همه نعمتي»؛ يعني از خود كم‏آ، آنگاه تو همه‏اي و اين ظريفه عرفاني را از دهان يك دوره‏گرد مي‏گيرد.

«اومانيسم» در كلي‏ترين مفهوم، بر انديشه يا كوششي اطلاق مي‏شود كه توجّه اصلي آن بر انسان و شئون انساني متمركز باشد و به تبع همين توجه است كه پرورش همه جانبه استعدادهاي انسان و حفظ حيثيت و آزادي او، مقصود همه فعاليتها قرار مي‏گيرند.

1ـ1ـ2ـ خودبنيادي (اومانيسم43)

واژه «اومانيسم» در اصل از واژه لاتيني Homo يعني انسان، يا Humanus به معني انساني مشتق شده است و تاكنون در زبان فارسي معادلهايي چون بشرمداري، انسان انگاري، انسان محوري، مذهب اصالت بشر، خودبنيادي و ... براي آن آورده شده است.

«اومانيسم» در كلي‏ترين مفهوم، بر انديشه يا كوششي اطلاق مي‏شود كه توجّه اصلي آن بر انسان و شئون انساني متمركز باشد و به تبع همين توجه است كه پرورش همه جانبه استعدادهاي انسان و حفظ حيثيت و آزادي انسان، مقصود همه فعاليتها قرار مي‏گيرند.

نخستين بار در روم است كه «انسانيت انسان انساني» مورد توجه قرار مي‏گيرد و همه فضايل انساني بر اساس تفسير روميان از انسان تعريف مي‏شود. نكته قابل توجه اينكه تكيه بر «انسان انساني» است، نه انسان الهي يا انسان اجتماعي يا حتي انسان ابزار ساز و مانند اينها، اصل و مبنا خود انسان است. فرهنگ رومي وارث فرهنگ يونان است.

1 ـ «هوالد» مي‏گويد: «اومانيسم، تعبير نگرش رومي از جهان يوناني است.» پس «انسان انساني» در واقع انسان رومي است كه هر چه «غير خود» را «غير انساني» مي‏داند.

اومانيسم دوره‏هاي بعد را به سه مقطع تقسيم مي‏كند:

1ـ اومانيسم رنسانس، كه آن را اومانيسم اول يا اومانيسم ـ ايتاليايي ـ رومي ناميده‏اند.

2ـ اومانيسم نو، كه آن را اومانيسم دوم يا اومانيسم آلماني ـ يوناني ناميده‏اند.

3 ـ اومانيسم آغاز قرن بيستم كه آن را اومانيسم سوم ناميده‏اند.

در مقابل اين سه نوع، در دوره معاصر جرياني هم به عنوان نقد اومانيسم به وجود آمده است.

اومانيسم رنسانس به حركت فرهنگي ـ تربيتي همه جانبه‏اي اطلاق مي‏شود كه از قرن 14 تا 16 شكل گرفت. هدف اين جريان، احياء، بررسي، مراقبت و نگهداري زبان، ادبيات، هنر و فرهنگ دوره باستاني بود تا بدين وسيله سيطره بلامنازع انديشه مدرسي قرون وسطي و كليساي كاتوليك را بر هم زده، بر اساس الگوهاي باستاني، تصويري جديدي از انسان و جهان خلق كند. مقصود اصلي اين حركت، پرورش شخصيت بشري بود، به گونه‏اي كه احساس «حياتي لذت بخش» و اين جهاني براي انسان حاصل شود. مطالعه فرهنگ و هنر روم و يونان در اين دوره راهي براي استقلال از سيطره كليسا بود.

از مهمترين متفكران اومانيست اين دوره پترارك، بوكاتچيو، اراسموس و ... بودند.

اومانيسم نو: به جرياني اطلاق مي‏شود كه در آلمان پديد آمد و تا دوره كلاسيك آلمان، منحصر به همان كشور بود، اين جريان با اومانيسم دوره رنسانس در علاقه‏مندي به فرهنگ كلاسيك باستان وجه اشتراك دارد، ولي از جهت عمق فلسفي‏اش با آن متمايز است. در تصوير جديدي كه شلگل، گوته، هولدرلين، شيلر و ... از انسان عرضه كردند «فرديت» بالاترين مقام را داراست و عنايت نهائي همه عالم در كمال يافتن فرديت است. پديده‏ها چنان تعريف مي‏شوند كه گويي همه فراهم آمده‏اند تا انسان در جريان حيات خود از همه وابستگيها آزاد شود و قواي خود را تحقق بخشد.

اومانيسم سوم: اومانيسم آغاز قرن بيستم نيز به فرهنگ باستاني اهميت ويژه مي‏دهد و در آن بيش از جنبه‏هاي ادبي و زيباشناسي، به عناصر اخلاقي و سياسي دوره باستان، مثل آنچه در سياست افلاطون آمده، توجه مي‏شود.

اومانيسم شكلهاي ديگري نيز دارد. فرديناند اسكات شيلر (1937ـ1864) كه معمولاً وي را «پراگماتيست» معرفي مي‏كنند، خود را اومانيست مي‏نامد. انديشه او بر محور انسان دور مي‏زند و در مقايسه افلاطون با پروتاگوراس، جانب پروتاگوارس را مي‏گيرد و اين سخن وي را تكرار مي‏كند كه: «انسان ميزان همه چيز است». انسان ميزان و معيار همه تجربه‏ها و علوم است. نياز امروز، انساني كردن دوباره جهان است. بنابراين بايد جهان را شكل‏پذير بنگريم، يعني تا بي‏نهايت تبديل‏پذير و رام در برابر آنچه ما مي‏توانيم از آن بسازيم.

جريان نقد اومانيسم به تدريج از قرن نوزدهم آغاز شد و در قرن بيستم به اوج خود رسيد. نقد اومانيسم بيشتر از جانب الهيات جدلي و فلسفه اگزيستانس صورت گرفته است از جمله موضوعاتي كه در اين نقدها مورد بحث و مخالفت قرار گرفته‏اند، عبارتند از: شكوفايي يكسان و هماهنگ وجود انسان، خودكفايي فرديت، تجلّي «من» به صورت افراطي در نظريه زيباشناسي، الحاد، و وسيله انگاشتن جهان.

هيدگر نظر خود درباره اومانيسم را در رساله‏اي به نام «در باب اومانيسم» آورده است. در اين رساله، هيدگر هيچ يك از انحاي تفكراتي را كه در سنت فلسفي غرب به اومانيسم مشهور شده است نمي‏پذيرد. در نظر وي از آغاز، اومانيسم در قالب متافيزيك بوده است و با مشغول شدن به موجودات، از «وجود» غافل شده است. به عقيده او، از هنگامي كه حقيقت وجود، مورد غفلت قرار گرفته است، حوادث تاريخي بشر بوده است. در نظر او از هنگامي كه انسان خانه و مأواي خود را كه نزديك به وجود بوده از دست داد، بي‏خانماني‏اش آغاز شد، انهدام ذات انسان بزرگترين فاجعه‏اي است كه براي بشر رخ داده است. بشر معاصر از خطاب وجود غافل است و در دوري از حقيقت، دچار سوبژ كتيويسم شده است و همه موجودات را تنها به عنوان امور متعلق به موضوعيت نفساني خويش مي‏شناسد.

با توجه به سخن دكارت كه هيچ صورتي و يا نشانه‏اي از خداوند در جهان نيست، ديگر، جهان جلوه‏گاه و مظهر اسما و صفات الهي به شمار نمي‏آيد و از اينجا، رازگونگي آن به نظر نمي‏رسد. دكارت با اثبات نفس انسان به عنوان يقيني‏ترين حقايق (من شك مي‏كنم پس هستم) به تلويح، خدا شدن انسان را اعلام مي‏دارد.

در اينجا بيان دو ـ سه نكته ديگر درباره اومانيسم لازم است45: با ظهور «دكارت» علوم به رياضيات و جهان شناسي رياضي جديد، تقليل مي‏يابد و رابطه لطيف بين خدا و جهاني كه مخلوق اوست قطع مي‏شود، دكارت به ظاهر خداوند را از جهان تبعيد مي‏كند يا بهتر بگوييم جهان را از خداوند دور مي‏كند.

با توجه به سخن دكارت كه هيچ صورتي و يا نشانه‏اي از خداوند در جهان نيست، ديگر، جهان جلوه‏گاه و مظهر اسما و صفات الهي به شمار نمي‏آيد و از اينجا، رازگونگي آن به نظر نمي‏رسد.دكارت با اثبات نفس انسان به عنوان يقيني‏ترين حقايق (:من شك مي‏كنم پس هستم)، به تلويح، خدا شدن انسان را اعلام مي‏دارد.

متفكران پس از او با انكار حتي «دئيسم»46، به طور آشكار، خدا را مظهر و مخلوق بشر و بشر را خدا مي‏انگارند و اين با قرن نوزدهم آغاز مي‏شود.

«اگوست كنت» از آخرين متفكران دوره جديد است كه به تفصيل «پوزيتيويسم» مستتر در تفكر غربي را تدوين مي‏كند. او آرزومند است كه «پرستش بشريت» جايگزين «پرستش خدا» و خدايان شود؛ زيرا معتقد است كسي كه داراي طرز تفكر عملي تحصّلي (پوزيتيوسيم) است، نمي‏تواند متدين به ديانتي مبتني بر پرستش امور غيبي باشد، ولي از آنجا كه انسان نيازمند و ناگزير به پرستش است و پرستش خدايان نيز براي او مقدّر نيست، روحيه علمي، او را متوجه امر ديگري كه همان «بشريت» است مي‏كند.

بنابر آنچه گفته آمد، آن «خودي» كه ما از آن ياد مي‏كنيم، در غرب سابقه‏اي طولاني دارد و از سده چهاردهم به بعد، رويكرد مجددي به آن مي‏شود و همه عرصه‏هاي زندگي را فرا مي‏گيرد. عصر ما نيز همچنان دوره اوج و سيطره آن است و در پوشش فرهنگي غالب، در شش جهت كره خاكي رو به گسترش است. بشر هيچ‏گاه چنين حركت فراگيري را در بنيادي كردن «خود» به ياد نداشته است و هيچ‏گاه اين چنين شيفته و مبهوت پيشرفت فن‏آورانه و صنعتي انسانِ بي‏خدا، نشده است. اين كلام را به ذكر دوباره بيت حيرت انگيز مولانا ختم مي‏كنيم كه گويي براي انسان خودبنياد قرن حاضر سروده است:

سه نمايشنامه غربي

دكتر فاستوس47 اثر كريستوفر مارلو48

فاستوس49 آلماني سرآمد عالمان زمان خود است و همه علوم عصر خود (اوايل رنسانس) را به نيكي مي‏داند، با اين وجود هيچ علمي را شايسته دانستن نمي‏شناسد مگر، «علم ساحري را». فاستوس به وسيله وردهاي ويژه، «مفيس تافليس»50 را كه بنده و خدمتگزار ابليس است، احضار مي‏كند و از او مي‏خواهد هميشه در خدمتش باشد تا هر امري داشت اجرا كند؛ حتي غريب‏ترين و شگرف‏ترين كارها را. مفيس تافليس از قول ابليس به فاستوس مي‏گويد كه تو بايد در مقابل اين كار در پايان عمر خود، روحت را به ابليس بفروشي. فاستوس قبول مي‏كند و براي تضمين قولش، پيمان نامه‏اي را با خون خود امضا مي‏كند. از اين پس فاستوس سفر به درياهاي گوناگون را آغاز مي‏كند و از لذات و عجايب ساحري بهره مي‏گيرد. اين در حالي است كه به سبب كفراني كه ورزيده نيز اضطراب دست از او بر نمي‏دارد، اما هر بار كه مي‏خواهد به خداوند رو كند شيطان پيمان نامه‏اش را يادآور مي‏شود و مانع او مي‏شود. زمان مي‏گذرد و بالاخره ساعت مقرر فرا مي‏رسد و فاستوس، كه در اين قمار خود را بازنده مي‏بيند، غرق در اشك و اندوه توسط شياطين برده مي‏شود.

اين نمايشنامه در اوايل رنسانس به تحرير درآمده است و در يافتن اهميت آن از نظر بحث ما همين بس كه، انسان امروزي را انسان فاوستي مي‏نامند. اين اثر بازتابنده دوره‏اي است كه آدمي با شگفتيهاي علم آشنا شده است و در قبال به دست آوردن آن، گذر از خدواند را نيز ممكن مي‏يابد. مترجم نمايشنامه در قسمتي از مقدمه خود، ضمن اشاره به عقايدي كه در دوره نگارش اثر فراگير شده بود مي‏نويسد:

«اين طور پنداشته مي‏شد كه با كشفيات مهمي كه در علم و صنعت شده بود بشر به كنه اسرار آفرينش رسيده و همه رازها در برابر خرد آدمي آشكار است... در اين كشمكش روحاني و فكري، براي بشر از هر دو سو بلا و محنت بود؛ زيرا ناداني و كوري، وي را به فنا و زوال محكوم مي‏ساخت و دانش مادي كه وي را به قول سنائي: «از خويشتن نمي‏ستايند» مايه بدبختي و تباهي به شمار مي‏رفت.»51

آري، انسان در پي چيزي بوده است كه او را از او بستاند، اما آيا اين موجود، راه درست را نيز توانست تشخيص دهد؟ انسان با دست يازيدن به سلاح علم در پي آن بود تا هر چه بيشتر خودي خود را توسع دهد و به اثبات رساند. نقل سخنان فاستوس با مفيس تافليس پيش از پيمان بستن، مسئله را بخوبي روشن مي‏سازد:

فاستوس: حالا كه مي‏بيني فاستوس مرگ دايم را پذيرفته و در برابر خداوند قد علم كرده است، به ابليس بگو كه من روح خود را به او تسليم مي‏كنم، به شرطي كه بيست و چهار سال به من زندگاني بدهد كه در آن مدت از تمام لذات اين جهاني برخوردار باشم و در تمام اين مدت، تو در ملازمت من باشي و هر چه مي‏خواهم انجام دهي و هر چه مي‏پرسم جواب دهي، دشمنان مرا از ميان ببري و به دوستان من كمك كني و قدمي برخلاف اراده و حكم من برنداري.

وقتي مفيس تافليس از صحنه خارج مي‏شود، فاستوس با خود مي‏گويد:

اگر من به عدد ستارگان آسمان جان داشتم همه را به اين مفيس تافليس تسليم مي‏كردم. به كمك او من پادشاه همه كشورهاي جهان خواهم شد و روي آسمان پلي معلّق خواهم ساخت كه از روي آن از اقيانوس، با سپاهيان خود بگذرم. من آن كوهي را كه افريقا را از اروپا جدا مي‏كند از ميان برخواهم داشت و افريقا را مستعمره اسپانيا خواهم كرد و اسپانيا را ضميمه قلمرو خويش خواهم ساخت. امپراطور آلمان بدون اجازه من يك دقيقه زنده نخواهد ماند و اين همه سلاطين آلمان به فرمان من خواهند بود.52

اين سخنان به خوبي نشانگر انساني خود بنياد است كه از خدا رخ برمي‏تابد و روح خود را به ابليس مي‏فروشد تا بتواند تمام عالم را مسخّر خود سازد. اين، آغاز رنسانس است. آيا انسان چند قرن بعدهم، از پيمان نامه‏اي خونين كه در آن روح خود را فروخت ياد مي‏كند؟

ميمون پشمالو53اثر يوجين اونيل54

نمايش كه صحنه اولش در آتشگاه يك كشتي مي‏گذرد، ابتدا تعدادي از آتشكاران را هنگام استراحت نشان مي‏دهد كه از فرط مشقت، به الكل پناه برده‏اند و در حال گپ زدن هستند، فرد شاخص ميان آنها كارگري نيرومند به نام «نيك»55 است. او به كار خود مي‏بالد و طبقه خود راـ كه به زعم او تنها طبقه با خاصيت است ـ پايه تمدن و صنعت مي‏داند. او خود و ساير كارگران را به فولادي تشبيه مي‏كند كه پايه و ستون همه بناها و ماشينها است. مي‏گويد بر اثر تلاش اوست كه اين كشتي با سرعت در دريا پيش مي‏تازد، پس او به چيزي تعلق دارد.

در صحنه دوم با دو مسافر مُرفّه كه بر عرشه كشتي جاي دارند آشنا مي‏شويم:

«ميلدرد»56 دختر صاحب صنايع فولادسازي است. او به همراه عمه‏اش عازم انگلستان است تا درباره محله‏هاي زاغه‏نشين لندن به مطالعه بپردازد. ميلدرد اظهار تمايل مي‏كند كه از موتورخانه كشتي و آتشكاران آن بازديد كند. او با سر و وضع مرتب خود به موتورخانه مي‏رود؛ جايي كه آتشكاران با مشقت فراوان در حال سوخت رساني به كشتي‏اند. در اين ميان فريادهاي نيك و ريخت و حركات او چنان ميلدرد را به هراس مي‏اندازد كه بي‏اختيار عبارتي مي‏گويد و از حال مي‏رود. او نيك را «حيوان پليد» مي‏خواند. مهندسان كشتي ميلدرد را بيرون مي‏برند. اما نيك با شنيدن آخرين جمله او سراپا خشم مي‏شود. لحظه‏اي متوجه پيشه خود مي‏شود و ديگر «تعلق» خود را به موتورخانه كشتي از دست مي‏دهد. نيك وقتي از منصب پدر ميلدرد آگاه مي‏شود بيشتر خروشان مي‏شود. او كه تاكنون خود را فولاد مي‏انگاشته، در مي‏يابد كه اين پدر ميلدرد است كه فولاد مي‏سازد و حتي او را در تصاحب خود مي‏گيرد. غرور نيك مي‏شكند و او خود را چون ميموني مي‏انگارد كه در قفسي زنجير شده است تا ديگران به تماشايش بيايند.

مدتها بعد، نيك و يكي از دوستانش را در يكي از محلات اعيان‏نشين نيويورك مي‏بينيم كه جمعيت ثروتمندي را كه از مراسم روز يكشنبه كليسا باز مي‏گردند به استهزا مي‏گيرند، و در كمال تعجب عكس‏العملي هم از آن جماعت نمي‏بينند. دوست نيك كه نگران پليس است مي‏گريزد، و پليس سر مي‏رسد و نيك را مي‏برد. نيك با سر و صورت زخمي در زندان است، و آنجاست كه كسي با او از «اتحاديه بين المللي كارگران» و تلاشي كه اين اتحاديه براي گرفتن حقوق كارگران مي‏كند، سخن مي‏گويد نيك كه تصوّر مي‏كند اتحاديه كارگران يك سازمان مخفي زيرزميني است و در صدد نابود ساختن تأسيسات متعلق به سرمايه‏داران از طريق اقدامات خرابكارانه است، پس از آزادي از زندان به اين اتحاديه رجوع مي‏كند و درخواست عضويت مي‏كند. اما اتحاديه كه فقط از طريق صلح‏آميز عمل مي‏كند، وقتي افكار خرابكارانه او را در مي‏يابد، با ضرب و شتم بيرونش مي‏اندازد. نيك در خيابان نشسته است كه پليس سر مي‏رسد و چون او را ولگردي مست مي‏پندارد با تهديد دورش مي‏كند. نيك نااميدانه از او مي‏پرسد: به كجا بروم؟ مأمور پليس جواب مي‏دهد: جهنم!

اين سخنان به خوبي نشانگر انساني خود بنياد است كه از خدا رخ برمي‏تابد و روح خود را به ابليس مي‏فروشد تا بتواند تمام عالم را مسخّر خود سازد. اين آغاز رنسانس است.

در صحنه پاياني نيك به باغ وحش، نزديك قفس ميمونها مي‏رود. قدرت حيواني يك گوريل نظر نيك را جلب مي‏كند، و كم كم با او احساس قرابت و خويشاوندي بيشتري مي‏كند؛ چرا كه هر دو از طبيعتي پاك و نيالوده به ميان فولادها دچار آمده‏اند. نيك براي انتقام گرفتن از انسانهايي كه گوريل را در قفس زنداني كرده‏اند، درِ قفس را باز مي‏كند. گوريل بيرون مي‏جهد و نيك را در آغوش مي‏گيرد و به سختي مي‏فشارد، چنان كه استخوانهاي نيك خرد مي‏شود. گوريل نيك را كه نيمه جان شده در قفس مي‏اندازد، درِ آن را مي‏بندد و خود مي‏گريزد. نيك در مي‏يابد برخلاف تصورش، به ميمونها نيز «تعلق» نداشته است.

درونمايه اصلي نمايشنامه ميمون پشمالو كه در اوايل قرن بيستم (سال 1922) نوشته شده، مسئله «تعلق داشتن» و «خاصيت داشتن» انسان است. همه شخصيتهاي نمايش آن را گم كرده‏اند و در پي‏اش هستند. حتي ميلدرد ثروتمند نيز براي اين عازم لندن و مطالعه محله‏هاي زاغه‏نشين آن است كه نياز روحي خود به مفيد بودن و خاصيت داشتن را ارضا كند.

انساني كه در فاستوس با ولع، رويكرد به علم را آغاز كرده بود در ميمون پشمالو خود را در حصار فولادها، زنجير شده مي‏بيند. فاستوس مي‏گويد كه در برابر خدا قد علم مي‏كنم تا به دانش بي‏كران دست يابم. او خود و دانش را در جاي خدا نشاند. در آغاز اين نمايشنامه هم «نيك» بارها از موتور كشتي همچون الهگان و همچون معشوق خود ياد مي‏كند. آن را «خانوم خانوما» مي‏خواند كه گرسنه است و بايد زغالش داد. بله، در اين عصر، صنعت جاي رب النوع‏ها نشسته است. اما با تحوّلي كه در نيك صورت مي‏گيرد او در مي‏يابد كه فن‏آوري به هيچ وجه، چيزي نيست كه او نسبت به آن احساس تعلق كند. در صحنه پاياني كه نيك پيش گوريل باغ وحش مي‏رود، افسوس مي‏خورد كه آن طبيعت پاك پيش از صنعت از ميان رفته و او ديگر نمي‏تواند به آن تعلق داشته باشد.

قهرمان نمايش در پايان هم از يافتن آن چيز كه بشود به آن تعلق داشت ناكام مي‏ماند. انسان خودبنياد و بي‏خداي امروز، خود را به چه چيز متصل بداند؟ در پايان براي «نيك» حيوانيت و طبيعت حيواني مي‏ماند، اما همين طبيعت نيز در قالب آن گوريل، دست رد به سينه او مي‏زند. اين تصويري گويا از انساني است كه مشت بر ديوار بسته پيرامون خود مي‏زند. اين آخرين كلمات «نيك» در قفس است:

نيك: (ناگهان با يأس پر احساس) كاشكي مي‏دونستم جاي من كجاس؟ به كجا مي‏خورم؟ براي چي خوبم؟ كجا برم كه آنجا جاي من باشه؟ به چي و كجا تعلق دارم؟ ... (با لحني چون رام كننده حيوانات در نمايشي در سيرك) خانمها و آقايان! بيايين جلوتر و از نزديك به آخرين ميمون پشمالوي اصيل نگاهي بيندازيد، اين تنها ميمون پشمالوي باقيمانده، از قعر جنگلها...57!

كرگدن58اثر اوژن يونسكو59

ماجرا در شهري كوچك در فرانسه رخ مي‏دهد. «ژان»60(شيك‏پوش، آداب‏دان) و دوستش «برانژه»61 (لاقيد، الكلي، مأيوس) در كافه‏اي به گپ زدن مشغولند. ناگهان سر و كله يك كرگدن پيدا مي‏شود. عده‏اي از مردم شهر متحيّر و هراسان در آنجا گرد مي‏آيند. آنها در آن شهر نه باغ وحشي دارند و نه جنگلي؛ بنابراين هيچ سر در نمي‏آورند كه آن كرگدن از كجا پيدا شده است. كم كم همه پراكنده مي‏شود و ژان و برانژه به سخن خود ادامه مي‏دهند. ژان سعي دارد برانژه را داخل زندگي معمول كند تا آداب دان و متمدّن شود. در صندلي ديگر كافه پيرمردي دارد به مرد منطق‏دان كه سعي دارد قياس منطقي را تشريح كند گوش مي‏دهد؛ «گُربه چهار پا دارد، سگ هم چهار پا؛ پس سگ گربه است! سقراط ميرا است، گربه هم ميرا است؛ پس سقراط گربه است! بار ديگر سر و كله كرگدني پيدا مي‏شود و آشوب اوليه تكرار مي‏شود.

در پرده دوم برانژه به اداره خود مي‏رود. او با منشي آنجا، «ديزي»62، دوست است. آنجا هم صحبت از پيدا شدن كرگدن است. يكدفعه زن كارمندي كه غايب است ـ بف63 ـ هراسان داخل اداره مي‏شود. او مي‏آمده كه بيماري شوهرش را خبر دهد كه يك كرگدن تا نزديك اداره، دنبالش مي‏كند. زن كه خوب كرگدن را مي‏نگرد درمي‏يابد كه او همان شوهرش است! زن براي شوهرش دلسوزي مي‏كند و به رغم ممانعت ديگران پيش همسرش مي‏دود و با هم مي‏روند.

ژان سردردي خفيف دارد و در رختخواب است. برانژه به ديدنش مي‏رود و در حين صحبت، روي بيني ژان كمي برجسته مي‏شود صدايش كلفت‏تر مي‏شود و رنگ پوستش سبزتر و خلاصه به كرگدن تبديل مي‏شود. خود ژان متوجه اين تغييرات نيست ژان تبديل به كرگدن مي‏شود و برانژه هنگام گريز در مي‏يابد كه بسياري ديگر نيز كرگدن شده‏اند.

برانژه و ديزي در خانه هستند. آنها در مي‏يابند كه از پشت تلفن، راديو و همه جا، فقط صداي كرگدن به گوش مي‏رسد و تنها اين دو، آدميزاد باقي مانده‏اند. پس تصميم مي‏گيرند همديگر را دوست داشته باشند و در مقابل كرگدنها مقاومت كنند، اما با يكديگر هم نظر نيستند. ديزي به كرگدنها احترام مي‏گذارد و آواز دسته جمعي و رقص آنها را كه ديده مي‏شود، دوست دارد. او مي‏گويد زندگي مشترك ديگر ممكن نيست، و به جمع كرگدنها مي‏پيوندد. برانژه مصمم مي‏شود از خود دفاع كند. او عكس خود را به كرگدنها نشان مي‏دهد و مي‏گويد اين منم. امّا در مي‏يابد كه در مقابل شكوه و زيبايي آنها بسيار زشت است. او سعي مي‏كند اداي آنها را در بياورد اما موفق نمي‏شود.او ديگر نمي‏تواند به جمع كرگدنها بپيوندد. پس اسلحه را آماده مي‏كند تا به عنوان آخرين آدميزاد از خود دفاع كند.

اين نمايشنامه در سال 1959، پس از دو جنگ جهاني به تحرير در آمده است. آن انسان فاوستي كه در ميمون پشمالو خود را به يك حيوان تشبيه مي‏كرد، در اين اثر، به يك حيوان مسخ مي‏شود، و به اين ترتيب حركتي كه از آن نمايشنامه نخست آغاز شده بود، در اين نمايشنامه كامل مي‏شود.

مترجم اين نمايشنامه نقل قولي از هيدگر مي‏آورد كه بسيار با بحث ما همخواني دارد. هيدگر مي‏گويد:

«مدّتهاست كه اين قدرت صنعت، در هر جا و هر لحظه، در لباس فلان ابزار يا فلان تأسيس صنعتي، آدميزاد را محصور و منحصر كرده است و مرز او را بسته و دارد او را با خود مي‏كشاند... به اين ترتيب آدميزاد قرن اتم، بي‏هيچ اراده‏اي يا قدرت دفاعي، به موج اوج گيرنده سپرده [شده] است ... ما وابسته اشيائي شده‏ايم كه صنعت برايمان مي‏سازد و اگر درست گفته باشم ما را در محل اين گذاشته‏اند كه مدام كمك كننده باشيم به تكميل آن اشيا و به هر صورت وابستگي ما به اين اشياء صنعتي امروز چنان مستحكم شده است كه ما ندانسته بدل شده‏ايم به بردگان آنها...»64

انساني كه در فاستوس با ولع، رويكرد به علم را آغاز كرده بود، در ميمون پشمالو خود را درحصار فولادها، زنجير شده مي‏بيند. فاستوس مي‏گويد كه در برابر خدا قد علم مي‏كنم تا به دانش بي‏كران دست يابم. او خود و دانش را در جاي خدا نشاند.

حكايتگران براي ما مي‏گويند روزگاري انساني بود كه روح خود را فروخت تا بتواند به ابزار دانش مجهز گردد و با آن، عالم را مسخر كند، اما كار او به جايي رسيد كه خود برده دانش خويش و از انسان بودن هم مسخ شد. «نيك» در ميمون پشمالو موتور كشتي را چون الهگان مي‏ستود، در كرگدن هم ديزي در آخرين كلماتش درباره كرگدنها مي‏گويد: «خداها را مي‏مانند.»65 براي مسخ شدن شخصيتهاي نمايشنامه دلايل زيادي مي‏توان آورد، از جمله به: تمايل به قدرت ويران كننده و كور، استحاله شدن در جمع و ... و مهمتر از همه بي‏اعتبار شدن انسانها در دوره‏اي كه نمايشنامه ترسيم مي‏كند، مي‏توان اشاره كرد. مرد منطق دان براحتي اثبات مي‏كند كه «سقراط گربه است» (بعضي از شخصيتها نيز نام حيوان بر خود دارند، همچون بف = گاو، و پاپيون = پروانه). ژان هنگامي كه دارد تبديل به كرگدن مي‏شود سخن از اخلاق را بيهوده مي‏داند و وقتي برانژه با تعجب مي‏پرسد پس چه چيزي را جاي آن مي‏گذاري، مي‏گويد: طبيعت. «ما بايد شالوده زندگي را از نو بريزيم. بايد برگرديم به همان اختلاط بدوي»66 يعني همان طبع حيواني كه نيك نيز از آن سخن مي‏گفت.

سه شعر فارسي

قايق (1331) سروده نيما يوشيج (1338ـ1276)

من چهره‏ام گرفته

من قايم نشسته به خشكي

با قايقم نشسته به خشكي

فرياد مي‏زنم:

«وامانده در عذابم انداخته است

در راه پر مخافت اين ساحل خراب

و فاصله است آب

امدادي اي رفيقان با من.»

گل كرده است پوزخندشان اما

برمن،

بر قايقم كه نه موزون

بر حرفهايم در چه ره و رسم

بر التهابم از حد بيرون

در التهابم از حد بيرون

فرياد بر مي‏آيد از من:

«در وقت مرگ كه با مرگ

جز بيم نيستيّ و خطر نيست

هزّالي و جلافت و غوغاي هست و نيست

سهو است و جز به پاس ضرر نيست.»

با سهوشان

من سهو مي‏خرم

از حرفهاي كام شكنشان

من درد مي‏برم

خون از درون دردم سر ريز مي‏كند!

من آب را چگونه كنم خشك؟

فرياد مي‏زنم

من چهره‏ام گرفته

من قايقم نشسته به خشكي

مقصود من ز حرفم معلوم بر شماست:

يك دست بي صداست

من، دست من كمك ز دست شما مي‏كند طلب

فرياد من شكسته اگر در گلو، وگر

فرياد من رسا

من از براي راه خلاص خود و شما

فرياد مي‏زنم

فرياد مي‏زنم!67

* * *

نخست ببينيم چيزي كه شاعر در اين سروده ترسيم مي‏كند چيست.

شاعر يا راوي مي‏گويد كه قايقش به گل نشسته است و براي رساندن آن به آب، نياز به كمك ديگران دارد. از آنها كمك مي‏خواهد اما در عوض پوزخند تحويل مي‏گيرد. راوي مي‏گويد اين عمل براي خلاص من و خود شماست، اما گويي پاسخي نمي‏شنود.

مشخصه‏هايي كه از خودي سراغ داريم، در اين شعر متبلور است. اولاً در اينجا يك وضعيت درماندگي و انفعال تصوير شده است كه خاص انسان خود بنياد است (و آثار هنري مغرب زمين گواه مبسوط آن است). ثانيا در اين فضاي درمانده، نشاني از نيرويي متعال يا انگيزه‏هاي متعالي و در كل چيزي كه انسانها را به عالم معنوي مرتبط كند، به ديد نمي‏آيد. اين همان ساحت انسان بي‏خداست. آيا اگر عطار و مولانا هم مي‏خواستند از اين وضعيت سخن بگويند، چنين لحني بر مي‏گزيدند لحني نوميدانه از كسي كه در بن بستي بي‏روزن، گرفتار آمده است؟ جوّ سياسي‏اي كه در آن، شعر مذكور سروده شده، قابل درك و تأثيرش بر شعر منطقي است. اما مگر در همان زمان اشعاري مانند سروده‏هاي سهراب سپهري نيز گفته نشده است؟ و مهمتر، آيا تاخت و تاز مغول به اين سرزمين فاجعه‏اي كوچكتر بوده است؟ با اين همه شاعران آن دوره به جاي منفعل شدن، خيزشي عرفاني داشته‏اند. اما در اشعار نيما (و همعصرانش) شب، زمستان، مه و ... در حد مؤلفه، مدام تكرار مي‏شوند.

زمستان (1334) سروده مهدي اخوان ثالث (1369ـ1307)

سلامت را نمي‏خواهند پاسخ گفت،

سرها در گريبان‏ست

كسي سر برنيارد كرد پاسخ گفتن و ديدار ياران را

نگه جز پيش پا را ديد، نتواند

كه ره تاريك و لغزان‏ست

وگر دست محبت سوي كس يازي

به اكراه آورد دست از بغل بيرون

كه سرما سخت سوزان است

نفس، كز گرمگاه سينه مي‏آيد برون، ابري شود تاريك

چو ديوار ايستد در پيش چشمانت

نفس كاين‏ست، پس ديگر چه داري چشم

ز چشم دوستان دور يا نزديك؟

هوا بس ناجوانمردانه سردست ... آي...

دمت گرم و سرت خوش باد!

سلامم را تو پاسخ گوي، در بگشاي!

منم من، ميهمان هر شبت، لولي‏وشِ مغموم

منم من، سنگِ تيپا خورده رنجور

منم، دشمنام پست آفرينش، نغمه ناجور

نه از رومم، نه از زنگم، همان بي رنگِ بي‏رنگم

بيا بگشاي در، بگشاي، دلتنگم

حريفا! ميزبانا! ميهمان سال وماهت پشت در چون موج مي‏لرزد.

تگرگي نيست، مرگي نيست

صدايي گر شنيدي، صحبت سرما و دندان‏ست

من امشب آمدستم وام بگزارم

حسابت را كنار جام بگزارم

چه مي‏گويي كه بي‏گه شد، سحر شد، بامداد آمد؟

فريبت مي‏دهد، بر آسمان اين سرخيِ بعد از سحرگه نيست

حريفا! گوشِ سرما برده است اين، يادگار سيلي سرد زمستان‏ست

و قنديل سپهر تنگ ميدان، مرده يا زنده

به تابوتِ ستبرِ ظلمت نه تويِ مرگ اندود، پنهان ست

حريفا! رو چراغ باده را بفروز، شب با روز يكسان‏ست

سلامت را نمي‏خواهند پاسخ گفت

هوا دلگير، درها بسته، سرها در گريبان، دستها پنهان؛

نفسها ابر، دلهاخسته و غمگين

درختان اسكلتهاي بلور آجين

زمين دل مرده، سقف آسمان كوتاه

غبارآلوده مهر و ماه

زمستان ست.68

اين شعر،زمستاني را ترسيم مي‏كند كه سرد و سوزان است و به تمام طبيعت رنگ غم زده است و ديگر آن طراوت مألوف در طبيعت ديده نمي‏شود. آدمهاي اين شعر نيز پاسخ راوي را نمي‏دهند و هر يك در لاك خويش فرو رفته‏اند.

در شعر زمستان اين روزن، هيچ بويي از تعالي و تقدّس ندارد و عدم حضور معنويت در اين شعر مشهود است. انساني كه در اين شعر ترسيم مي‏شود، ديگر «خليفه خدا در زمين» نيست، انساني به خود رها شده است، «دشنام پست آفرينش» است.

بسياري از چيزهايي كه درباره شعر پيشين گفته شد، براي اين شعر نيز مي‏توان تكرار كرد. همان نگاه مأيوسانه و همان فضاهاي سرد. البته در اين شعر روزني اميدبخش نشان داده مي‏شود، اما گويي آن «حريف» كه شاعر از او ياد مي‏كند، توان آن را ندارد كه زمستان را بشكند. همچنين اين روزن، هيچ بويي از تعالي و تقدّس ندارد و عدم حضور معنويت در اين شعر نيز مشهود است. انساني كه در اين شعر ترسيم مي‏شود، ديگر «خليفه خدا بر زمين» نيست، انساني به خود رها شده است، «دشنام پست آفرينش» است.

دو تخم چشم سروده نصرت رحماني (متولد 1306)

اين شعر، از دو سروده پيشين نيز تيره‏تر و انفعالي‏تر، است و وضعيت و فضاي روحي شاعر را ترسيم كرده است. راوي سخن از اندام متلاشي شده خود مي‏كند؛ جمجمه‏اي كهنه و شكسته كه دو تخم چشم از آن جدا شده‏اند، امّا هنوز به حيات غمبار خود ادامه مي‏دهند و خاطرات تلخ گذشته را به ياد مي‏آورند. اين دو چشم كه تيره است و همه جا را هم تيره مي‏بيند، شهادت مي‏دهد كه هر چه ديده ماتم و يأس بوده است، نه وفاي روزگار و نه عشق ياران. در دو بند آخر شعر سخن از حريفي مي‏رود، اما در بند ماقبل آخر، چشمان آن حريف نيز «پائيزي» خوانده مي‏شود، و در بند آخر، گرچه از آمدن آن حريف سخن گفته مي‏شود اما آمدن او نه براي روشن كردن اين فضاي تيره، بلكه براي پايان دادن به آن و خاتمه خاطرات تلخ است.

اين سروده و دو سروده پيشين ترسيمي بود از دنياي درون انسانِ به خود رها شده و وانهاده امروز كه غرق در خودي و مصايب آن است. اين دردها كه زاده خودي است، انسان را براي يافتن راه نجات به تكاپو وا داشته است. يكي از راههايي كه او برگزيده، آن است كه در فصل بعد از آن سخن خواهيم گفت.

66 ـ همان، ص 127

1 ـ دكتر سيد جعفر سجادي، فرهنگ معارف اسلامي، 3 جلد، شركت مؤلفان و مترجمان ايران، تهران 1366، ج 3، ذيل «نفس».

65 ـ همان، ص 194

67 ـ نيما يوشيج، گزينه اشعار نيما يوشيج، با مقدمه و انتخاب يداللّه‏ جلالي پندري، ج دوم، مرواريد، 1372، ص 60ـ158.

64 ـ كرگدن، ص 8ـ7

68 ـ مهدي اخوان ثالث، گزينه مهدي اخوان ثالث (م. اميد)، ج دوم، مرواريد، 1375، ص 4ـ72.

40 ـ تذكرة الاوليا، ص 610

45 ـ بنگريد به: محمد مدد پور، حكمت معنوي و ساحت هنر: تأملاتي در زمينه سير هنر در ادوار تاريخي، حوزه هنري، تهران، 1371، ص 9ـ205

ـ84C. Marlowe انگليسي (3951ـ4651 م)

ـ94Faustus

ـ05Mephistophilis

51 ـ دكتر فاستوس، ص 21

52 ـ همان، ص 42

ـ36 Boeuf (گاو =)

47 ـ كريستوفر مارلو، دكتر فاستوس، ترجمه دكتر لطفعلي صورتگر، ج دوم، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1359.

ـ 55yan

ـ45 E.ONeillآمريكايي (3591ـ8881 م)

ـ65Mildred

58 ـ (وژن يونسكو، كرگدن، ترجمه جلال آل احمد، انتشارات مجيد، 1376.

ـ16 Beranger

ـ26 Daisy

2 ـ مولي هادي السبزواري، شرح دعاء الصباح، تحقيق الدكتور نجفقلي حبيبي، دانشگاه تهران، 1372، ص 4ـ93

69 ـ نصرت رحماني، در جنگ باد (برگزيده اشعار)، انتشارات بزرگمهر، 1369، ص 80ـ178.

ـ34Humanism

ـ64 Deismتأله عقلي :

7 ـ شمس الدين محمد لاهيجي، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، تصحيح م. بزرگ خالقي و ع. كرباسي، زوار، تهران، 1371، ص246.

10 ـ بديع الزمان فروزانفر، احاديث مثنوي، ج پنجم، اميركبير، تهران، 1370، ص 14.

12 ـ ابوالحسن علي هجويري، كشف المحجوب، تصحيح و. ژوكوفسكي، ج دوم، طهوري، تهران، 1371، ص 260.

14 ـ عطار نيشابوري، تذكرة الاوليا، تصحيح دكتر محمد استعلامي، ج هفتم، زوار، تهران، 1372، ص 737.

21 ـ تذكرة الاوليا، ص 721.

24 ـ همان، ص 7ـ756.

26 ـ كليات شمس، ج 3، ص 185

41 ـ تو مي‏نوايي در ميانه: تو در ميان لازم نيستي، وجود تو زايد است. نوايي (= بنايي) از وايستن (= بايستن به معني لازم بودن.) اسرار التوحيد، ج 2، تعليقات، ص 501.

9 ـ مولانا جلال الدين بلخي، مثنوي، تصحيح دكتر محمد استقلالي، 7 ج، زوار، تهران، 1372، دفتر 3، ص 130.

13 ـ مثنوي، دفتر 1، ص 72.

18 ـ تذكرة الاوليا، ص 541.

19 ـ مثنوي، دفتر 5، ص 31.

27 ـ مثنوي، دفتر 1، ص 112

28 ـ تذكرة الاوليا، ص 482

31 ـ اسرار التوحيد، ص 205

36 ـ شرح گلشن راز، ص 133

37 ـ فريد الدين عطار نيشابوري، منطق الطير (مقامات طيور)، به اهتمام سيد صادق گوهرين، ج هشتم، انتشارات علمي و فرهنگي، 1371، ص 223.

38 ـ ديوان حافظ، ص 235

42 ـ اسرار التوحيد،ص 62

44 ـ براي توضيحات كامل بنگريد به: علي اصغر مصلح، «اومانيسم و نظريه هيدگر»، نامه فرهنگ، ش 14 و 15، تابستان‏ـ پاييز 1373، ص 31ـ121.

11 ـ ابوحامد محمد غزالي طوسي، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديوجم، ج دوم، 2 ج، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1361، ج 2، ص 20.

20 ـ محمد بن منور ميهني، اسرار التوحيد، تصحيح دكتر محمد رضا شفيعي كدكني، ج سوم، ج 2، آگاه، تهران،1371، ج 1، ص 289.

22 ـ مثنوي، دفتر 2، ص 41.

23 ـ فريد الدين عطار نيشابوري، ديوان عطار،به اهتمام و تصحيح تقي تفضلي، ج ششم، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1371، ص 749.

25 ـ كشف المحجوب، ص 60ـ259

33 ـ پيخسته: بركنار و دور

35 ـ مثنوي، دفتر 3، ص 207

3 ـ نباهت: بزرگواري و شرف

3 ـ نباهت: بزرگواري و شرف

53 ـ دكتر فرهاد ناظرزاده كرماني، گزاره گرايي (اكسپر سيونيسم) در ادبيات نمايشي (همراه با ترجمه «ميمون پشمالو» اثر يوجين اونيل)، سروش، 1368.

57 ـ (ميمون پشمالو:) گزاره گرايي در ادبيات نمايشي، ص 252

ـ95 E.Ionesco فرانسوي (؟ـ2191)

4 ـ نزاهت: پرهيزگاري

ـ06 Jean

39 ـ ديوان عطار، ص 25

5 ـ قرآن مجيد، فجر: 28و27

15 ـ شمس الدين محمد حافظ، ديوان حافظ، تصحيح قزويني ـ غني، ج چهارم، اساطير، تهران، 1371، ص 371.

16 ـ تذكرة الاوليا، ص 731.

32 ـ قرآن مجيد، بقره، آيه 256

17 ـ مثنوي، دفتر 3، ص 99.

30 ـ كليات شمس، ج 1، ص 195

29 ـ تذكرة الاوليا، ص 482

34 ـ اسرار التوحيد، ص 281

44 ـ براي توضيحات كامل بنگريد به: علي اصغر مصلح، «اومانيسم و نظريه هيدگر»، نامه فرهنگ، ش 14 و 15، تابستان‏ـ پاييز 1373، ص 31ـ121.

نشريه هنر ديني شماره 1