روح هنر اسلامى

هنر اسلامى چون شانى از شئون فرهنگ و تمدن اسلامى از فيض همان حقيقتى‏بهره‏مند است كه علم و سياست اسلامى از آن برخوردار بوده است.بدين تفصيل كه چون‏باطن اسلام‏«اسم الله اكبر»است،علم اسلام نيز،«معرفت الله‏»و سياست اسلام هم تحقق‏«ولايت الله‏»است و هنر حقيقى اسلام نيز در مقام ابداع‏«وجوه الله‏»است.اما آنچه از هنر،علم و سياست در بخشى از تاريخ رسمى اسلام غلبه داشته هيچكدام به معنى تام و تمام‏هنر،علم و سياست‏حقيقى اسلام نبوده است.همچنانكه در باب علوم مى‏توان ملاحظه‏كرد و اگر ادوارى را به تناوب غلبه علوم شرعى و عقلى مى‏توان قائل شد،در هنر نيزوضعى چنين غالب است،و با وجود بعد تدريجى بسيارى از عامه مسلمين از ولايت، وغلبه اهواء و نفسانيات و پذيرش ولايت فرعونى و روحيه تكاثر خلفا،دوره سومى نظيردوره احياء تفكر دينى در هنر مشاهده مى‏شود.قبل از اين در بخشى از تمدن اسلامى نظيرشام تمام سنن هنرى باطل همچون احساسات دين گريزانه اموى رشد يافته بود.

به هر تقدير صورتهاى هنرى رايج در تمدن اسلامى را نمى‏توان بالكل به نحله‏هاى‏باطل رجوع داد بلكه بايد پذيرفت كه كم و بيش از حقيقت اسلام بهره‏مند شده‏اندعلى الخصوص بخش اعظم هنرهايى نظير خط،موسيقى،نقاشى،معمارى و صنايع‏مستظرفه كه با فتوت و سير و سلوك عرفانى عصر احياى دين تاليف يافته بود،و يااشعارى كه قريب به يقين نمى‏تواند محاكات و ابداع وجوه و اسماء الله نباشد و در آن شاعر كه در مقام حكيم انسى است نمى‏تواند مشاهده و مكاشفه جلوات و تجليات‏حق تعالى در عالم و آدم نكرده باشد.حتى در نقوش مينياتور نيز به نحوى تفكر و فرادهش‏دينى و ميتولوژيك جلوه‏گر مى‏شود به ويژه آنجايى كه اين نقوش از تابعيت فضاى طبيعى‏اقليدسى متافيزيك يونانى و يا فضاى مكانيكى دكارتى تخطى مى‏كنند،و يا نقوش‏اسليمى، خطايى و كلا نقوش هندسى و گياهى و حيوانى در تذهيب و تشعير و غير آن‏فضايى را محاكات مى‏كنند كه نه فضاى طبيعى يونانى است و نه فضاى بصرى جديد.

على الخصوص كه خطوط اسلامى و قرآنى به آن افزوده مى‏شود و حالتى روحانى به آن‏مى‏دهد.

با اين همه باز نمى‏توان گفت كه كل هنرهاى موجود در تمدن اسلامى به حقيقت اسلام‏يعنى الله اكبر رجوع دارند.فى المثل ابنيه و قصور فسق و فجورى كه در تزئينات تابع همان قواعدى بوده‏اند كه در ابنيه دينى رعايت مى‏شده يا نقاشيها، حجاريها و گچ‏بريهايى‏كه چيزى جز نمايش ارضاى شهوات شاهان و اميران و زينت قصور و منازل اينان نبوده ويا اشعارى كه در مدح نفوس اماره‏اى چنين سروده شده و موسيقى و غنايى كه چون عصرجاهلى چيزى جز محاكات جنبش نفس نمى‏توانسته باشد و همين موسيقى است كه‏زينت‏بخش محافل عياشى خلفا و اميران شده است.اين هنرهاى ممسوخ همان هنرهايى‏اندكه با آمدن پيامبر و ظهور ولايت و ولايت نبوى و تاسيس مدينه اسلام منسوخ گرديده‏اند،شان نزول روايات و آيات تحريم به منع همين نقاشى و موسيقى،شعر،صنايع و قصور ومعابد كفر آميز و باطل رجوع مى‏كند (1) .اما همه اين هنرهاى جاهلى (2) با صور خيالى باطل ومنسوخشان با حمايت‏خليفگان و امرا به نحوى به حيات خويش در حاشيه تمدن اسلامى‏ادامه مى‏دهند.حتى آنجايى كه اين خلفا و سلاطين در دوره بسط و غلبه معارف اسلامى وطرد فلسفه غير دينى و زنادقه و باطنيان اباحى مذهب ظاهرا به علماى اهل سنت و جماعت‏در مقابله با فرهنگ يونانى مدد مى‏رسانند،خود علوم و هنرهاى باطل را تقويت مى‏كنند ورواج مى‏دهند (3) .

قدر مسلم اين است كه چنين وضعى در هنر-با مشابهتى كه با علوم رايج در تمدن‏اسلامى دارد-ناشى از همان عالمى است كه در سياست نيز جلوه‏گر و اقامه شده است وآن عبارت است از جدايى‏«ولايت از ولايت‏»و«سياست از دين‏»كه با جريان سقيفه آغازمى‏شود و در وجود خلفاى اموى و عباسى كه از دين به نهايت‏بعد داشته‏اند به اوج‏مى‏رسد.اينان سياستشان ديگر سياست نسبتا شرعى خلفاى سه‏گانه بعد از پيامبر نيست ودر راه فسق و فجور و تجاهر و تظاهر به آن گوى سبقت را از هم مى‏ربايند و برخى‏جريانات علمى نيز به تبع سياستهاى ايشان با اغراض غير دينى شكل مى‏گيرند و علما وهنرمندان در حقيقت تابع ولايتى مى‏شوند كه جداى از ولايت است و به عبارتى تابع‏ولايت طاغوت هستند نه ولايت الله كه گفتيم حقيقت‏سياست تمدن اسلامى است. بنابر اين‏اهميت‏خاص‏«سياست اسلامى‏»كه اثر اساسى در هدايت افراد جامعه دارد(الناس على‏دين ملوكهم)معلوم مى‏گردد و وقتى ولايت‏سياسى به دست غير اهل بيفتد طبيعتا انحراف‏حتى به عرصه هنر نيز تسرى پيدا مى‏كند و در چنين اوضاعى ديگر صاحبان حقيقى‏ولايت و ولايت الهى محك و ميزان رسمى براى سنجش علوم و هنرها و سياست‏حق وباطل در چنين جامعه منحرفى نيستند و از اينجا سياستها و هنرها و علوم باطل رواج ورونق پيدا مى‏كنند و اگر مبارزه‏اى بر عليه اين امور چه از سوى ائمه و شاگردانشان كه‏مخفيانه در جامعه منحرف به فعاليت مى‏پردازند و چه از سوى علماى رسمى اهل سنت‏صورت مى‏گيرد به جهت فقدان حكومت رسمى صاحبان علم لدنى(ائمه معصومين‏سلام الله عليهم اجمعين)منشا اثر كلى نمى‏گردد-گرچه در ظاهر و باطن ائمه حجت وميزان حق و باطل باشند در عمل حكمشان منشائيت اثر محدودى در صحابه و پيروانى كه‏از خوف ظلمه به تقيه زندگى كنند دارد.بى‏ترديد تاثير اساسى روح ائمه و حقيقت مهدى‏در باطن مومنان است كه توانسته به ابداع و محاكات وجوه الله بيانجامد.و الا مؤمنان درظاهر گفتار عالم يونانى-يهودى زده دربار خلفا و اميران بوده‏اند.

نخستين ضلالتها در زمان پيامبر آشكار شده بود،اما پيامبر با قوه وحيانى خود همه‏ضلالتها را سركوب مى‏كرد و از حالت فعليت‏خارج مى‏ساخت.اما سرانجام جاهليت‏بالقوه در دوران بسيارى از صحابه كه عمرى در فضاى شرك آميز زيسته بودند و اباحيت‏ذاتى (4) عرب جاهلى،در عصر اموى در صورتى نو به فعليت رسيد.حكومت امويان هنرى‏را جستجو كردند كه آشكارا كافرانه و دنيوى و غير مقدس (profane) بود. اين هنر درادوار بعدى از حالت جلى به صورت خفى درآمد بوركهارت يكى از(علل دنيوى شدن (secularisation) هنر عصر اموى را در-كنار عصبيت ظلمت آميز قومى و گريز از سنت‏نبوى-وجود نا مسلمانان يا نو مسلمانان ظاهرى در بخشهايى از جهان اسلام مى‏داند كه‏گرايشهاى هلنيستى را در دربار امويان ظاهر ساختند.دنيوى شدن سياست موجب‏كناره گيرى نيروهاى معنوى از عرصه سياست و انتقال تعاليم دينى به ميان امت مؤمن كه‏سياستمداران را اغلب اهل ظلمه مى‏دانستند شد.نفوذ روحانى متفكران و رهبران دينى(روحانيت)از نفوذ دنيوى حكمرانان فزونى گرفت كه اين خود موجب تفاوت نوع‏عملكرد سياست دينى و دنيوى مسيحيت و اسلام در عرصه هنر شد.در اين دوران عده‏اى‏از علما و متفكران اسلامى از كار و اثر هنرى موجود در جامعه اسلامى بالكل بريدند وتنها عرفا و برخى از فقها توجهى بدان مبذول داشتند.در اين ميان فلاسفه و برخى‏متكلمين متاثر از تفكر يونانى كار يدى هنرمندان را شايسته تامل نديدند و چونان ارسطوو افلاطون بيشتر به شعر و حكمت‏شعرى نظر كردند و فلسفه هنر آنان نيز در واقع فلسفه‏شعر بود تا فلسفه صنايع مستظرفه و هنرهاى زيبا و فنون جميل،و اين فلسفه نيز بيشترترجمه فن شعر ارسطو بود و كم و بيش يونانى زده ماند.

دوگانگى حضور و غياب روحانيت در هنر اسلامى و مسيحى

گفتيم كه هنر دينى را مى‏توان محاكات و ابداع امر غيبى و تجليات حق تعالى‏در صورت خيالى دانست،اين هنر در قرب و نسبت‏بى‏واسطه با حق حاصل مى‏شود.

از اين رو هنر با قرب و دوستى و محبت مرادف مى‏شود و با«ولايت‏».هر چه هنرمند قرب‏و ولايتش به حق بيشتر باشد،مقام و منزل هنر او برتر خواهد بود و نهايتا مصداق انسان‏كامل خواهد گرديد.در مقابل هنر دينى،هنر دنيوى محاكات امر نفسانى و حجب مظاهرالهى است.اين هنر در بعد از حق و نسبت‏بى‏واسطه با نفس اماره غافل و اشياء و امورى كه‏در حجب اوهام و پندارهاى نفسانى افتاده‏اند متحقق مى‏شود.بدين معنى هنر جديدبه معنى خاص هنر دنيوى در بى‏هنرى و بى‏ولايتى استقرار و بسط و تماميت‏يافته است.

اما هنر موجود در تمدن اسلامى با تذكر به اينكه برخى از شئون آن در بعد از حقيقت‏اسلام متحقق شده است (5) ،چه وضعى پيدا كرده؟آيا اين هنر بالتمام در قرب و ولايت‏حقيقى به حق و حقيقت اسلامى ظهور كرده يا در بى‏ولايتى؟آيا شعر،موسيقى،نقاشى، صنايع مستظرفه و معمارى موجود در تمدن اسلامى همه منشا دينى و اسلامى دارند؟ آياشعر ابونواس و موسيقى فارابى و نقاشى رضا عباسى،فرشها و فلزكارى سلجوقى ومسجد جامع دمشق و كاخ الحمرا همه در نسبت و قرب با حقيقت اسلام متحقق شده‏اند؟ وهمه مظهر ولايت اسلامى هستند يا نشانه‏اى از غفلت از اين حقيقت؟

قدر مسلم اين است كه اوضاعى در تمدن اسلامى سيطره داشته كه در ديگر تمدنهاى‏دينى از جمله تمدن مسيحى آن را نمى‏توان مشاهده كرد و آن وضع خاص روحانيت‏است.اين وضع خاص كه عبارت است از دورى نسبى يا مطلق يا نزديكى مطلق به‏جريانهاى سياسى موجود است.بدين تفصيل كه علماى اسلامى يا بالكل تابع حاكمان‏بوده يا استقلال تام و تمامى نسبت‏بدانان داشتند:گاهى نيز با وجود نزديكى در جهاتى،در جهات ديگر چندان دخالت در امور نمى‏كردند.به هر حال كمتر اتفاق مى‏افتد كه‏روحانيون ضمن شركت در فعاليتهاى رسمى سياست موجود بر ملوك و سلاطين و خلفااستيلاء داشته باشند.در حالى كه در جهان مسيحى تشكيلات روحانى چون دولتى در برابرتشكيلات حكومتى عمل مى‏كرده است،و حتى در غرب عالم مسيحيت‏يعنى‏«امپراتورى مقدس روم غربى‏»اين پاپ بود كه رياست و حق فرمانروايى را به سلاطين وامپراتوران اعطاء مى‏كرد.از اين رو كليساى كاتوليك در وضعى برتر نسبت‏به‏سياستمداران قرار مى‏گرفته است.بسيارى از امپراتوران متدين در قرون وسطى درتقرب به كليسا و پاپ مى‏كوشيدند.هنگامى كه پاپها به فساد گراييدند و دستگاه مسيحى‏رو به ضعف نهاد، سياستمداران از موضعى برتر برخوردار شدند و پاپ تابع سياست و امرآنها گرديد،تا آنكه پس از رنسانس قدرت دنيوى جايگزين قدرت دينى شد.به هر حال‏تاثيرات متقابل روحانيون و سياستمداران بنابر وجود دو نهاد دينى و دنيوى بسيار بود.

اما در عالم اسلام نزديكى علما به دربارهاى حكومتى غالبا با از دست دادن استقلال‏روحانى و تابعيت نسبت‏به اوامر حكومتى سلاطين و توجيه شرعى عمل فاسد سياسى‏آنان همراه بود،تا آنجا كه سياست ظالمانه امر را براى حفظ جامعه لازم مى‏شمردند و اورا اولى الامر خطاب مى‏كردند.در مقابل بسيارى از علما و فقهاى پارسا و عرفا و صوفيه‏از سيطره حكومتى مى‏گريختند و مقامات دنيوى از جمله مقامات قضايى را نمى‏پذيرفتندو در اين ميان متفكران شيعه بيش از علماى اهل سنت چنين بوده‏اند.از اينجا تاثيرروحانيون و علما چون مرجعى با تشكيلات قدرتمند دينى و سياسى و با موازنه قدرت‏در برابر سياستمداران بسيار كمتر بوده است-على الخصوص در مقايسه با قدرت كليسادر عصر دولتهاى كليسايى.

اصلاحات دينى در تمدن اسلامى از قبيل احياء نقل و دين در برابر عقل و فلسفه‏يونانى نظير آنچه كه از سوى ائمه اطهار و علماى شيعه-كه بر طبق آن ساده‏ترين صوراتكاى ادله شرعى بر عقل و قياس و اجماع بسيار محدود گرديد،تا رخنه خواهشهاى‏نفسانى براى تحريف كتاب و سنت كاسته شود-در كنار احياء علوم شرعى و دينى‏غزالى و صوفيه قبل از او با تكيه بر شريعت و ماثورات دينى و التزام كتاب و وحى،بسياركمتر از احياء اصول فقر و محبت ديرهاى كولونى رهبانان مسيحى در قرون دهم و يازدهم‏مسيحى در سياست‏سياستمداران تاثير گذاشته است.اصلاحات دينى در تفكر متفكران‏اسلامى اغلب مقارن با دورى ايشان از حكومتها بوده است،و تاثيرش را فقط در اذهان وقلوب عده‏اى محدود از همفكران و علما مى‏توان ديد.شايد از جهتى اين وضع در تمدن‏اسلامى از آن ناشى مى‏شده كه سياستمداران خويش را در مقام روحانى مى‏ديده و حتى‏خود را فوق علما مى‏دانسته‏اند.در واقع علم در عالم اسلامى در انحصار علما و روحانيون‏نبوده و روحانيت اسلامى چون روحانيت مسيحى طبقه‏اى خاص و مشرف به حلقه‏روحانيون محسوب نمى‏شده‏اند،تا در مقابل سياستمداران به عنوان نيرويى برابر يا برترعمل كند.علاوه بر اين در جهان اسلام هيچگاه تفاوتى آشكار ميان آثار معنوى مقدس (sacred) و دنيوى غير مقدس (profane) به وجود نيامد،از اينجا تمايزى كامل ميان قدرت‏دينى و دنيوى وجود نداشت. به هر حال در مسيحيت قرون وسطى وضع چنان بود كه احياء دين بى‏واسطه موجب‏تحولات بزرگ در سياست‏سياستمداران مى‏گرديد (6) ،در حالى كه در تمدن اسلامى برخى‏جنبشهاى عقيدتى از طرف سياستمداران و فرمانروايان دامن زده مى‏شد و چنانكه دوران‏«محنت‏»و جدال نقليان و اهل شرع و حديث‏با اهل عقل و معتزله در عصر مامون،واثق،معتصم و متوكل با اغراض سياسى همراه بود.از اينجا در تمدن اسلامى غالبا سياست‏ولايى شرعى اسلامى بر اساس امامت(چه بر مبناى بيعت اهل حل و عقد و مردم با امام وقول به اتفاق و اختيار امت و چه بر اساس گزينش و انتصاب و قول به نص الهى)در برابرسياست ولايى عقلى و طبيعى خلفاى اموى و عباسى دچار فتور شده است.جهاد اسلامى‏اغلب صرفا توجيه دينى اعمال قدرت طلبانه فرمانروايان بوده تا توسعة ملك خدا وحكومت‏شرع اسلام.در اين بين بسيارى از روحانيون تابع فرمانروايان شده‏اند.اما درمسيحيت همان طورى كه گفتيم بنابر غلبه ادوارى تشكيلات كليسايى اگر حكمت‏سياسى‏مسيحيت قرون وسطى (7) و جهاد دينى در عمل به كار مى‏آمد،منشا و مصدر قدرت‏سياسى،روحانيون كليسا بود و اگر اين حكمت لفافه‏اى براى عمل سياسى و توسعه طلبى‏بوده باز نقش اساسى در اين بين از آن مقامات روحانى بوده تا مقامات سياسى و دنيوى.

به هر تقدير همواره كليسا به جهت تشكيلات منظم كه غالبا همراه با قدرت مستقل وگاه برتر سياسى در جنب مرجعيت روحانى و دينى،بروز كرده است،تاثيراتى به مراتب‏بيش از روحانيون و مرجعيت علمى در اسلام بر سياست موجود داشته است.

آنچه كه در مطلب فوق بدان اشاره داشتيم،آثارى است كه فرع بر وقايع اساسى درتاريخ اين دو دين به وقوع پيوسته است.اما اين وقايع و حوادث چه بوده‏اند كه تاريخ دوامت دينى بر اساس آن در دو مسير جداگانه سير كرده است.

اين امر در اسلام جدايى ولايت(حكومت و سياست)از ولايت(قرب و دوستى) است (8) .بدين تفصيل كه با رحلت پيامبر كه جامع ولايت و ولايت‏بود با خلافت اولين خلفاميان اين دو تفرقه افتاد و ولايت از آن كسانى شد كه ولايت نداشتند.مدت كوتاه خلافت‏على بن ابى طالب(ع)نيز بيشتر ناشى از مصالح اسلام مى‏شد تا تحقيق امر طبيعى در مسيرعادى،على الخصوص كه على(ع)مى‏دانست كه ديگر با بدعتهاى فراوان نمى‏توان‏به آسانى راه پيامبر را ادامه داد و چنين نيز شد و سر انجام دوباره باز ماجراى جدايى‏ولايت از ولايت تكرار شد.در حالى كه ائمه صاحبان حقيقى حق ولايت‏بر امت اسلامى(بر اساس ولايت و قرب به حق)عملا از اين حق برخوردار نگشتند و حاكمان غاصب جورو عالمانى كه بر جدايى ولايت و ولايت اصرار مى‏ورزيد بر امت اسلامى استيلا يافتند،وشد آنچه كه نبايد مى‏شد.از اينجا تاريخ اسلام پرگشت از بدعتهايى كه با ميزان باطل‏مستقر شده بودند.در اين وضع اجتهاد بر نص سبقت‏يافت و هر كه توانست‏به معارضه بامعارف قرآنى برخاست.اين دوره همان دوره‏اى است كه در روايت ماثورات اسلامى به‏دوره آخر الزمان و غيبت كبرى تعبير شده است.

اما در مسيحيت نيز انحراف از لحظه معراج عيسى(ع)آغاز گرديد.پس ازاندك زمانى بدعتها به وقوع پيوست و سخن از دوگانگى لاهوت و ناسوت چون دو امرى‏كه در وجود عيسى جمع شده و تفكيك دو امر روحانى و جسمانى به نهايت‏بروز كرد.

بر اين اساس سياست و دين دو امر جدا از هم پنداشته شد(به صورت سياست و هدايت‏جسمانى و سياست و هدايت روحانى).از اينجا كليسا چون‏«مرجع روحانى‏»و حكومت‏چون‏«مرجع جسمانى‏»تلقى گرديد كه مرجع جسمانى مى‏بايست تابع مرجعيت روحانى‏باشد تا كارها راست آيد و كژيها رفع شود و آدمى با عنايت الهى و به مدد كليسابه رستگارى نائل شود.بدين ترتيب عملا در عصر غلبه دين در قرون وسطى توفق از آن‏كليسا بوده و بدين معنى سياست و دين انفكاك ذاتى و تباين نداشته‏اند،به عبارت ديگرجدايى مطروحه در روايات انجيلى صرفا نوعى تفكيك نظرى و نه عملى را به همراه‏داشته در حالى كه در تفكر اسلامى در روايت ماثوره و آيات قرآنى و تاريخ اسلام‏عكس اين امر اتفاق افتاده،بدين معنى كه هيچگونه تفكيكى از لحاظ نظر و ماهيت ميان‏سياست و دين مطرح نگرديده،اما در عمل ديانت از سياست و سياست از ديانت وبه عبارت ديگر،ولايت دينى از ولايت،و حكومت و سياست و قدرت دنيوى جدا شده‏است.و حتى دو مرجع دينى و دنيوى واجد قوايى متوازن و متعادل در برابر يكديگرچون تشكيلات كليسايى در برابر تشكيلات حكومتى نبوده است.البته از مطالب فوق‏نبايد چنين استنباط كرد كه در اسلام سياست‏به هيچوجه توجيه شرعى نمى‏شده ومناسبات انسانى بدون توجه به شريعت تكوين يافته است،يا اينكه در مسيحيت‏سياست‏مبتنى بر دين حقيقى بوده است،خير،سخن ما در اينجا اين است كه در تمدن اسلامى‏ميان سياست موجود و ديانت اسلامى(بدون تفكيك اصول)جدايى بيشتر بوده، حال آنكه سياست مسيحى از ديانت مسيحى موجود(ضمن تفكيك اصول)بيشتر برخوردار بوده،كه در واقع سبب اساسى اين تفاوت،فقدان دو مرجعيت تشكيلاتى باقدرت سياسى برابر بوده است.از اينجا هر گاه اصلاحى و احيايى در دين اسلام واقع‏مى‏شد،به جهت فقدان قدرت فوق العاده سياسى در برابر سياستمداران اين اصلاح‏به حكومت تسرى پيدا نمى‏كرد و فقط در محدوده علما و متفكران اسلامى كه ازجريانات رسمى حاكم دور بوده‏اند باقيمانده و از آن رو كه الناس على دين ملوكهم،اصلاح و احياى دين در اكثريت عامه و ناس نيز كمتر مؤثر افتاده است.و تنها عده‏اى ازايشان به جهت غلبه احساس دينى در وجودشان و نفوذ متفكران اسلامى در جامعه به اين‏آثار گرايش مى‏يافتند.اين مسئله را در جنبش تصوف اسلامى بيشتر مشاهده مى‏كنيم و اگرگاهى مشاهده مى‏كنيم كه سياستمداران از جنبشى نظير جنبش حنبليان و پيروان‏احمد بن حنبل و اهل حديث و شريعت در برابر معتزليان عقلى مذهب حمايت مى‏كنند، بيشتر اغراض سياسى در كار است،تا مقاصد دينى و اصلاح جامعه و نيل به جمع ميان‏سياست و ديانت.اين جمع اساسا بنابر روايات اسلامى فقط در جامعه معنوى مهدوى‏بالتمام دوباره متحقق مى‏شود (9) .

اما اين وضع خاص سياست و ديانت در هنر منشا چه اثرى شده است؟

غلبه و سيطره مطلق و يا نسبى كليسا در شرق و غرب عالم مسيحيت‏به عنوان نهادى‏مستقل،موجب شده كليسا خود مصدر بسيارى از فعاليتهاى هنرى در زمينه شعر وموسيقى و نقاشى تا معمارى و صنايع گردد،از اين رو كليسا در كنار قدرت سياسى‏بزرگترين سفارش دهنده يا ناظر مستقيم اجراى بسيارى از آثار هنرى مسيحى بود وبسيارى از ديرها خود مبادرت به ابداع آثار هنرى مى‏كردند.همچنين بزرگترين آثارشعرى و ادبى و منظوم و منثور از سوى رهبانان و روحانيون مسيحى به وجود آمده است.در جنبشهاى هنرى و ضد هنر نيز همواره روحانيون مسيحى سهمى بسزا داشته‏اند،فى المثل پس از تاثيرات افكار تنزيهى و انديشه‏هاى توحيدى و ضد جسمى و بت‏شكنانه‏اسلام كه به بيزانس رسيد،يكى از امپراتوران بيزانس به نام لئون سوم اقدام به نابودى‏ايكونها (10) و شمايلهاى مسيحى نمود.اما روحانيون مسيحى در مقابل او به رهبرى يوحناى‏دمشقى به معارضه برخاستند و در كار خويش توفيق يافتند و در دوره جديد نيز به دنبال‏نهضتهاى هنرى قرون وسطى نظير نهضت هنرى‏«رومانسك‏»، «گوتيك‏»و بيزانس‏«نهضت اصلاح دين‏»و«ضد اصلاح دين‏»هر كدام در پيدايش نحله‏هاى هنرى خاص منشاآثار بوده‏اند.اين وضع هنرى و ارتباطى كه تشكيلات رسمى روحانيت عيسوى با آثارهنرى داشته‏اند در اسلام اتفاق نيفتاده است و همين دورى روحانيت اسلامى به هنرموجود در تمدن اسلامى در بعضى جهات وجه غير دينى بيشترى به آن داده است.

تا آنجا كه از نمونه حقيقى مورد تائيد متفكران اسلامى در حوزه‏هاى تجسمى و معمارى‏كمتر مى‏توان سراغ گرفت.البته اين بدان معنى نيست كه هنر دينى و معنوى حقيقى بامميزاتى كه قبلا بدان اشاره كرديم در تمدن اسلامى به ظهور نپيوسته است. خير سخن اين‏نيست،بلكه سخن از ارتباط روحانيت‏با كل آثار هنرى است،آنچنانكه در تمدن مسيحى‏رخ داده و حتى نهايتا به افراط رفته و در آراى شوراهاى رسمى و متفكران رسمى بسيارى‏از اين آثار نظير ايكونها واجد معنايى متعالى تلقى گرديده و شايسته توسل براى تقرب به‏عيسى و خدا شده‏اند.

قدر مسلم اين است كه دخالت مستقيم روحانيت در هنر مسيحى آن را به معنى اصيل‏لفظ دينى نمى‏كند،اما به هر تقدير موجب دينى‏تر شدن و نزديكى آن به حكمت معنوى وتجربيات دينى مى‏گردد.در حالى كه در مقابل چنين وضعى،گسيختگى آثار و تجربه‏هاى‏هنرى از نظارت مستقيم متفكران دينى و اهل تفقه آن را از حكمت و تجربه دينى دورترمى‏كند.

به هر صورت با تمام اوصاف فوق هنر اسلامى از حكمت ولايى انسى و معنوى‏اسلام برخوردار شده است،على الخصوص در شعر و هنر مربوط به حكمت انسى‏متفكران اسلامى اين امر بيش از ديگر صور هنرى مشاهده مى‏شود،و آنچه كه تحت‏عنوان ولايت و قرب حقيقى به حقيقت اسلام نام برديم در هنر و شعر هنرمندان وشاعران ولايى اسلام متحقق شده است. اما به تحقيق صورى از شعر و موسيقى و نقاشى وصنايع و معمارى موجود در تمدن اسلامى چنين وضعى نداشته‏اند با وجود اينكه بنابرحكم كلى در تمدن اسلامى بالذات يا بالعرض تحت تاثير روح و صورت نوعى اين‏تمدن قرار گرفته‏اند.

مميزات هنر اسلامى

كريستين پرايس در كتاب تاريخ هنر اسلامى درباره آغاز هنر اسلامى چنين مى‏نويسد:

«داستان هنر اسلامى با چكاچاك شمشير و آواى سم ستوران در بيابانها و بانگ بلندپيروزى الله اكبر آغاز مى‏شود» (11) .كلمات پايانى سخن كريستين پرايس در واقع بيان‏حقيقت و باطن هنر اسلامى(الله اكبر)است.جهادى كه در آغاز كلمات آمده است مقام‏نفى كننده تفكر اسلامى را نسبت‏به صورت نوعى شرك آميز هنر ملل و نحل بيگانه بيان‏مى‏كند.اين دو ساحت ظاهرى و باطنى در همه صور هنرى عالم اسلامى كم و بيش متجلى‏شده و تا آنجايى غالب گشته كه چون‏«روحى كلى‏»در هنر اسلامى به نمايش در مى‏آيد وبه تعبير حافظ از يك‏«حقيقت مطلق‏»نقشهاى گوناگون در آيينه اوهام افتاده است و ازجلوه چنين حقيقتى است كه با وجود صور مختلف هنرى در هنر اسلامى و تاليفاتى كه از هنرهاى ملل و نحل قديم در حكم ماده براى صورت،بهره گرفته شده، هنرهاى اسلامى‏به وضوح قابل تشخيص است.خاور شناس فرانسوى‏«ژرژمارسه‏»كه از هنرشناسان وپژوهشگران هنر اسلامى است در مقدمه كتابى كه درباره اين مبحث نوشته است‏خواننده‏را به آزمايشى آموزنده دعوت مى‏نمايد.وى مى‏گويد:«فرض كنيم شما در هنگام فراغت‏مجموعه‏هاى مختلفى از عكسهاى هنرهاى بسيار گوناگون را كه در اختيار داريد بدون‏نظم و ترتيب خاص تماشا مى‏كنيد.در ميان اين عكسها تنديسهاى يونانى و نقاشيهاى مقابرمصرى و تجيرهاى منقوش ژاپنى و نيم برجسته‏هاى هندى ديده مى‏شود.ضمن اين‏بررسى و تماشا به تناوب به آثارى چون تصوير يك قطعه گچ‏برى متعلق به مسجد قرطبه وسپس صفحه‏اى از يك قرآن تزيين شده مصرى و آنگاه به يك ظرف مسين قلمزده كارايران برخورد مى‏كنيد.در اين هنگام هر چند نا آشنا به عالم هنر باشيد با اين همه بلافاصله‏ميان اين سه اثر اخير«وجوه مشتركى‏»مى‏يابيد كه آنها را به يكديگر پيوسته مى‏سازد وهمين عبارت است از«روح هنر اسلامى‏» (12) .

مطالب فوق مؤيد اين حقيقت است كه تعاليم و عقايد اسلامى بر كل شئون و صورهنرى رايج در تمدن اسلامى تاثير گذاشته است و صورتى وحدانى به اين هنر داده وحتى هنرهاى باطل نيز نمى‏توانسته‏اند خود را از اين حقيقت متجلى بر كنار دارند. بنابراين‏همه آثار هنرى در تمدن اسلامى به نحوى مهر اسلام خورده‏اند.همچنانكه اشتراك دردين باعث‏شده تا اختلافات و تعلقات نژادى و سنن باستانى اقوام مختلف در ذيل علايق‏و تعلقات دينى و معنوى قرار گيرد و همه صبغه دينى را بپذيرند. وجود زبان دينى‏مشترك نيز به اين امر قوت مى‏داده است.

غلبه وحدت دينى در هنر اسلامى تا آنجا پيش آمده كه تباين هنر دينى و هنرغير دينى را بر داشته است،و تباينى كه بين هنر مقدس و غير مقدس در مسيحيت‏به وضوح‏مشاهده مى‏شود در اينجا از بين رفته است.گرچه مساجد به جهاتى شكل و صورت‏معمارى خاصى پيدا كرده‏اند ولى بسيارى از اصول معمارى و نيز تزئينات آنها درست‏مطابق قواعد و اصولى بوده كه در مورد ابنيه غير دينى هم رعايت‏شده است.از اين روروحانيت هنر اسلامى نه در تزئين قرآن يا معمارى مساجد بلكه در تمام شئون حيات‏هنرى مسلمين تسرى پيدا كرده و هر يك بنابر قرب و بعد به حق صورت روحانى‏تر يامادى‏ترى يافته‏اند.

از مميزات هنر اسلامى كاهش تعينات و تشخصاتى است كه هنر مسيحى (13) بر اساس آن‏تكوين يافته است.«ارنست كونل‏»هنر شناس غربى درباره اين مميزه چنين مى‏گويد:

«تقوايى هراس آلود (14) مانع گرديد كه علاقه به واقعيات و گرايش به سوى كثرات بتواندموانع را از پيش پا بر دارد و اين موضوع باعث‏به كار بردن طرحهايى تزيينى گرديد كه خودملهم از واقعيت‏بود.مخالفت‏با گروندگان به سوى طبيعت آن چنان در طبع فرد فردمسلمانان رسوخ كرده بود كه حتى بدون تذكرات مؤكد پيامبر(ص)هم مى‏توانست پا بر جابماند.به اين علت فعاليت استادان هنر اسلامى فقط محدود به كارهاى معمارى و صنايع‏مستظرفه مى‏شود و به علت فقدان نقاشى و مجسمه سازى آن طور كه در مراحل اوليه هنراروپايى قرار گرفته بود مورد توجه نشد يعنى صنايع مستظرفه پيشاپيش از نقشى كه در راه‏خدمت‏به عهده داشت‏بيرون كشيده شد و از نظرات ظرافت تكنيكى و فرم در جهت‏درخشانى پيش مى‏رفت (15) .

به هر تقدير دورى از طبيعت محسوس و رفتن به جهانى وراى آن با صور تمثيلى ازاشكال هندسى نباتى و اسليمى و خطايى و گره‏ها به وضوح به چشم مى‏آيد.وجود مرغان‏و حيوانات اساطيرى بر اين حالت ماوراء طبيعى در نقوش افزوده است.وجود چنين‏تزئيناتى با ديگر عناصر از نور و حجم و صورت،فضايى روحانى به هنر اسلامى‏مى‏بخشد.اين مميزه در حقيقت گاهى از صور خيالى قصص اسلامى به نقوش تسرى پيدا مى‏كند.اين صور كه وصف عالم و آدم و مبدا عالم و آدم مى‏كنند در قلمرو هنر اسلامى‏در آغاز در شعر و حكايات جلوه‏گر شده است،و حتى مشركين قرآن را در زمره اشعار وپيامبر را شاعرى از شاعران انگاشتند.بدينسان روح هنر اسلامى سير از ظاهر به باطن‏اشياء و امور است.هنرمندان اسلامى در نقش و نگارى كه در صورتهاى خيالى خويش ازعالم كثرت مى‏بينند،هر كدام جلوه حسن و جمال و جلال الهى را مى‏نمايند. بدين معنى‏هنرمند همه موجودات را چون مظهرى از اسماء الله مى‏بيند و بر اين اساس اثر هنرى اوبه مثابه محاكات و ابداع اسماء الله است.

جهان در تفكر اسلامى جلوه و مشكات انوار الهى است و حاصل فيض مقدس نقاش‏ازلى،و هر ذره‏اى و هر موجودى از موجودات جهان و هر نقش و نگارى مظهر اسمى ازاسماء الهيه است و در ميان موجودات،انسان مظهر جميع اسماء و صفات و گزيده عالم‏است.

هنرمند در پرتو چنين تفكرى،در مقام انسانى است كه به صورت و ديدار و حقيقت‏اشياء در وراى عوارض و ظواهر مى‏پردازد.او صنعتگرى است كه هم عابد است و هم‏زاير،او چون هنرمند طاغوتى با خيالاتى كه مظهر قهر و سخط الهى است،سر و كارندارد.وجودى كه با اثر اين هنرمند ابداع مى‏شود نه آن وجود طاغوتى هنر اساطيرى وخدايان ميتولوژى است و نه حتى خداى قهر و سخط يهوديان يعنى‏«يهوه‏»،بلكه وجودمطلق و متعالى حق عز شانه و اسماء الله الحسنى است كه با اين هنر به ظهور مى‏رسد.ازاينجا صورت خيالى هنر اسلامى متكفل محاكات و ابداع نور جمال ازلى حق تعالى است،نورى كه جهان در آن آشكار مى‏شود و حسن و جمال او را چون آيينه جلوه مى‏دهد.

در حقيقت‏بود اين جهانى،رجوع به اين حسن و جمال علوى دارد و عالم فانى در حدذات خويش،نمودى و خيالى بيش نيست:

در نظر هنرمند مسلمان به قول غزالى‏«عالم علوى حسن و جمال است و اصل حسن وجمال تناسب و هر چه متناسب است،نمودگارى است از جمال آن عالم،چه هر جمال وحسن و تناسب كه در اين عالم محسوس است،همه ثمرات جمال و حسن آن عالم است.

پس آواز خوش موزون وصورت زيباى متناسب هم شباهتى دارد از عجايب آن عالم‏» (16) .

پس او مجاز را واسطه حقيقت مى‏بيند و فانى را مظهر باقى،به عبارتى،او هرگز به جهان‏فانى التفات ندارد،بلكه رخ اوست كه اين جهان را برايش خوش مى‏آرايد:

پس او با رخ حق و جلوه رخ حق در مجالى و مظاهر اعيان ثابته كه عكس تابش حقندو ديدار وجه الهى سر و كار پيدا مى‏كند.در اين مرتبه،صورت خيالى براى هنرمندمشاهده و مكاشفه شاهد غيبى و واسطه تقرب و حضور به اسم اعظم الهى و انس‏به حق تعالى است. بدين اعتبار او«لسان الغيب‏»و«ترجمان الاسرار»الهى مى‏گردد و قطع‏تعلق از ما سوى الله پيدا مى‏كند و به مقام و منزل حقيقى يعنى توحيد،كه مقام و منزل‏محمود انسانى است‏سير مى‏كند.هنرمند با سير و سلوك معنوى خويش بايد از جهان‏ظاهرى كه خيال اندر خيال و نمود بى‏بود و ظلال و سايه عكس است،بگذرد و به‏ذى عكس و ذى ظل برود و قرب بى‏واسطه به خدا پيدا بكند.

به هر تقدير جلوه‏گاه حقيقت در هنر،همچون تفكر اسلامى،عالم غيب و حق است.

به عبارت ديگر،حقيقت از عالم غيب براى هنرمند متجلى است و به همين جهت، هنراسلامى را عارى از خاصيت مادى طبيعت مى‏كند.او در نقوش قالى،كاشى،تذهيب وحتى نقاشى،كه به نحوى به جهت جاذبه خاص خود مانع حضور و قرب است،نمايش‏عالم ملكوت و مثال را كه عارى از خصوصيات زمان و مكان و فضاى طبيعى است‏مى‏بيند.در اين نمايش كوششى براى تجسم بعد سوم و پرسپكتيو ديد انسانى نيست.تكرارمضامين و صورتها،همان رفتن به اصل است.هنرمند در اين مضامين از الگويى ازلى نه ازصور محسوس بهره مى‏جويد،به نحوى كه گويا صور خيالى او به صور مثالى عالم ملكوت‏مى‏پيوندد.

نكته اساسى در هنر اسلامى كه بايد بدان توجه كرد عبارت است از توحيد.اولين آثاراين تلقى،تفكر تنزيهى (17) و توجه عميق به مراتب تجليات است كه آن را از ديگر هنرهاى‏دينى متمايز مى‏سازد.زيرا هنرمند مسلمان از كثرات مى‏گذرد تا به وحدت نايل آيد.

انتخاب نقوش هندسى و اسليمى و خطايى و كمترين استفاده از نقوش انسانى و وحدت‏اين نقوش در يك نقطه،تاكيدى بر اين اساس است:

طرحهاى هندسى كه به نحو بارزى وحدت در كثرت و كثرت در وحدت را نمايش‏مى‏دهد، همراه با نقوش اسليمى كه نقش ظاهرى گياهى دارند،آن قدر از طبيعت دورمى‏شوند،كه ثبات را در تغيير نشان مى‏دهند و فضاى معنوى خاصى را ابداع مى‏نمايند كه‏رجوع به عالم توحيد دارد.اين نقوش و طرحها كه فاقد تعينات نازل ذى‏جان هستند،آدمى را به واسطه صور تنزيهى به فقر ذاتى خويش آشنا مى‏كنند.

تفكر توحيدى چون ديگر تفكرهاى دينى و اساطيرى در معمارى مساجد،تجلى تام‏و تمام پيدا مى‏كند.معمارى مساجد (18) و تزيينات آن در گنبد،مناره‏ها،موزائيكها، كتيبه‏ها،نقوش و مقرنس كارى،فضايى را ابداع مى‏كند كه آدمى را به فضايى ملكوتى‏پيوند مى‏دهد و تا آنجا كه ممكن است‏«اسقاط اضافات‏»و«افناى تعينات و تعلقات‏»دروجود او حاصل كند:

معماران و نقاشان و خطاطان در تمدن اسلامى،پيشه‏ورانى مؤمن هستند كه اين فضا راابداع مى‏كنند.آنها در صدد تصوير و محاكات جهان خارج نيستند.از اينجا به طرح‏صورت رياضى و اقليدسى هنر يونانى-رومى نمى‏پردازند.بهره‏گيرى از طاقهاى ضربى‏و گنبدها،چون نشانه‏اى از آسمان و انحناها و فضاهاى چند سطحى و اين گونه تشبيهات واشارات در هنر اسلامى،عالمى پر از راز و رمز را ايجاد مى‏كند كه با صور خيالى يونانى‏متباين است.فى الواقع مسلمين كه به جهت محدوديت در تصوير نقوش انسانى و حيوانى‏نمى‏توانند تلقى توحيدى و نگاهى را كه بر اساس آن،جهان،همه تجلى‏گاه و آيينه گردان‏حق تعالى است،در قالب توده‏هاى مادى و سنگ و فلز بريزند-كه حالتى كاملا تشبيهى‏دارد-با تحديد فضا و ايجاد احجام با تزييناتى شامل نقش و نگار و رنگ آميزيهاى تندو با ترسيمات اسليمى،اين جنبه را جبران و به نحوى نقش و نگارهاى عرشى را درصورت تنزيهى ابداع مى‏كنند.به قول‏«ا.ه.كريستى‏»در كتاب ميراث اسلام،اشيائى كه‏مسلمين چه براى مقاصد مذهبى و چه به جهت امور عادى مى‏سازند بى‏اندازه با نقش ونگار است كه انسان گاهى گمان مى‏كند.اين اجسام وراى ساختمان،داراى روح‏اسرار آميزى هستند.

با توجه به مقدمات فوق،معمارى نيز كه در هنر اسلامى شريفترين مقام را داراست، همين روح اسرار آميز را نمايش مى‏دهد.معماران در دوره اسلامى سعى مى‏كنند تا همه‏اجزاء بنا را به صورت مظاهرى از آيه‏هاى حق تعالى ابداع كنند،خصوصا در ايران، كه‏اين امر در دوره اسلامى به حد اعلاى خويش مى‏رسد.از اينجا در نقشه ساختمانى و نحوه‏آجر چينى و نقوشى كه به صورت كاشى كارى و گچ‏براى و آيينه كارى و...كار شده است،توحيد و مراتب تقرب به حق را به نمايش مى‏گذارند و بنا را چون مجموعه‏اى متحد وظرفى مطابق با تفكر تنزيهى دينى جلوه‏گر مى‏سازند:

حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد اين همه عكس مى‏و نقش نگارين كه نمود يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

از اين روست كه مى‏بينيم بهترين و جاودانه‏ترين آثار يا در مساجد و يا برگرد مزارامام معصوم با ولى‏اى از اولياى خدا متجلى مى‏گردد كه سرتاسر مزين به آيات الهى،اعم‏از نقش و خط است.نمونه‏هايى از آن مظاهر و تجليات را كه الهامات غيبى بر دل مؤمنان‏خداست‏ياد مى‏كنيم تا ببينيم چگونه بخشى از تاريخ تمدن بشرى ماده مى‏گردد تا صورت‏دينى به خود بگيرد.

معمارى اسلامى چون ديگر معماريهاى دينى به تضاد ميان فضاى داخل و خارج وحفظ مراتب توجه مى‏كند.هنگامى كه انسان وارد ساختمان مى‏شود،ميان درون و بيرون تفاوتى آشكار مشاهده مى‏كند.اين حالت در مساجد به كمال خويش مى‏رسد،به اين معنى‏كه آدمى با گشت ميان داخل و خارج،سير ميان وحدت و كثرت،و خلوت و جلوت‏مى‏كند.هر فضاى داخلى خلوتگاه و محل توجه به باطن،و هر فضاى خارجى جلوتگاه ومكان توجه به ظاهر،مى‏شود.بنابر اين،نمايش معمارى در عالم اسلام،نمى‏تواند همه‏امور را در صرف ظاهر به تماميت رساند و از سير و سلوك در باطن تخلف كند.

به همين اعتبار هنر و هنرمندى به معنى عام،در تمدن اسلامى عبادت و بندگى و سير وسلوك از ظاهر به باطن است (19) .

وقتى صنعتگران و هنرمندان اسلامى به كار مشغول مى‏شوند با روشى خاص سر و كارپيدا مى‏كنند و به كار،روحانيتى دينى مى‏دهند.نمونه‏اى از روحانيت كار را در احوال‏صنعتگران در رساله چيت‏سازان مى‏يابيم،وقتى كه كار به صورت اسرار آميز و سمبليك‏چونان سير و سلوك در مقامات و منازل معنوى تلقى مى‏گردد و از مرحله گرفتن قالب وپختن رنگ تا شستن كار،همچنان كه از حضرت‏«لوط‏»پيامبر ياد گرفته‏اند تا در دنيانامدار و در قيامت رستگار باشند،معنويت و روحانيت كار به وضوح نمايان است،ياآنجا كه قالب را مظهر چهار ركن شريعت،طريقت،حقيقت و معرفت،و رنگ سياه رامظهر ذات حق مى‏گيرند،همه حكايت از احوالات روحانى هنرمند مى‏كند.تمثيل ورازگونگى كار هنرى به وضوح در اين مقام مشاهده مى‏شود:

اساسا هنرهاى دينى در يك امر مشتركند و آن جنبه سمبليك آنهاست،زيرا در همه‏آنها جهان سايه‏اى از حقيقتى متعالى از آن است.از اينجا در هنرها هرگز قيد به طبيعت كه‏در مرتبه سايه است وجود ندارد.به همين جهت،هر سمبلى،حقيقتى ماوراء اين جهان‏پيدا مى‏كند.سمبل اينجا در مقام ديدارى است كه از مرتبه خويش نزول كرده تا بيان‏معانى متعالى كند.اين معانى جز با اين سمبلها و تشبيهات به بيان نمى‏آيند، همچنان كه‏قرآن و ديگر كتب دينى براى بيان حقايق معنوى به زبان رمز و اشاره سخن مى‏گويند.

در جلوه‏گاه معنى،معشوق رخ نموده دربارگاه صورت،تختش عيان نهاده از نيست هست كرده،از بهر جلوه خود وانگه نشان هستى بر بى‏نشان نهاده

از مميزات هر هنرى اين است كه هنرهاى گذشته را ماده خويش مى‏كند.به اين اعتبار،هنر اسلامى نيز صورت وحدانى جديدى است‏براى ماده‏اى كه خود از هنر بيزانسى،ايرانى،هندى و مغولى گرفته شده است.اين صورت نوعى وحدانى،به تلقى خاص اسلام‏از عالم و آدم و مبدا عالم و آدم و به حضور و شهود مشتركى كه حامل تجليات روح‏اسلامى است و همه هنرمندان مسلمان به معنى و صورت آن را دريافته‏اند، رجوع دارد.

در اين ميان در هنر اسلامى،بيشتر آن بخش از هنرهاى گذشته ماده قرار گرفته كه جنبه‏تجريدى و سمبليك داشته است،نظير اسليميها و نقوشى از اين قبيل در تذهيب كه ماده‏آنها از حجاريهاى دوران ساسانى است و در تمدن اسلامى صورت دينى اسلامى‏خوانده‏اند.

قدر مسلم اين است كه هنر اسلامى جلوه حسن و جمال الهى است و حقيقتى كه در اين‏هنر متحقق شده رجوع به ظهور و تجلى حق تعالى به اسم جمال دارد.از اينجا هنر اصيل‏اسلامى با ابليس و جهان ظلمانى اساطيرى و حتى مكاشفاتى كه مستلزم بيان صور قبيحه‏است،تا آنجا كه به حقيقت اسلام قرب و حضور پيدا مى‏كند (20) ،سر و كار ندارد.اما اين‏حسن و زيبايى و در مقابل آن قبح و زشتى،بنابر ادوار تاريخى،ملاكى غير از ملاك‏ديگر هنرها دارد.به اين اعتبار،با زيبايى در هنر جديد،كه غالبا با زيبايى هنر يونانى كه‏زيبايى اينجهانى است،متفاوت است.و باز اين معنى با ملاك زيبايى هنرهاى اساطيرى‏كه مظهر اسماء طاغوتى است،تفاوت مى‏كند(در حالى كه ملاك در هنرهاى اساطيرى‏عالم ظاهر و زيبايى مجازى نيست‏بلكه ملاك،عالم باطن و زيبايى علوى است).

با توجه به مراتب فوق،بى‏وجه نيست كه وقتى بعضى مورخين هنر غربى به هنر اسلامى‏مى‏پردازند كمتر ملاكهاى زيباشناسى تاريخ جديد را در آن اعمال مى‏كنند،على الخصوص كه جمال و زيبايى هنر اسلامى با نفى شمايلهاى مقدس و نفى تجسم الهى‏در وجود آدمى و منع تقليد از فعل صانع با نقاشى و پيكرتراشى،حالتى خاص پيدا كرده‏است كه فاقد فضاى طبيعى سه بعدى،يعنى پرسپكتيو حسى،و همچنين فاقد سايه روشن وچهره‏هاى طبيعى است،هيچ‏گاه مظهر تام و تمام هنرهاى اسلامى و جدا از هنرهاى‏تجسمى مقدس نبوده و بالنتيجه هنرهاى اسلامى به سمبليسم و زيبايى سمبليك گرايش‏پيدا كرده است (21) و آنچه كه موجب اين امر شده همان تفكر تنزيهى-تشبيهى(جمال‏تشبيهى با توجه به باطن جلال تنزيهى)اسلامى است كه هنر تنزيهى-تشبيهى اسلامى رابه دنبال داشته است.با اين مميزه تنزيهى است كه هنر اسلامى از تفردى كه در هنر مسيحى(در وجود حضرت مسيح)و هنر جديد وجود دارد،دور مى‏شود.

به هر تقدير،با اين تنزيه در تفكر اسلامى و عدم تفرد و تمركز معنوى در وجود واحد،هنر اسلامى با«اسقاط اضافات‏»و تعلقات،صورتى ديگر پيدا مى‏كند(ضمن آن كه‏به مراتب توجه دارد).اين تفكر و تلقى در معمارى نيز بسط مى‏يابد.سخن بوركهارت دراين باب قابل تامل است او مى‏نويسد:«در حالى كه شبستان دراز و مستطيل شكل‏كليساهاى بزرگ اساسا راهى است كه انسان را از عالم خارج به سكوى مخصوص عبادت‏در كليسا هدايت مى‏كند،و گنبدهاى مسيحى يا به آسمان صعود مى‏كنند يا به سكوى‏عبادت در كليسا نزول مى‏نمايند و كل معمارى يك كليسا،براى مؤمن حاكى از اين معنى‏است كه حضور ربانى از اجراى مراسم عشاء ربانى،در سكوى عبادت فيضان مى‏يابد،درست مانند نورى كه در ميان تاريكى مى‏تابد،در نقطه مقابل،سراسر زمين براى‏مسلمانان جايگاه نماز مى‏شود و بعد هيچ بخشى از مسجد(محراب)نيز بر خلاف كليسا،كه در سكوى عبادت تمركز پيدا مى‏كند،فضيلتى بر ساير بخشها ندارد.خانه مسلمانان نيزمى‏تواند مسجد مؤمن باشد.به اين معنى،مؤمن حقيقى يا عارف مى‏تواند حضورحق تعالى را در همه جاى زمين احساس كند و اين طور نيست كه ظلمت همه جا را گرفته وفقط يك نقطه باشد كه حضور حق در آن احساس شود.»اينجاست كه يك مسلمان‏عارف،همچون‏«مغربى‏»، ناظر بر معنى روايت على(ع):«ما رايت‏شيئا و رايت الله قبله وبعده و معه‏»،مى‏گويد:

هر كجا مى‏نگرد ديده بدو مى‏نگرد هر چه مى‏بينم از او جمله بدو مى‏بينم تو زيك سوش نظر مى‏كنى و من همه سو تو زيك سو و منش از همه سو مى‏بينم

بنابر مبانى تمدن اسلامى،همچون بسيارى از تمدنهاى دينى،مراتب قرب و بعد درهنر بر خلاف هنر مسيحى به دو ساحت مقدس (sacred) و غير مقدس (Profane) قسمت‏نمى‏شود.از اينجا نفى هنر مقدس به معناى مسيحى لفظ،در تمدن اسلامى (22) ،وحدت دينى‏و روحانى را وسيعتر كرده تا آنجا كه هر فردى مى‏تواند روحانى شود و هر صنعتى وپيشه‏اى،چه در مسجد به كار رود و چه در خانه،مى‏تواند حامل روحانيت‏باشد و تنها هنركفر است كه هيچ بهره‏اى از روحانيت ندارد.اساسا در تمدن اسلامى،تنها مراتب قرب‏و بعد و روحانيت و شيطانيت در هنر وجود دارد،نه هنر مقدس و غير مقدس،در اينجا هنرو هنرمندى از قرب نوافل تا قرب فرايض سير مى‏كند.بدين معنى هنرمند مسلمان وقتى‏به كار مى‏پردازد،بنابر مراتب قرب، در مرتبه قرب نوافل است و گاه از اين مرتبه به قرب‏فرايض مى‏رود.در اين مقام است كه از هنر به معنى خاص مى‏گذرد و به مقام محمودولايت مى‏رسد.اگر بعد و كفر سراغ او بيايد،به يك معنى قرب و حضورش با اسم كفراست.چون صنعت و هنر جديد كه قربش در هر دو صورت به اصل آن،يعنى انسان و نفس‏اماره اوست (23) ،زيبايى و جمال متجلى در آن نيز در همين انسانيت كفر،تفسير مى‏شود.

حال آن كه در تمدنهاى دينى،هر اثر زمانى از حسن و كمال و جمال برخوردار است كه‏آينه وجودش بتواند صفات جمال حق را بنمايد.بدين معنى اساس هر هنرى در قرب وبعد نسبت‏به جمال و جلال الهى متحقق مى‏شود،بر اين اساس،هنر در دوره جديد و يونان‏كما بيش در عصر اساطير،به جلال يعنى قهر و سخط حجاب الهى رجوع دارد.

همانطورى كه قبلا اشاره داشتيم،هنر به معنى عام و اصيل لفظ،حكمت معنوى است.

هنر دينى با از دست دادن اين حكمت معنوى و انسى متلاشى مى‏شود.اين حكمت معنوى‏است كه به هنر به معنى خاص آن،نظير نقاشى و موسيقى و معمارى و شعر و صنايع‏مستظرفه، روحانيت و معنويت و جان مى‏بخشدو آن‏گاه كه هنر مسيحى و اسلامى اين‏روحانيت را از دست مى‏دهند،به انحطاط كشيده مى‏شوند (24) .همين حكمت معنوى است كه‏در بى‏پيرايه‏ترين هنر اسلامى،يعنى خوشنويسى،به نمايش در مى‏آيد و حقيقت اسلام رامتجلى مى‏كند،در حالى كه هيچ كدام از هنرهاى تجسمى اسلامى مستقيما ظاهر كلمات‏قرآن را تصوير نمى‏كنند، فقط خط است كه كلمات خدا را مستقيما به نمايش در مى‏آوردو همين است كه آن را در كنار معمارى،عاليترين و شريفترين هنرهاى تجسمى اسلامى‏كرده است.

اما سر انجام هنر اسلامى نيز چون هنر مسيحى از سادگى نخستين به پيچيدگى گرايش‏مى‏يابد و به تدريج،حكمت معنوى خويش را،كه باطن آن است،از دست مى‏دهد وبه تقليدى صرف،تبديل مى‏شود،تقليدى كه در هنر اسلامى،به دليل فقدان الگوى مستقيم‏از قرآن(چنان كه هنر مسيحى به تصوير وقايع عهدين پرداخته و يا همان طورى كه هنرودايى و بودايى در معمارى و پيكر تراشى و نقاشى هندى-چينى تجلى پيدا كرده است) به اوج خود مى‏رسد.با بسط انقلاب رنسانس و جهانى شدن فرهنگ جديد غرب و رسيدن‏آن در قرن نوزده به امپراتورى عثمانى و شمال آفريقا و ايران و هند،هنر اسلامى كه مسخ‏شده است،به تدريج فرو مى‏پاشد و جايش را به هنرى بى‏ريشه مى‏دهد كه فاقد هر گونه‏تفكر اصيل دينى است.در حقيقت هنر ممسوخ غربى در صورتى منحط به سراغ مسلمين‏مى‏آيد و در صدر تاريخ جديد،هنر غربزده جهان اسلام،ذيل تاريخ هنر غربى واقع‏مى‏شود.غفلت از تفكر و رسوخ در مبادى هنر غربى و تكرار ظاهر،با الهام از نسيم‏شيطانى هواى هنرى غرب،وضعى غريب را مستقر مى‏كند كه حكايت از بحران مضاعف‏وهم زده دارد.در اينجا هنرمند،در جهانى دوگانه و اختلاطى گرفتار آمده كه نه در زمين‏ريشه دارد و نه در آسمان.او هنوز نيست انگارى عميق غربى را در وجود خويش‏دل آگاهانه و يا خود آگاهانه احساس نكرده تا اثرى از خود ابداع كند كه در مرتبه هنرغربى قرار گيرد،و نه در مقام تجربه معنوى دينى قديم است كه در هنرش جهانى متعالى‏ابداع شود.

در اين مرتبه،هنرمند مسلمان غربزده،كه هيچ تجربه‏اى ذيل تفكر تكنيكى ومحاسبه گرانه و هنر آن ندارد،ميان زمين و آسمان در خيالات و اوهام خويش به محاكات‏از محاكاتهاى اصيل(محاكات ناشى از تجربه معنوى جديد)مى‏پردازد و گاه به هنرانضمامى كلاسيك و رومانتيك و گاه به هنر انتزاعى و وهمى مدرن و پست مدرن گرايش‏پيدا مى‏كند.و عجيب آن كه در اين تجربيات ممسوخ،هنر وهمى خويش را كه برتكرار صرف صورت و نقش و نگار غربى(بدون حضور و درك معنى آن)مبتنى است،روحانى و دينى مى‏خواند.البته در عصر بحران متافيزيك جديد و هنر ابليسى آن،عده‏اى در جستجوى گذشت از صور و نقوش و زبان هنرى جديد هستند.تجربيات هنرى‏عصر انقلاب اسلامى نيز نشانه اين جستجوست،اما تا رسيدن به تحول معنوى،هنرمندان،خواسته و ناخواسته،اسير اين صور و نقوش هستند.هنرمندان ملحد غربزده ممالك‏اسلامى نيز حامل همان تجربه ممسوخ غربى هستند و در وهم خويش هنر اصيل غربى راتجربه مى‏كنند.اينان تمام همشان سير به سوى هنرى است كه پايان هنر غربى است،در حالى كه برخى از هنرمندان غربى در جستجوى راهى براى گذشت از هنر رسمى غرب‏تلاش مى‏كنند.

1) اشاره‏وار بعضى از روايات و آيات را در اين نوشته ذكر خواهيم كرد.

2) جاهل به معنى جهل به الله است نه جهل در مقابل علم به طور اعم.

3) نظير نهضت ترجمه و يا مبارزه متوكل با معتزله و فرهنگ يونانى.

4) اباحيت ذاتى يعنى آزاد تلقى كردن هرگونه كوشش شهوانى و مباح دانستن همه تجربه‏هاى ممنوع وضد مقدس.

5) برخى از شئون موجود در تمدن اسلامى كه مستشرقينى چون گوستاولوبون يا زيگريد هونكه از آنهابه عنوان كمال اين تمدن بحث مى‏كنند،همه در بى‏نسبتى با حقيقت اسلام متحقق شده‏اند.از اين جمله‏سياست رسمى در تمدن اسلامى است.ترويج فرهنگ الحادى يونان و انديشه‏هاى دهرى و طبيعى‏در عصر نهضت ترجمه و پس از آن،از ديگر نشانه‏هاى بى‏نسبتى علوم اوايل با حقيقت اسلام است.

چگونه مى‏توان نهضتى را كه در معارضه با شريعت اسلامى و نقل و عقل ايمانى-با سلاح عقل‏مشرك يونانى-بر پا شد،نهضت عصر طلايى معارف اسلامى دانست،در حالى كه معرفت اصيل‏اسلامى كه در كلام ائمه اطهار متجلى بود در جامعه يونان زده عباسى و پس از آن هر چه بيشتر منزوى‏مى‏شد.البته نمى‏توان اين را متذكر شد كه بسيارى از اين معارف عقلى يونانى به تدريج صبغه اسلامى‏گرفته تحت تاثير روح اسلامى قرار گرفتند و اين به معنى انقلاب در ذات و ماهيت آنها بود.امادر حقيقت هر چه معارف و علوم در تمدن اسلام بسط يافته‏اند،ولايت محمدى كه باطن و حقيقت‏ديانت اسلامى است در حجاب شده است و غايب.

6) در قرن دهم فساد در روحانيت و سياست رسمى قرون وسطاى مسيحى ريشه دوانده بود. در اين‏اوضاع و احوال مسند پاپى و اسقفى و ديگر مناصب روحانى چون تيولى خريد و فروش مى‏شد وگاه به صورت ارثى درآمده بود و مال،جانشين تقوى و علم و ايمان شده بود.فساد به حدى درعادات و اخلاق اهل شرع راه داشت كه روحانيت از اعتبار افتاده بود.در اين دوره عده‏اى از اهل‏ديانت در صدد برآمدند با مفاسد اخلاق روحانيت و سياستمداران بجنگند.در اين راه راهبان ديركولونى پيشرو بودند اما از آنجا كه تشكيلات روحانى تنها به كمك پاپ مى‏توانست اصلاح شود بايدپاپى مستقل سركار مى‏آمد و براى اصلاحات لازم استيلاى مطلق مى‏داشت.رهبانان با التزام اين‏پاپ جان بر كف گرفته بر اساس علم و تقوى به مخالفت‏با كسانى كه خود گاو فربه و گوساله‏افسار گسيخته‏شان مى‏خواندند به راه افتاده عامه را ضد ايشان بر مى‏انگيختند.بدين ترتيب تحولى درسياست موجود ايجاد كردند كه پس از مدتى قدرت آن فروكش كرد و اصلاحاتى ديگر از ناحيه‏رهبانانى نظير«سن برنارد»، «سن فرانسيس‏»و«سن دومنيك‏»جايش را گرفتند.

7) از منظر تفكر«سن آوگوستينوس‏»كه بزرگترين متفكر مسيحى در قبل از قرون وسطى و بانى ومفسر بسيارى از اصول و فروع اعتقادات مسيحى است،با توجه به معنى رستگارى،سرزمينها وشهرها بر دو گونه‏اند:بخشى ملك و مدينه خداست(به لاتينى De CivitasDei )، اين شهرهاو مدينه‏ها،سرزمين مؤمنانى است كه ايمان خود را در عشق و محبت‏خدايى به منصه ظهورمى‏رسانند.بخشى ديگر از سرزمينها،ملك و مدينه شيطان است(به لاتينى De CivitasDiaboli ) ، اين مدينه شامل مقام تعميد نيافتگان و غير مسيحيان و گمراهانى است كه سر سپرده شيطانند.تاريخ‏بشريت‏به نظر اگوستين عبارت است از نزاع دائمى ميان اين دو مدينه و در اين بين فرزندان روشنايى‏به رستگارى جاودانى نائل مى‏شوند و فرزندان تاريكى محكوم به بدبختى‏اند.بسيارى از امپراتوران‏و سلاطين مسيحى حكومت‏سياسى‏شان بر اساس نظر فوق تكوين يافت.آنان خود را واجد رسالتى‏الهى براى گسترش ملك خدايى مى‏دانستند و اين از دوره‏«شارلمانى‏»آغاز گرديد و با«اتوى‏بزرگ‏»ادامه يافت و در دوره‏«هاينريش سوم‏»كه بنابر روايات مسيحى مردى متقى بود به اوج‏رسيد،او دين را فوق سياست مى‏دانست و بارها در برابر مردم به گناهان خود اقرار كرد.او همواره‏بر ياد آورى آلام و مرگ و قيام مسيح بر اساس اعتقادات عيسوى براى دست كشيدن از دشمنى واحترام به صلح خدا (TrevgaDei) بنابر سنت‏شواليه‏گرى فرانسه تاكيد مى‏كرد.

8) بنابر اصول حكمت‏سياسى اسلام،هر ولايت و نبوتى مبتنى است‏بر ولايت و قربى خاص(به منزله‏باطن ولايت) كه نبى يا امام نسبت‏به خدا دارد،هر چه ولايت‏بيش ولايت‏بيش.از اينجا ولايت‏بى‏ولايت،نمى‏تواند ولايت و سياست و حكومتى حقيقى باشد.در حقيقت اين ولايت‏خود برولايت مبتنى است كه در صورت خود بنياد آن در دوره جديد به صورت امپرياليسم و قهر و غلبه‏بى‏ولايت درآمده است.به عبارت ديگر ولايت امروزى بر ولايت‏شيطانى استوار گرديده است.

9) ولايت فقيه جمع مقدماتى سياست و ديانت است‏بر اين اساس كه ولايت دينى يعنى حكومت‏بر اساس فقه و فقاهت در وجود يك رهبر سياسى و دينى جمع مى‏شود.از اين لحاظ انقلاب‏اسلامى به جهت‏خاص خويش منشا چنين تحولى در جهان شده است كه ولايت و ولايت جمع‏گردد.

10) ايكونها Icons صورتهاى خيالى در تفكر مسيحى است كه در قالب آثار هنرى مدار توجه تفكرتشبيهى روحانيون و هنرمندان مسيحى بوده‏اند.ايكونها به زعم متفكران مسيحى براى عوام همان‏اهميتى را دارند كه كلام انجيل براى خواص.از اينجا ايكون واسطه تقرب به مسيح است.

به اين جهت نيز هنر تشبيهى مسيحى غالبا خود مانع از كنده‏شدن آدمى از صورت و نيل به معنى‏مى‏شود و به تدريج صورتهاى مقدس براى عده‏اى به صورت بت در مى‏آيد بدون آن كه معنى سنتى‏بت را آن چنان كه در تفكر اساطيرى است‏بدهد.اسلام با تفكر تنزيهى هرگونه تعين صورى را كه‏مانع سير حضورى آدمى به باطن امور شود تحريم كرد.

11) تاريخ هنر اسلامى،كريستين پرايس،ترجمه مسعود رجب نيا،تهران،علمى و فرهنگى، 1364،ص 50

12) نقاشى ايرانى از كهنترين روزگار تا دوران صفويان،اكبر تجويدى،ص 6162 -.

13) اساس هنر مسيحى تذكر خداوند بر روى زمين است و به عبارتى تجسم لاهوت در ناسوت،از اينجاتمام هم هنر مسيحى در تاكيد بر صورت مسيح و مريم و قديسين كه مظهر اين تجسم‏اند تماميت‏مى‏يابد.

14) به اصطلاح صحيح‏تر خوف اجلال كه مبناى تقوى و ورع الهى است و در برابر عظمت و جلال الهى‏كه اسقاط اضافات از آدمى مى‏كند،هر گونه تشبيه و خيال را از آدمى دور مى‏سازد.

15) هنر اسلامى،ارنست كونل،ص‏7.

16) غزالى،كيمياى سعادت،ص 358.

17) همين ويژگى تفكر اسلامى مانع از ايجاد هنرهاى تجسمى مقدس شده است.

18) ابن خلدون اغلب هنرها و صنايع را-از قبيل درودگرى،ظريف‏كارى،منبت‏كارى روى چوب،گچ‏برى،آرايش دادن روى ديوارها با تكه‏هاى مرمر،آجر يا سفال يا صدف،نقاشى تزيينى و حتى‏قاليبافى كه از هنرهاى ويژه عالم اسلام است-منسوب به معمارى مى‏داند.از اينجا حتى هنرخوشنويسى را نيز مى‏توان از اين گروه دانست و تنها مينياتور از اين محدوده خارج مى‏شود.

«مقدمه ابن خلدون‏»،ترجمه‏«محمد پروين گنابادى‏»،ج 2،صفحات‏9806 -.

19) اساسا اسلام جمع ميان ظاهر و باطن است و تمام و كمال بودن ديانت اسلام به همين معناست،چنان كه‏«شهرستانى‏»در كتاب ملل و نحل در اين باب مى‏گويد:«آدم اختصاصى يافت‏به اسماء ونوح به معانى اين اسماء و ابراهيم به جمع بين آن دو، پس خاص شد موسى به تنزيل(كشف ظاهر وصور) ،و عيسى به تاويل(رجوع به باطن و معنى) و مصطفى-صلوات الله عليه و عليهم اجمعين-به جمع بين آن دو كه تنزيل و تاويل است(«توضيح الملل‏»ترجمه‏«الملل و النحل‏»،جلد اول،صفحه‏16) .چنين وضعى در اسلام و فرهنگ و تمدن اسلامى سبب مى‏شود كه هنر اسلامى بر خلاف‏هنر مسيحى صرفا بر باطن و عقبى تاكيد نكند و يا چون هنر يهودى تنها به دنيا نپردازد،بلكه جمع ميان‏دنيا و عقبى كند و در نهايت هر دو جهان را عكس روى حق تلقى كند:

دو جهان از جمال او عكسى×عالم از روى او نمودارى است‏و ضمن آنكه اصالت‏به عقبى در برابر دنيا دهد هر دو را فداى عشق حق بداند:

جهان فانى و باقى،فداى شاهد و ساقى كه سلطانى عالم را طفيل عشق مى‏گيرم

20) جدايى سياست‏خلفا و سلاطين عصر اسلامى از ديانت‏حقيقى اسلام،و كفر بالقوه و بالفعل درجامعه اسلامى،منشا پيدايش هنرى شد كه گرچه متاثر از روح اسلامى است،اما در حقيقت محاكات‏ظهورات نفس اماره هنرمندان است.اينجا مى‏توان شاهد دوگانگى هنر دينى و هنر غير دينى درعصر اسلامى بود.هنر دينى را در نهايت كمال،در شعر شاعران عارف و حكيمان انسى و كشف‏مخيل و تجربه معنويشان مشاهده مى‏كنيم.در واقع هنر و عرفان در وجود اهل معرفت در شعر و هنرانسى جمع مى‏شود و هنرمند عارف مى‏شود و عارف هنرمند.در مراتب نازل هنر دينى،هنرمندان ازانفاس قدسى اهل معرفت‏بهره‏مند و هنرشان ملهم از حضور عارفانه مى‏شود.در صنايع نيز اين اهل‏معرفت هستند كه با تاليف فتوت نامه‏ها و رساله‏هايى چون چيت‏سازان و آهنگران صورتى دينى‏به آن مى‏دهند و به هر كارى از منظر سير و سلوك معنوى نگاه مى‏كنند و در صنع بشرى،نحوى صنع‏الهى،كه از حسن و كمال بهره‏مند است مى‏بينند و آن را عين ذكر الله مى‏دانند.اما در مقابل اين‏وضع،وضعى است كه حاكى از محاكات وساوس و هواجس و خواطر نفسانى و شيطانى هنرمنداست. خمريات و زهديات و بزميات شاعرانه كه شرح فسق و فجور و الحاد نسبت‏به اسماء الحسنى‏و لا اباليگرى هنرمندان است،بالكل و بالتمام در مقابل هنر عرفانى اسلامى قرار دارد.در مراتب‏ديگر نيز اهل صنايع و هنرهاى تجسمى ملهم از اين احوالات و خطورات شيطانى هستند.بين اين دووضع بعضى هنرمندان حالتى بينابين دارند و گاه از حق مى‏گويند و گاه از باطل،كه در حقيقت اين‏نيز نشانه دو قطب متضاد هنر در عصر اسلامى در وجود هنرمندان است.نكته اساسى ديگرى كه‏نشانه دوگانگى هنر اسلامى است، غفلت از نقد معنى و حكمت هنر اسلامى در تاريخ ادبيات و علوم‏از حد«ارسطو»در فن شعر فراتر نرفتند.البته بعضى عرفا،از جمله عطار،از اين حكم مستثنى‏هستند و با اينان،رجوع به باطن هنر و معنى آن پيدايى شعر حكمى و عرفانى و نقد معنى اصيل‏اسلامى و گذشت از صورت آغاز شد،ولى هيچ‏گاه به صورت بحث نظرى و درسى در نيامد.لكن‏به هر تقدير مى‏توانست‏بر مبناى چهار حكمت نظرى كلام،تصوف،اشراق و مشاء،چهار حوزه‏نظرى در حكمت هنر اسلامى پديد آيد.

21) بيشتر سمبوليسم هنر اسلامى متاثر از قرآن،در متون عرفانى و اشراقى اعم از شعر و نثر جمع شده‏و به اين جهت متونى نيز در حكم فرهنگ اصطلاحات عرفانى و هيئت تاليفى رموز نوشته شده‏است،حال آن كه در هنرهاى تجسمى اين رموز بسيار كاهش پيدا مى‏كند.

22) يكى از معانى اسلام مقدس است.

23) اصل و فرع،فرض و نقل هنر جديد،انسان است.

24) «تيتوس بوركهارت‏»اساس هر هنرى را حكمت معنوى،صنعت(فن و مهارت) و علم(هندسه) مى‏داند.به عقيده او بناى هنر سنتى ممكن است‏يا از بالا(حكمت معنوى) فرو ريزد و يا از پايين(صنعت) ويران شود.براى تفصيل مطلب رجوع كنيد به كتاب هنر اسلامى، ترجمه‏«مسعودرجب نيا».