بررسى چهار نظريه در تحليل

اختلاف سياسى فقهاى شيعه در نهضت مشروطيت ايران

عليرضا جوادزاده (جهانشاهلو)

مقدمه

با مرور مواضع فقيهان در قبال مشروطه در خلال سال‏هاى 1323ـ1328 ق، مى‏توان عالمان شيعه آن دوره را به پنج گروه تقسيم كرد:

1. گروهى از فقها همانند سيدين سندين (بهبهانى و طباطبائى) و افجه‏اى در تهران، علماى مشروطه‏خواه نجف (علماى ثلاثه، نائينى و...)، آقا نجفى، حاج‏آقا نورالله و اكثر علماى اصفهان، سيد عبدالحسين لارى و سيد محمد ابوالمكارم زنجانى، از أوان شكل‏گيرى اعتراضات به دولت قاجار يا مدتى كوتاه پس از برقرارى مشروطه، از اين قيام حمايت كرده و تا استقرار مشروطه دوم، بر همين موضع باقى ماندند؛

2. دسته‏اى نيز هم‏چون سيد محمدكاظم طباطبائى يزدى (مقيم نجف) ميرزا ابوطالب زنجانى و ملامحمد آملى (مقيم تهران)، ملا قربانعلى زنجانى، حاج‏آقا محسن عراقى و ميرزا حسين مجتهد سبزوارى (يا نيشابورى)، در هيچ يك از مراحل همراهى نكردند. و شايد اين گروه، خود به مخالف و متوقف ـ دست كم در اوايل أمر ـ دسته‏بندى شوند؛

3. در ميان اين دو طيف، فقهاى بسيارى به رغم موافقت اوليه، در ادامه به مخالفت برخاستند؛ مانند شيخ فضل‏الله نورى، سيد احمد طباطبائى (برادر سيد محمد)، ميرزا حسن تبريزى، ميرزا ابراهيم شريف شيرازى، ملا محمد خمامى رشتى و اكثر فقهاى تبريز و گيلان؛

4. فقهايى مانند سيدعلى مجتهد يزدى و سيد ريحان‏الله مجتهد بروجردى ـ كه هر دو مقيم تهران بودند ـ بعد از اختيار موضع توقف و حتى مخالفت، در زمان استبداد صغير به هوادارى از مشروطه برخاستند؛

5. مجتهدانى نيز همانند ميرزا محمدرضا مجتهد كرمانى، در سه برهه زمانى مشروطه اول، استبداد صغير و مشروطه دوم، سه رويكرد سياسى متفاوت داشته‏اند؛ البته شروع مخالفت‏ها يا موافقت‏هاى هر يك از افراد يك دسته نيز، يكسان نبوده است.(1) و (2)

تحقيق حاضر، صرف‏نظر از كمك‏رسانى به «كشف پاره‏اى از ابهامات مربوط به نهضت» و «شناخت نهاد روحانيان بويژه رهبران آن»، مى‏تواند زمينه را جهت آسيب‏شناسى فعاليت‏هاى سياسى ـ اجتماعى عالمان دينى، و به طور اخص فقهاى شيعه فراهم آورد؛ اين كه آيا اختلاف رويكرد سياسى فقيهان، معلول شناخت برون دينى آنان و نگرش متفاوت نسبت به محدوده قوانين دينى و اختيارات انسان مى‏باشد، يا آن كه عوامل درون دينى و استنباط متفاوت از متون دينى در مورد نوع نظام مطلوب در عصر غيبت، منشأ مواضع و رويكردهاى مختلف زعماى شيعه مى‏شود؟ احتمال وجود سودجويى‏هاى شخصى و صنفى نيز در تحليل مسأله منتفى نيست؛ چنان كه مى‏توان فهم و بينش ناهمگون در قبال مسائل سياسى جامعه را ـ با مسلم انگاشتن اسلوب واحد اجتهادى عالمان عصر مشروطه و قرائت يكسان از گزاره‏هاى دينى در حوزه امور سياسى ـ عامل مؤثر بيان كرد. اصولاً آيا در بررسى اين موضوع و مسائلى از اين دست، تحليل واقعه به صورت انحصار علت آن در يك مسأله، منطقى است؟

مطالب زيادى در كتب تاريخ‏نگارى و تحليلى مشروطه تا قبل از دهه هفتاد شمسى در باب موضوع مورد تحقيق وجود دارد؛ اما همگى به صورت گذرا، استطرادى و بيش‏تر در مورد تعدادى از فقهاى شهرهاى تهران، نجف و تبريز به بحث پرداخته‏اند. تحليل اكثريت اين گروه نويسندگان از تفاوت مواضع سياسى فقها، براساس رقابت‏هاى صنفى و منافع شخصى و طبقاتى علماى مخالف مشروطه و تنى چند از فقهاى طرفدار مشروطه صورت پذيرفته است.

در دهه هفتاد ـ تا حدودى تحت تأثير فضاى فكرى جامعه ـ نظريه‏هايى شكل گرفت كه اولاً با دسته‏بندى فقها به مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه و ثانيا محور قرار دادن نائينى و شيخ فضل‏الله براى هر يك از دو طيف، اختلاف فقها را در جهت اختلاف انديشه آن‏ها مورد ارزيابى قرار مى‏دادند البته صاحبان اين نظريه‏ها در دو سطح به تحليل اين امر پرداختند: برخى، اختلاف در نوع نگرش به انسان، جهان و دين را سبب طيف‏بندى فقها به دو دسته مشروطه‏طلب و مشروعه‏خواه دانستند؛ اما گروهى از نويسندگان، استنباط متفاوت مشروعه‏خواهان بويژه مجتهد نورى از نظام سياسى شيعه در عصر غيبت را موجب مخالفت آنان با مشروطه ارزيابى كردند.

برخى محققان نيز ـ نه رقابت‏هاى صنفى و اختلاف در انديشه، بلكه ـ تفاوت فقها در ميزان بينش و تشخيص مسائل سياسى ـ اجتماعى را مؤثر دانسته‏اند.

پژوهش حاضر در همين جهت، سعى دارد به صورت مختصر، با بررسى نظريه‏هايى كه بخصوص در يك دهه اخير در اين‏باره طرح شده، قول صائب را بيان كند.

أ) اختلاف نظر در قلمرو دين

بحث و پژوهش درباره حوزه تعاليم و دستورات دينى ـ به طور خاص دين اسلام ـ كه در دهه اخير با عنوان «دين اقلّى و اكثرى» طرح و اهميت يافته، به تدريج به محدوده شناخت و كشف تفاوت موضع‏گيرى‏هاى اجتماعى عالمان و فقهاى شيعه نيز بسط داده شده است.

صرف نظر از تفسيرهاى غيرهمسانى كه در توضيح عنوان «دين اقلى و اكثرى» بيان شده است، ديدگاه‏هاى متعددى درباره اصل مسأله ابراز شده و مى‏شود. برخى از اين نظريه‏ها، بيش از آن كه در مقام توصيف «محدوده دين» باشند، جنبه ارزشى و دستورى يافته‏اند و يا به توصيف و گزارش از محدوده «دين داران» ـ و نه «دين» ـ برآمده‏اند.

به هر حال سه ديدگاه كلى درباره قلمرو دين، قابل ذكر است:

1.

تعطيلى شريعت و تحديد دين به ايمان:

گروهى عقيده دارند كه هدف اصلى دين، ايمان به خداوند و ارتباط با او مى‏باشد. در اين جهت آن‏چه مهم است، پذيرش اعتقادات كلى و برقرارى ارتباط بوده، بايد و نبايدهاى دين در حوزه امور فردى، مى‏تواند به عنوان يكى از شيوه‏هاى ارتباطى مدّ نظر واقع شود.(3)

2.

اختصاص دين به حوزه مسائل فردى:

از نظر اين دسته، تعاليم و دستورات دينى، تنها امور شخصى را شامل مى‏شود. در نتيجه بايد انتظار انسان‏ها از دين، برآوردن نيازهاى فردى و اخروى باشد، نه نيازهاى اجتماعى. آن‏چه خواست‏هاى اجتماعى را بر مى‏آورد، تلاش و هم‏فكرى و برنامه‏ريزى خود انسان‏هاست. تفكر اين دسته كه به «سكولاريسم» شهرت يافته است، بر مطالب مختلفى مى‏تواند استوار باشد.(4)

3.

جهان‏شمولى دين در محدوده هدايت انسان:

اين ديدگاه معتقد است كه هر آن‏چه مورد نياز انسان در جهت هدايت و كمال او مى‏باشد، دين در خود گرد آورده است و اگر امور لازم براى هدايت را شامل نشود، بايد آن مسأله به گونه‏اى باشد كه عقل سليم آن را دريابد. بر اين مبنا كليه امورى كه اصل يا كيفيت انجام آن‏ها هيچ تأثيرى در سعادت و شقاوت انسان نداشته باشند، در دايره «مباحات» قرار گرفته و برنامه‏ريزى درباره چگونگى انجام آن‏ها به عقل و نيروى انديشه انسان‏ها وانهاده شده است.(5)

برخى نويسندگان، به دنبال گسترش بحث «دين اقلى و اكثرى»، آن را راه‏گشاى مسأله اختلاف علما در مشروطه دانسته‏اند. از منظر آنان، علت اختلاف فقها «در باب مشروطه اين بود كه هر دو دسته از مجتهدان با ديدگاه خاص دين‏شناسى و انسان‏شناسى خود با مشروطه برخورد كرده و هر كدام باتوجه به معلومات پيشين، در مورد آن اظهار نظر مى‏كردند، و از آن‏جايى كه نظرگاه‏هايشان در مورد دين وانسان با يكديگر تفاوت داشت و پيشينه فكرى‏شان بايكديگر متفاوت بود، به نتيجه‏گيرى متضادى رسيده بودند.»

از ديد مشروعه‏خواهان «اختيار قانون‏گذارى نمايندگان مردم با «قوانين محكمه قرآنيه» مغاير بوده و نظريه اجراى شريعت بنا به مقتضيات زمان، مخالف «شريعت ابديّه محمديه» است؛ زيرا آن‏چه براى يك جامعه اسلامى ضرورت دارد، در منابع فقهى موجود است و كسى حق قانون‏گذارى جديد ندارد.» شيخ فضل‏الله نورى «با تلقى خاصى كه از شريعت داشت، تصويب قانون با اكثريت آرا را غير شرعى و آن را منافى با اقرار به نبوت و خاتميت و كمال دين مى‏دانست و به آن حمله مى‏كرد. او حتى تصويب قوانين مطابق با شرع را از طرف نمايندگان نمى‏پذيرفت و اين امر را در حوزه وظايف مجتهدين مى‏دانست و عمل نمايندگان را استحسان عقلى مى‏خواند و حرام تلقى مى‏كرد؛ زيرا در فقه شعيه، قوانين مطابق با ادله اربعه (يعنى قرآن، حديث، اجماع و عقل) استخراج مى‏گردد و استحسان حرام شمرده مى‏شود.»

به عبارت ديگر، دين‏شناسى مشروعه‏خواهان كه در رأس آن‏ها شيخ فضل الله نورى قرار داشت، «حداكثر انتظارات از دين را به دنبال مى‏آورد؛ يعنى اين كه فهم آن‏ها از خاتميت حضرت رسول صلى‏الله‏عليه‏و‏آله اين گونه بود كه با ختم رسالت، كليه مسائل مبتلابه بشر كلاً و جزئا حل و فصل گرديده است؛ ليكن دين‏شناسى علماى مشروطه‏طلب بر اين ديدگاه متكى بود كه شريعت، احكام كلى را مشخص كرده است و تدوين قوانين جزئى را برعهده خود انسان‏ها گذارده تا به مقتضاى شرايط زمان آن‏ها را مدوّن و منقّح كنند. با انتظار حداقل از دين بود كه مشروطه‏طلبان بر قانون‏گذارى بشرى در امور عرفى مهر تأييد مى‏نهادند، و با انتظار حداكثر از دين توسط مشروعه‏طلبان، بالطبع هرگونه قانون‏گذارى بشرى مذموم شمرده مى‏شد. به عبارت ديگر، دو طرز تلقى از دين، دو توقع به وجود آورد كه روياروى يكديگر ايستادگى مى‏كردند.»(6)

نقد

1. نقد بر كليت ادعا

با آشنايى ابتدايى از دين اسلام، نادرستى اين ادعا كه «با ختم رسالت، كليه مسائل مبتلابه بشر كلّا و جزئا حل و فصل گرديده است»، ثابت مى‏شود. اصولاً مسائل مبتلابه انسان، بى‏شمار بوده و هر مكتبى كه تعاليم و دستوراتى را در يك چارچوب خاص و با هدف معين عرضه مى‏كند، غير ممكن است قضاياى بى‏شمار را در خود گرد آورد. آيا كسى مى‏تواند ادعا كند كه دين، تمام مسائل مربوط به كشاورزى، نساجى، مسكن و ... را ذكر كرده است؟

اگر مقصود، «مسائل مبتلابه بشر در محدوده هدايت و شقاوت انسان» باشد، در اين صورت نيز دين در مورد فرد فرد مسائل جزئى، دستور جداگانه‏اى صادر نكرده است؛ بلكه شارع، احكام كلى ثابتى(7) را بيان مى‏كند و دين‏داران بايد با تطبيق آن احكام بر امور جزئى، تكليف خود را تشخيص دهند. چنين مسأله‏اى مورد اتفاق فقها بوده، اختلافى ميان آنان وجود ندارد. در همين جهت، هدايت انسان به وسيله دين هنگامى كامل مى‏شود كه احكام هر فرضى كه كمال و نقص انسان در آن امكان دارد، بيان شود. با توجه به آن كه عدل و ظلم در حوزه اجتماعى بسيار مهم‏تر از قلمرو فردى است، معقول نيست دين در اين زمينه، پيام و تعاليم روشنى نداشته باشد. با كم‏ترين تأمل در نقش تصميم‏گيرى نسبت به مسائل اجتماعى ـ كه در ظاهر به تنظيم حيات مادى مردم اختصاص دارد ـ مى‏توان دريافت كه منها كردن كامل اين قبيل امور از دين، به معناى آن است كه از دين، قدرت هدايت و سرپرستى انسان سلب شود.

به عبارت ديگر، با اندك تأملى در سه ديدگاه كلى كه درباره قلمرو دين ذكر شد، آشكار مى‏گردد علماى شيعه پيرو ديدگاه سوم مى‏باشند؛ چرا كه نظريه اول و دوم، با مسلمات دين و ضروريات فقه اسلامى ناسازگار است. طبق نظريه سوم نيز، شارع در يك بيان كلى به اباحه هر چيزى حكم كرده كه يكى از احكام چهارگانه (واجب، حرام، مستحب، مكروه) براى آن جعل نشده باشد، و در اين دايره مباحات، انسان‏ها با تفكر، خلاقيّت، تجربه و سليقه خويش برنامه‏ريزى كنند. طبيعى است كه اين برنامه‏ريزى، بايد با توجه به چارچوب‏هاى كلى دينى انجام پذيرد تا پيامدهاى منافى با احكام دينى حاصل نشود.

پيروان و طرفداران نظريه سوم، در برخى مسائل با يكديگر اختلاف دارند؛ ولى اين اختلاف‏ها در محدوده اقلى و اكثرى بودن تعاليم دينى نيست؛ زيرا دخالت دين به وسيله صدور احكام كلى در امور فردى و اجتماعى با ملاك تأثير آن امور در سعادت و شقاوت انسان، براى علماى شيعه قابل ترديد نيست. همچنين عدم دخالت جزئى دين در غير اين حوزه، يقينى است؛ در نتيجه نمى‏توان ادعا كرد تفاوت ديدگاه در قلمرو دين، اختلاف رويكردهاى سياسى فقيهان را فراهم آورده است.

2. گستره شريعت و قانون‏گذارى در انديشه شيخ فضل‏الله

در انديشه مجتهد نورى، شرع در «امور عرفيه»(8) كه «راجع به ملك و لشكر و كشور»(9) است و مسائل بسيارى را شامل مى‏شود، دخالت ننموده، آن‏ها را به خود مردم واگذار كرده است.

او ـ هم‏چون نويسنده يكى از رساله‏هاى مشروعه‏خواهى(10) ـ صريحا درباره نياز مسلمانان به مجلسى كه در چارچوب تعاليم اسلامى باشد، مى‏گويد:

عموم مسلمانان مجلسى مى‏خواهند كه برخلاف قرآن و برخلاف شريعت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و برخلاف مذهب مقدس جعفرى عليه‏السلام قانون نگذارد. من هم چنين مجلسى مى‏خواهم.(11)

اگر شيخ، قلمرو دين اسلام را حداكثرى به معناى مورد ادعا (حل كليه مسائل ـ جزيى و كلى ـ مورد ابتلاى انسان) مى‏دانست، بايد وجود هر گونه مجلسى را نفى مى‏كرد؛ در اين صورت آن همه تلاش شيخ در اوايل نهضت و تثبيت مجلس، چگونه توجيه مى‏شود؟

شيخ با عالمان مشروطه‏خواه (همانند حاج‏آقا نورالله) موافق بود كه محدوده اختيارات مجلس در سه چيز است:

1. تشخيص كيفيت انجام قوانين شرعى(12)؛

2. جعل قانون در مواردى كه حكم خاصى از سوى شارع مشخص نشده؛ «از قبيل امورات عامه؛ مثل رواج تجارت و صناعت و حفظ ثغور و نظم طرق و...»(13)؛

3. «در امورى كه برخلاف موازين شرعيه به حكم دولت، تعدى و اجحاف مى‏شود كه رفع آن بالكليه ممكن نيست، حدودى معين كنند كه حتى‏الامكان ظلم كم‏تر واقع شود.»(14)

ب) تفاوت فهم عالمان از متون دينى

اختلاف برداشت از متون دينى بويژه از سوى عالمان دينى، متكلمان، حكما، محدثان و مفسران، واقعيت انكارناپذير و پديده‏اى آشكار است. اين تعدد فهم‏ها، تنها در متون دينى نمايان نيست؛ بلكه در ديگر متون نيز وجود دارد؛ اما عالمان اسلامى با فرض پذيرش اختلاف قرائت، به وجود معيار سنجش فهم صحيح از سقيم و سره از ناسره معتقدند و فرآيند فهم صحيح را تبيين مى‏كنند و روش عالمانه را از روش تفسير به رأى تفكيك مى‏نمايند. در مقابل، گروهى كه پيرو «هرمنوتيك فلسفى» مى‏باشند، علاوه بر نسبيت فهم دينى، به نسبيت روش‏شناختى فهم دينى و نفى روش تفسيرى صحيح و نفى معيار سنجش فهم صحيح از سقيم حكم مى‏رانند. بنابراين، از نظر گروه اول، هر متنى قابليت هر نوع تفسير را نداشته، هر تفسيرى نيز نمى‏تواند صحيح و قابل پذيرش باشد؛ ولى عقيده طايفه دوم بر آن است كه هر متنى، قابليت هر نوع فهم را دارد و تقسيم آن، به صحيح و سقيم نيز، ناتمام است.

ريشه اين تمايز، «مؤلف محور» بودن عالمان اسلامى، و «مفسّر محور» بودن طرفداران گروه دوم مى‏باشد. اختلاف و تكثر قرائت تا بى‏نهايت، نزد مفسرمحوران، امرى طبيعى و حتى لازم است؛ ولى مؤلف‏محوران كه دخالت پيش‏دانسته‏هاى تطبيقى مفسِّر را در تفسير متون روا نمى‏دارند، تنها به تكثر معقول و ضابطه‏مندِ قرائت‏ها تن در مى‏دهند.(15)

عالمان اسلامى با آن كه مؤلف‏محورند، به اجتهاد يكسان و فهم واحد نايل نمى‏شوند، و اين امر سؤال برانگيز است.(16) مى‏توان با استقرا، علت يا علل اين موضوع را در پنج محور كلى ذكر كرد:

1. اختلاف در مبانى تفسير و استنباط از متن؛ 2. اختلاف نظر در مسائل علوم ابزارى استنباط؛ 3. عدم جامع‏نگرى به دين؛ 4. عوامل اجتماعى؛ 5. عوامل روان‏شناختى.

برخى تحليل‏گران مباحث تاريخ معاصر ايران در بررسى اختلاف رويكرد سياسى فقهاى عصر مشروطه، تنها علت يا مهم‏ترين عامل را تفاوت انديشه حكومتى عالمان مشروعه‏خواه و مشروطه‏طلب دانسته‏اند. از نظر اين گروه، تلقى و استنباط شيخ فضل‏الله نورى و مشروعه‏خواهان از نظام حكومتى شيعه در زمان غيبت، «نظام دو قطبى بر مبناى حاكميت حَمَله أحكام (مجتهدان) و اولى الشوكة من أهل الاسلام (پادشاه) بود.» فقيهان در امور افتا و تبليغ احكام شرعى، مراحل نهايى امر به معروف و نهى از منكر، اقامه جمعه و جماعت، قضاوت و لوازم آن (از قبيل اجراى حدود و تعزيرات) جمع‏آورى ماليات‏هاى شرعى و... ـ كه از آن‏ها به «امور حسبيه» يا «شرعيات» تعبير مى‏شود ـ از جانب شارع مقدس به ولايت منصوب شده‏اند؛ اما خارج از محدوده شرعيات ـ كه به آن «عرفيات» اطلاق مى‏گردد ـ سلطان صاحب شوكت با شرايطى به رسميت شناخته مى‏شود. مراد از عرفيات، قلمرو حقوق عمومى، روابط داخلى و خارجى اسلامى است. طبق اين استنباط، فقيه و سلطان دو قدرت مستقل از يكديگرند و هيچ يك واقعا منصوب ديگرى نمى‏باشد.

در مقابل، در انديشه عالمان مشروطه‏خواه ـ كه نائينى را مى‏توان سخن‏گوى آنان دانست ـ در كنار دو ركن فقاهت و سلطنت، مردم به عنوان ركن سوم، مشروعيت پيدا مى‏كنند. نمايندگان مردم از يك سو در اقامه وظايف نوعيه از سوى دولت و جلوگيرى از هر گونه تعدى و تفريط، نظارت، مراقبه و محاسبه مى‏كنند، و از سوى ديگر، در امور غير منصوص، راهكار صحيح جهت اجراى مسائل را با اتفاق نظر يا اكثريت آرا انتخاب مى‏كنند. يكى از عوامل مهم در شكل‏گيرى انديشه مشروطه‏خواهى اين عالمان، ديدگاه اصولى آنان بود كه در رساله‏هاى به جاى مانده از آنان (هم‏چون رساله علامه نائينى) مى‏توان ملاحظه كرد.

مشروعه‏خواهان در حاقّ انديشه خود با مشروطه كه با نظام مطلوبشان سازگارى نداشت، مخالف بودند؛ ولى چون زمينه را براى ابراز انديشه سياسى اجتهادى خود مهيا نمى‏ديدند، لاجرم راه تقيّه پيش گرفتند و حتى آماده بودند تسامح نموده و مشروط به قبول و تحقق خواسته‏هايى كه طرح مى‏كردند، با مشروطيت كنار آيند؛ اما با عملى نشدن آن درخواست‏ها، مخالفت خود را آشكار كردند. البته به خلاف تمام مشروعه‏خواهان كه در ابتدا موضعى احتياط‏آميز پيش گرفته بودند، مؤلف رساله «كشف المراد»، آشكارا از مباينت مشروطيت با شريعت سخن گفت و از جمله ادله خود را «أخذ ماليات و گمركات» بيان كرد كه به تصويب مجلس رسيده يا مورد تأييد قرار گرفته بود و مطابق استنباط او، حكم حرمت داشت.(17)

نقد

1. خلط ميان انديشه علما درباره حكومت اصيل و قدر مقدور

يكى از غفلت‏هاى اساسى در اين نظريه آن است كه آن‏چه برخى فقيهان در فرض قدر مقدور و با در نظر داشتن عدمِ امكانِ تحققِ حاكميتِ سياسى فقيه بيان داشته‏اند، انديشه اصلى اين عالمان دانسته شده است.

1ـ1. گستره نقش فقيهان و مردم در عصر غيبت از نگاه مجتهد نورى

شيخ فضل‏الله نورى به صراحت، مشروعيت استقلالى حكومت غير فقيه در زمان غيبت را انكار كرده، بر نيابت عامه فقيه تأكيد مى‏كند:

وجوب اطاعت ثابت است از براى خدا و رسول خدا صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ائمه عليهم‏السلام و كسانى كه نيابت از امام عليه‏السلام داشته باشند. به مذهب جعفرى در صورتى كه متصدى‏اش (حكومت) غير از خدا و سه طايفه ديگر (پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، ائمه عليهم‏السلام و نوام عام) باشند، واجب الاطاعه نخواهد بود، بلى، به مذاهب اربعه ديگران (مالكى، حنفى، حنبلى و شافعى)، سلطان، اولى الامر و واجب الطاعه است.(18)

از نظر شيخ:

...كارهاى سلطنتى ... بر حسب اتفاقات عالم از رشته شريعتى موضوع شده و در اصطلاح فقها به دولت جائره و در عرف سياسيّن، دولت مستبده گرديده است.(19)

در رساله «حرمت مشروطه» مى‏نويسد:

در زمان غيبت امام عليه‏السلام مرجع در حوادث، فقهاى از شيعه هستند و مجارى امور به يد ايشان است.(20)

نظر شيخ در مورد حكومت قابل تحقق شيعه در زمان غيبت چنين است:

قوانين جاريه در مملكت، نسبت به نواميس الهيه، از جان و مال و عرض مردم، بايد مطابق فتواى مجتهدين عدول هر عصرى كه مرجع تقليد مردمند، باشند؛ و از اين رو بايد تمام قوانين، ملفوف و مطوى گردد و نواميس الهيه در تحت نظريات مجتهدين عدول باشد تا تصرفات غاصبانه كه موجب هزار گونه اشكالات مذهبى براى متدينين است، مرفوع گردد و منصب دولت و اجزاى آن از عدليه و نظميه و ساير حكّام، فقط اجراى احكام صادره از مجتهدين عدول مى‏باشد؛ چنان‏چه تكليف هر مكلفى، انفاذ حكم مجتهد عادل است.(21)

بنابراين در انديشه شيخ، در عصر غيبت، تنها تشخيص و ابلاغ آن حكم به عهده فقيه نيست؛ بلكه وى تشخيص موضوع را نيز بر عهده دارد؛ چرا كه فقه شيعه، فقه حكومتى است. در اين ميان «دولت و اجزاى آن از عدليه و نظميه و ساير حكّام»، تنها يك ابزارند براى «اجراى احكام صادره از مجتهدين عادل.» با اين بيان دانسته مى‏شود كه تكلم «در امور عامه؛ يعنى در امورى كه مربوط به تمام افراد رعاياى مملكت باشد... مخصوص است به امام عليه‏السلام يا نواب عام او، و ربطى به ديگران ندارد و دخالت آن‏ها در اين امور حرام» است.(22) با توجه به آن كه نگارش قانون براى عموم مردم، دخالت در امور عامه محسوب مى‏شود، بدون امضا و تنفيذ مجتهدان، جايز و لازم‏الاجرا نخواهد بود.

مجتهد نورى در خارج از نطاقى كه مربوط به مجتهدان مى‏داند، در چارچوب شريعت، حقوق مردم را به رسميت مى‏شناسد. از ديدگاه او دايره وكالت يا حقوق عمومى، به امور مربوط به ملك و لشكر و كشور ـ كه تحت عنوان امور عرفيه(23) يا صغرويه(24) نام برده شده است ـ گسترش مى‏يابد:

پس وظيفه وكلا... تحصيل قوه‏ى دافعه يا جهت نافعه براى موكلين خود و امور راجعه به ملك و لشكر و كشور است.(25)/(26)

شيخ تعيين نوع و شكل حكومت را از حقوق و امتيازات مردمى شناخته است؛ همان كه امروزه در مورد آن بحث است كه آيا دين، شكلى از حكومت را پيشنهاد مى‏كند يا اين مسأله به عرف عمومى و از امتيازات حقوق مردم واگذار شده است؟ شيخ در نظريه سياسى خود مدعى است تعيين شكل حكومت، در حيطه اختيارات شريعت نيست و به منافع يا مضار حقوق مردمى وابسته است. بدين لحاظ، شيخ به مردم آزادى انتخاب هرگونه حكومتى ـ البته با ماهيت كاملاً دينى ـ مى‏دهد:

مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلى و خارجى است، به مقدارى كه دين ترخيص فرموده؛ و لذا به هيأت اجتماعيه، تبديل سلطنت استبدادى به سلطنت اشتراطى نمودند.(27)

طرفداران نظريه مذكور ـ كه از نظر آن‏ها شيخ به نظام دو قطبى عقيده داشته است ـ جملاتى از شيخ را شاهد و دليل آورده‏اند:

نبوت و سلطنت درانبياى سلف مختلف بود؛ گاهى مجتمع و گاهى مفترق، و در وجود مبارك نبى اكرم و پيغمبر خاتم... و همچنين در خلفاى آن بزرگوار ـ حقا ام غيره ـ نيز چنين بود تا چندين ماه، بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو أمر (يعنى تحمل احكام دينيّه و اعمال قدرت و شوكت و دعاى امنيت) در دو محل واقع شد، و فى الحقيقة اين دو، هر يك مكمل و متمم ديگرى هستند؛ يعنى بناى اسلامى بر اين دو امر است: نيابت در امور نبوتى و سلطنت، و بدون اين دو، احكام اسلاميه معطل خواهدبود. فى الحقيقة سلطنت، قوه اجرائيه احكام اسلام است... اگر بخواهند بسط عدالت شود، بايد تقويت اين دو فرقه بشود؛ يعنى حَمَله أحكام و اولى الشوكة من أهل الاسلام. اين است راه تحصيل عدالت صحيحه و نافعه.(28)

اما اين سخنان، به هيچ روى در مقام مشروعيت استقلالى دادن به حكومت سلاطين نيست؛ چرا كه در غير اين صورت ـ از آن‏جا كه تعبير شيخ، عصر امام معصوم عليه‏السلام را نيز دربرمى‏گيرد ـ بايد از ديدگاه شيخ، حكومت حكّام أموى و عباسى نيز مشروع باشد، و اين به طور مسلّم با عقايد شيعه جعفرى در تضاد است. بنابراين او صرفا در مقام بيان حكومت قدر مقدور، در جهت عملى شدن احكام اسلامى به مقدار ممكن، آن مطالب را ـ كه در نوشته استاد او، ميرزا محمدحسن شيرازى نيز، موجود مى‏باشد(29) ـ نگاشته و به آن اعتقاد داشت.(30)

2ـ1. جايگاه مردم در حكومت ولايى از منظر علامه نائينى رحمه‏الله

درباره انديشه سياسى ميرزاى نائينى رحمه‏الله نيز خلط صورت پذيرفته است. عموميت حاكميت فقيه نسبت به زمامدارى سياسى، در اجتهاد دينى نائينى مسلّم است. او احاديث مورد ادعا در نيابت عامّه فقيه را بررسى مى‏كند و سرانجام به اين نتيجه مى‏رسد كه فقيه در غيبت امام معصوم عليه‏السلام ، به نيابت از او، علاوه بر مرجعيّت در احكام شرعى و امر قضاوت ـ كه اجماعى است ـ مرجع امور سياسى نيز خواهد بود.(31) اين مجتهد مشروطه‏خواه در كتاب سياسى خود، مشروعيت نيابت عامه مجتهدان را مسلّم مى‏انگارد. نائينى در انتهاى مقدمه تفصيلى «تنبيه الامه»، انديشه مشروطه‏خواهى را در فرض عملى نشدن حاكميّت فقها و نوّاب عام امام عصر عليه‏السلام مطرح مى‏كند:

در اين عصر غيبت كه دست امّت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولايت و نيابت نوّاب عام در اقامه وظايف مذكوره هم مغصوب، و انتزاعش غيرمقدور است، آيا ارجاعش از نحوه اولى (سلطنت مطلقه) ... به نحوه ثانيه (سلطنت مشروطه)... واجب است؟(32)

نائينى ـ همانند بسيارى از علماى ديگر ـ چون حاكميت فقها را «غير مقدور» مى‏بيند، به حكومت «قَدْر مَقْدور» پناه مى‏آورد. از نظر او در سلطنت مطلقه «هم اغتصاب رداى كبريايى ـ عزّاسمه ـ و ظلم به ساحت اقدس احديت است و هم اغتصاب مقام ولايت و ظلم به ناحيه مقدسه امامت... و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است، بر خلاف» سلطنت مشروطه كه «ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس امامت راجع و از آن دو ظلم و غصب ديگر خالى است.»(33) و از آن‏جا كه دخالت حاكم در امور مردم «از قبيل غير متولى شرعى است در امر موقوفه كه... با صدور اذن عمّن له ولاية الاذن، لباس مشروعيت» مى‏پوشد، پس با اذنى كه فقيه به حاكم مى‏دهد «اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم» از بين خواهد رفت و اين چنين، حكومت قدر مقدور تشكيل مى‏يابد.(34)

برخلاف نظر مجتهد نورى ـ كه امور عامه، از جمله «قيام به سياست امور امت» را از باب ولايت دانسته كه مخصوص مجتهدان بوده و طبعا دخالت مردم نياز به اذن فقيه دارد ـ نائينى چنين تصرفاتى را براى مردم «نظر به شورويه بودن اصل سلطنت اسلاميه» و «از جهت مالياتى كه از براى اقامه مصالح لازمه مى‏دهند» و نيز «از باب منع از تجاوزات» كه داخل نهى از منكر مى‏شود، جايز مى‏داند؛ اما نائينى نيز احتياط را در اذن فقيه بيان مى‏كند:

من باب الاحتياط لازم الرعاية، تواند بود وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذالحكومه و يا اشتمال هيأت مبعوثان به طور اطّراد و رسميت بر عده‏اى از مجتهدين عظام براى تصحيح و تنفيذ آراى صادره؛ چنان‏چه فصل دوم از دستور اساسى متضمن است.(35)

نتيجه آن كه ميان شيخ فضل‏الله نورى ـ به عنوان فرد شاخص علماى مخالف مشروطه ـ و ميان ميرزاى نائينى ـ به عنوان سخن‏گوى علماى مشروطه‏خواه ـ به لحاظ فقه سياسى، تفاوت اصولى وجود ندارد؛ البته از برخى گزارش‏ها و نيز نوشته‏هاى فقهايى مانند آخوند خراسانى(36)، سيد محمد طباطبايى،(37) حاج‏آقا نورالله اصفهانى(38) و مرحوم محمداسماعيل محلاتى(39) به دست مى‏آيد كه انديشه سياسى آنان درباره نقش مردم و فقها در امور حكومتى، تفاوت‏هايى با شيخ فضل‏الله داشته است؛ اما بايد توجه داشت كه فقهاى مشروطه‏خواهى مانند سيد عبدالحسين لارى(40) و آقانجفى اصفهانى(41) و نائينى نيز، تفاوت‏هايى از اين دست با آن‏ها داشته‏اند؛ حتى انديشه‏هاى برخى از آنان، در مواردى، با يكديگر متغاير بوده است. بنابراين، اختلاف رويكرد سياسى علماى شيعه نسبت به مشروطه، نمى‏توانست ريشه در تفاوت استنباط فقها و انديشه سياسى داشته باشد.

نكته ديگرى كه در اين ميان حائز اهميت بوده و موجب خدشه در اين نظريه مى‏شود، اين است كه چگونه تفاوت استنباط فقهى مى‏تواند توجيه كننده دو حكم متضاد درباره ارتداد افراد باشد: يكى، حكم به «مهدور الدم بودن طرفداران مشروطه» از سوى شيخ فضل‏الله نورى، و متقابلاً حكم به «محارب امام زمان عليه‏السلام بودن مخالفان مشروطه» از سوى علماى ثلاثه نجف كه موافق مشروطه بودند؟ آيا قابل پذيرش است كه تنها تفاوت استنباط دينى دو فقيه شيعى در مسائل حكومتى، موجب صدور دو حكم متضاد در ارتداد و قتل شود؟

2. عدم تأثير مشرب اصولى در اختلافات عالمان

روشن نيست نسبت‏دادن حمايت علما از مشروطه به مشرب اصولى آنان، چه ارتباطى با مسأله اختلاف علما دارد كه در نوشتار برخى تحليل‏گران مطرح شده است.(42)

اكثريت عالمان عصر مشروطه با اتكاى به فقه و اصول رايج، حكم خود را استنباط مى‏كردند. مهم‏تر آن‏كه اكثر مجتهدان بلندپايه هر دو دسته، از محصّلان و پرورش‏يافتگان مكتب فقهى و اصولى ميرزاى شيرازى بوده‏اند؛ از جمله آخوند خراسانى،(43) سيد محمدكاظم يزدى،(44) مجتهد نورى،(45) بهبهانى،(46) طباطبائى،(47) آقا نجفى اصفهانى،(48) سيد لارى،(49) ميرزا ابراهيم شريف شيرازى،(50) ميرزا حسن تبريزى،(51) ميرزاى نائينى(52) و... .

در اين‏كه انتخاب هر يك از مشرب اصولى يا أخبارى، در استنباطات دينى فرد از انديشه حكومتى شيعه تأثير گذار مى‏باشد، شكى نيست(53)؛ اما طرح آن در حل مسأله مورد نظر، چگونه توجيه مى‏شود؟

ممكن است گفته شود مشروطه‏خواهانى مانند آخوند خراسانى و نائينى در مقايسه با مجتهدان مشروعه‏خواه، به مباحث اصولى گرايش بيش‏ترى داشتند و همين مسأله، تفاوت استنباط را ميان آنان و مشروعه‏خواهان موجب مى‏شد؛ اما در جواب بايد فقهاى بسيارى را ذكر كرد كه به رغم نداشتن رويه و گرايش شديد به اصول فقه، مشروطه‏خواه بودند.

بهره‏بردارى برخى عالمان مشروطه‏خواه از مباحث مهم اصولى؛ مانند «مقدمه واجب» و «تفكيك ميان احكام اوليه حقيقيه با احكام ثانويه ظاهريه» و مسائل جزئى علم اصول؛ همچون «حجّيت و محدوده دلالت مقبوله عمربن حنظله»، در شرعيت بخشيدن به مشروطه ـ چنان كه برخى انديشمندان سياسى ذكر كرده‏اند ـ(54) جاى ترديد ندارد؛ اما اكثر چنين مباحثى بويژه موضوعات كلى و بااهميت، مورد اتفاق و اجماع فقهاى اصولى بوده است. در نتيجه استدلال‏هاى مبتنى بر مسائل مذكور نمى‏توانسته سبب‏ساز تعدّد رويكردهاى سياسى فقها گردد.

3. عدم اختصاص حرمت ماليات و گمرك به استنباط برخى عالمان مخالف مشروطه

حرمت ماليات و گمرك، به ديدگاه نويسنده رساله «كشف المراد» منحصر نيست.(55) ميرزاى نائينى با تطبيق ماليات به خراج شرعى، پرداخت آن را بر هر مسلمان واجب دانسته، «گرفتن آن هم بر تمام طبقات متصديان ـ در صورت عدم تجاوز از اندازه لياقت خدمت و علمشان ـ حلال و بدون شبهه و اشكال» بيان مى‏كند؛(56) اما حاج آقا نورالله اصفهانى در مقام محال بودن شرعيّت مشروطه، به حرمت ماليات و گمرك استناد كرده است:

تصور بفرماييد چگونه مى‏شود گمركات و ماليات و عوارضات و دخليات دولت را به تمام خصوصياتها مطابق با قانون شرع نمود؟

ولى چون از نظر او بدون «سلطنت و ماليات هم ديگر دولتى باقى نمى‏ماند و مسأله شير بى سر و پا و شكم است»(57)، چاره‏اى جز تن دادن به اين امر نمى‏باشد. او عقيده دارد: «اين اموالى كه به اسم ماليات و وجوهات از ملت فقير... مى‏گيرند، بايد صرف در امور و اصلاح خود رعيت بشود» و «به طور عدل و انصاف و صحت» و «به طريق رفق و مدارا» أخذ شود.(58)

سيد لارى نيز در رسائل خود بر لزوم برداشته شدن اين دو از مسلمانان، تأكيد مى‏كند.(59)

ج) منافع شخصى و صنفى

احتمال آن كه منفعت‏جويى‏هاى فردى و صنفى در تفاوت رويكردهاى عالمان تأثيرگذار باشد، منتفى نيست؛ اما آن‏چه مهم است، اولاً ميزان تأثير اين عامل و ثانيا شناخت موارد آن بر اساس ملاك و معيارهاى علمى مى‏باشد.

اغلب نويسندگان سكولار كتب تاريخى مشروطيت كه به عنوان منبع تاريخ‏نگارى مورد استفاده قرار مى‏گيرند، عامل مخالفت علما با مشروطه را سود انگارى دنيوى آنان ذكر مى‏كنند.

در واقع گفتمان غالب در عصر مشروطيت، ارزيابى اختلاف‏ها بر پايه منافع شخصى بود. از منظر اين نويسندگان ـ كه البته ديدگاه اكثرى هواداران آن نظام نو، با آن توافق داشت ـ امورى چون وابستگى به دربار قاجار و حاكمان محلى، فئوداليته‏گرى، ترس نابودى كسب‏هاى صنفى، رقابت‏هاى صنفى و جاه‏طلبى و شهرت‏خواهى باعث كنارگذارى، سبب مخالفت و تحريم مشروطيت از سوى برخى عالمان شده بود.

رويارويى سيد محمدكاظم يزدى و مجتهد نورى با مشروطه، بر پايه رياست‏خواهى و رقابت‏هاى صنفى آن دو با مجتهدان ديگر، و مخالفت ميرزا حسن تبريزى، متأثر از فئودالى بودن او تبيين گرديده و علت مقابله برخى از روحانيان بلندمرتبه با آن نظام، وابستگى آن‏ها به دربار قاجار عنوان شده است. البته محدوده اين تحليل منحصر به فقهاى مشروطه نمانده، عالمان مشروعه‏خواه را نيز دربر گرفته است. حمايت آقانجفى اصفهانى از مشروطه، به جهت قدرت و رياست‏طلبى و در راستاى فئودالى‏گرى او و طرفدارى سيد بهبهانى، بر اساس جاه‏طلبى و رقابت صنفى بيان شده است.(60)

برخى محققان، منافع صنفى و طبقاتى را در انگيزه فعاليت رهبران مذهبى و اختلافات تأثيرگذار دانسته‏اند. از منظر اينان «آغاز انقلاب مشروطه ايران از نقطه نظر خارجى، دنباله و ادامه سير جنبش‏هاى مشروطه‏گريى بود كه در بسيارى از كشورهاى جهان رو به گسترش داشت.» و «ايران در آن زمان، دوره به اصطلاح فئوداليسم از گونه آسيايى خود و يا دوره پيش از سرمايه‏دارى را مى‏گذراند و به حكم تاريخ مى‏خواست به سوى سرمايه‏دارى كه در آن دوره از تاريخ مى‏توانست ارزنده باشد، گام بردارد؛ چون انديشه‏گران ما ارزش‏هاى نوباختر زمين را از نزديك تا اندازه‏اى مى‏شناختند، آگاه بودند كه اروپا نظام‏هاى فئودالى را پشت سر گذاشته، صنعتى گرديده است» و «ايران نيز چون از تاريخ جدا نيست، ناگزير بايد هرچه زودتر دست از نظام فئودالى شكل آسيايى خود بردارد و به سوى ارزش‏هاى نو پيش رود و خلاصه صنعتى گردد.»(61)

از ديدگاه اين گروه، انگيزه آن دسته از رهبران مذهبى كه رهبرى نهضت را عهده‏دار گشتند، «پيوند آن‏ها با طبقه متوسط اجتماعى بويژه بازرگانان و كاسبان خورده‏پا» بوده است؛ چرا كه «آن دو گروه، يعنى علماى ملى و بازرگانان، براى سال‏هاى دراز به طور دو جانبه از يكديگر بهره مى‏بردند. علما به بازرگانان نيازمند بودند؛ زيرا از آن‏ها خمس و سهم امام دريافت مى‏كردند. از سوى ديگر، بازرگانان متكى به علما بودند؛ زيرا علما بانفوذترين پشتيبانان آنان در برابر دولت به شمار مى‏رفتند.»(62)

مطابق چنين نگرشى به انقلاب مشروطه، مى‏توان علت مهم اختلاف علما را، ميزان وابستگى آن‏ها و هواداران هم‏صنفشان به فئوداليته يا بورژوازى تحليل كرد؛ يعنى عالمانى كه خود و روحانيان تحت نفوذشان، از جنبه اقتصادى به بازرگانان وابسته بودند، از انقلاب حمايت كردند؛ اما فقهاى فئودال و زمين‏دار (مانند ميرزا حسن مجتهد تبريزى و آقا محسن عراقى) به دليل در معرض خطر قرار گرفتن حيثيت اقتصادى خود و روحانيان وابسته به آنان در جريان انقلاب سرمايه‏دارى مشروطيت، با آن به مخالفت برخاستند.

نقدهاى كلى

1. جهت‏دار و سطحى بودن تحليل

ديدگاه اين نويسندگان، از يك سو غير بومى بوده، خاستگاه ملى و دينى ندارد. افرادى از اين طيف، اولاً با نهاد روحانيان و بلندپايگان، آشنايى و ارتباط نزديك ندارند؛ ثانيا با ملاحظه آن‏چه در مغرب زمين رخ داده ـ دانسته يا ندانسته ـ با تطبيق نادرست وضعيت اجتماعى، فرهنگى و سياسى اروپا بر جامعه ايران، تحليل كپى‏گونه از مسائل تاريخى اجتماعى ارائه مى‏كنند.

از سوى ديگر، چنين نگرشى بر اصول و معيارهاى صحيح سنجش تاريخى مبتنى نيست؛ چرا كه قضاوت در اين سنخ مسائل يا بايد بر أسناد و مدارك تاريخى متقن، استوار باشد و يا به ذكر مستند و بى‏غرض جزئيات زندگى افراد؛ در حالى كه بيش‏تر قضاوت‏ها و نوشتارهاى اين گروه بر حدس و گمان، شايعات و نسبت‏هاى مخالفان علما تكيه دارد. اساسا شناخت انگيزه‏هاى افراد در انتخاب مواضع و انجام فعاليت‏هاى فردى و اجتماعى، أمرى مشكل و نيازمند آشنايى دقيق و توجه به همه ابعاد شخصيتى فرد مورد نظر مى‏باشد. نمى‏توان صرفا با ملاحظه برخى رفتارهاى ظاهرى شخص، درباره شخصيت و انگيزه او به داورى نشست.

2. نقد بر «سرمايه‏دارى دانستن انقلاب مشروطه»

تحليل مشروطيت بر اساس فئوداليته و بورژوازى، صرف نظر از آن كه تحت تأثير «مكتب تضاد» و نظريه ماركس مى‏باشد(63)، بر مقايسه طبقات اجتماعى ايران قبل از مشروطه با طبقات اجتماعى اروپا مبتنى است؛ در حالى كه ميان آن‏ها تفاوت آشكارى وجود داشت؛ به عنوان مثال در فرانسه مردم به سه دسته تقسيم مى‏شدند و ميان طبقه متوسط و اعيان، نزاع و كشمكش بود. رفته رفته اين نزاع‏ها اوج گرفته و قيام طبقه متوسط عليه طبقه اعيان را موجب شد؛ اما در ايران اگر وجود طبقات سه گانه را بپذيريم ـ كه خود جاى تأمل دارد ـ نزاع ميان دو طبقه متوسط و اعيان وجود نداشت.(64) برخلاف بورژوازان فرانسوى، بازرگانان ايرانى ـ كه تعداد نه چندان كمى از آن‏ها جزء اعيان نيز بودند ـ حضور جدى در عرصه اقتصادى كشور داشتند. آنان، با استعمار اقتصادى بيگانگان درگيرى داشتند كه منافعشان را به خطر انداخته بود، نه فئوداليسم.(65)

از سوى ديگر، مطابق چنين تحليلى، بايستى مسائل مربوط به بازرگانى در شعائر، نوشتجات، سخنرانى‏هاى قبل و خلال مشروطيت و نتايج حاصل از انقلاب، بروز و ظهور پر رنگ داشته باشد؛ حال آن‏كه در مشروطه طبقات گوناگونى حضور داشتند و انقلاب صبغه سرمايه‏دارى به خود نگرفته بود.(66)

اساسا ادبياتى از اين دست براى بررسى نهضت مشروطه، در حقيقت تحميل يك ساختار تحليلى متأخر از مشروطه و بازگشت به حوادث تاريخى و دسته‏بندى آن در چارچوب الگوهاى تحليلى زمان‏هاى بعدى است. و اين شيوه تحقيق، بيش از آن كه پرده از حقايق مبهم و نانوشته تاريخ بردارد، در واقع نشان دهنده تلاشى است براى جمع‏آورى شواهد و نمونه‏هاى تاريخى، جهت اثبات نظريه خود.

نتيجه آن‏كه تحليل تفاوت ديدگاه‏ها و عملكرد سياسى فقها در نهضت مشروطه نمى‏تواند بر ساختار فرضيه منافع فردى و گروهى استوار شود؛ گرچه قرائن و شواهد در مورد برخى روحانيان بانفوذى كه از سوى دربار يا حاكمان محلى مسؤوليتى داشته‏اند، گوياى تعلق آنان به چنين منافعى در انتخاب رويكرد سياسى است. همچنين نبايد نقش خان‏ها و متنفّذان منفعت‏جو، بازرگانان، اشراف و حتى احزاب سياسى در حمايت از عالمانى (هم‏چون شيخ ابراهيم زنجانى) را ناديده گرفت كه زمينه روحى لازم جهت برآوردن خواست‏هاى آنان را دارا بودند؛ اما آن‏چه مسلِّم است، اين افراد درصد كمى از دين‏شناسان شيعى را تشكيل مى‏دادند، و طبعا نمى‏توان به لحاظ مسأله مورد پژوهش، سهم قابل توجهى را به عامل مذكور اختصاص داد.

د) اختلاف در فهم و تحليل مسائل سياسى ـ اجتماعى (تشخيص مصاديق)

هر حكم شرعى بر يك عنوان قائم است كه آن عنوان، موضوع ناميده مى‏شود؛ به عنوان مثال در گزاره «نماز واجب است»، «وجوب»، حكم و «نماز»، موضوع مى‏باشد؛ يا در قضيه «قمار حرام است»، «حرمت»، حكم و «قمار»، موضوع است. موضوع، امرى كلى بوده، مى‏تواند در خارج، افراد نامحدودى داشته باشد كه هر يك از آن‏ها يك مصداق براى موضوع به شمار مى‏روند.

با توجه به اين مطلب، در موارد زيادى، عالمان دينى به رغم فهم يكسان از گزاره‏هاى دينى، در تطبيق موضوعات احكام بر مصاديق و به تعبيرى در مصداق‏شناسى، اختلاف پيدا مى‏كنند؛ به عنوان مثال «حرمت قمار» مورد اتفاق فقهاست؛ اما در اين كه آيا «شطرنج» از افراد و مصاديق قمار محسوب مى‏شود، اختلاف ديدگاه وجود دارد.(67)

اختلاف در تشخيصِ مصاديقِ احكامِ اسلامىِ كه در حوزه مسائل اجتماعى است، مهم‏ترين عامل در تفاوت رويكردهاى اجتماعى و سياسى فقها مى‏باشد. شناخت متغاير عالمان دينى از جريان‏هاى فكرى موجود در منطقه و جهان، دستگاه سلطنت و حكّام كشور، استعمار، مشكلات و نيازهاى اجتماعى مردم و ... بويژه اختلاف در تشخيص شيوه برخورد مناسب با مسائل فوق، و به طور كلى تفاوت در بينش اجتماعى ـ سياسى، تأثير درخور توجهى در اختلاف رويكردهاى فقها برجاى مى‏گذارد.

به عنوان نمونه، در عصر صفوى به رغم اتفاق نظر عالمان دينى در عدم مشروعيت ذاتى سلاطين صفوى و نيز لزوم حفظ آن دولت در مقابل سلطنت عثمانى، در ميزان همكارى با شاهان صفويه، اختلافاتى ميان آنان وجود داشت. در اين زمينه مباحث انديشه‏اى و تفاوت استنباط از منابع دينى، بى‏تأثير در اختلافات مذكور نبود؛ اما به نظر مى‏رسد آگاهى متفاوت علما از امور سياسى و اجتماعى، عامل مهمى در اين مسأله بوده است.(68)

در دوره قاجاريه نيز برخى فقها با اين توجيه و انگيزه كه بتوانند اصلاحاتى در روند امور سياسى به وجود آورند، ارتباط نزديكى با دستگاه سلطنت برقرار كرده بودند و برخى ديگر يا به دليل آن كه سلاطين و حكّام را قابل اصلاح نمى‏دانستند و يا ... رويّه مخالفى پيش‏رو گرفته بودند و حتى از ديدار با حكّام احتراز مى‏جستند.(69)

عوامل مختلفى در اختلاف شناخت فقها نسبت به مسائل اجتماعى و سياسى (اختلاف مصداق‏شناسى) مى‏تواند تأثير گذارد. منابع اطلاعاتى، تفاوت موقعيت مكانى، ويژگى‏هاى شخصيتى هم‏چون زيركى يا سادگى، تجربه سياسى و ... از جمله علل به شمار مى‏روند.

تطبيق نظريه بر موضوع بحث

به نظر مى‏رسد اختلاف علما در مشروطه، عمدتا ـ و نه صرفا ـ ريشه در بينش علما نسبت به مسائل سياسى ـ اجتماعى داشت كه در سه مسأله متبلور مى‏شد:

1. يكسان‏انديشى زعماى دينى مشروطه؛ ناهمگونى در نگرش بر مصاديق

1ـ1. مجلس تقنينيه يا شوراى برنامه‏ريزى

مطالعه رساله‏ها، نامه‏ها، تلگراف‏ها و لوايح به جاى‏مانده از علماى موافق و مخالف، هيچ ترديدى باقى نمى‏گذارد كه از منظر آنان وضع قانون به صورت مستقل وبدون درنظر داشتن احكام و قوانين شرعى، حرام و غير قابل عمل خواهد بود؛ هم‏چنان كه در ديدگاه همه فقها، برنامه‏ريزى در چارچوب شرع براى امور اجتماعى جايز و لازم شمرده مى‏شد؛ گرچه برخى مجتهدان در نياز چنين مجلسى به اذن و اجازه فقيه جهت حصول مشروعيت احكام صادره، نظر مثبتى نداشتند.

نزاع و اختلاف، در تطبيق مجلس زمان مشروطه بر يكى از آن دو بود. علماى مخالف، به دليل أخذ قانون اساسى از قوانين سكولار كشورهاى غربى و وجود اصول مبهم و مهمى از قانون كه مطابق برخى تفاسير، در تضاد با احكام دينى نمايان مى‏شد، مجلس موجود را بر نوع اول منطبق مى‏كردند. تصويب قوانينى در مجلس كه به نظر آنان حرام بود و وجود نمايندگانى تأثيرگذار بر جريان‏هاى مجلس با گرايش سكولارى، بر برداشت آنان صحّه مى‏گذارد؛ اما طيف مقابل، داراى چنين نگرشى نبودند. برخوردارى متمم قانون اساسى از آن‏چه در اصل اول و دوم ذكر شده بود، اطمينان آنان را در پردازش مجلس مزبور به «امور عرفيه در محدوده شرع اسلام»، برآورده مى‏ساخت.

جهت اثبات اين قضاوت، نوشتارهايى از دو جريان سياسى ذكر مى‏شود:

نظر مؤلف رساله «تذكرة الغافل»، اين است كه:

حقيقت مشروطه، عبارت از آن است كه منتخبين از بلدان، به انتخاب خود رعايا در مركز مملكت جمع شوند و اين‏ها هيأت مقنّنه مملكت باشند و نظر به مقتضيات عصر بكنند و قانونى مستقلاً مطابق با اكثر آرا بنويسند؛ موافق مقتضاى عصر، به عقول ناقصه خودشان، بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع أطهر؛ بلكه هرچه به نظر اكثر آن‏ها نيكو و مستحسن آمد، او را قانون مملكتى قرار بدهند.(70)

شيخ محمد اسماعيل محلاتى، از علماى مشروطه‏خواه نجف، جواب مى‏دهد:

عقد مجلس در هر بلدى، براى نظارت امناى ملت است در أشغال حكومت ـ چه ماليه چه عسكريه ـ و نيز در كليات امور سياسيه كه راجع است به نظام مملكت و آبادى آن... و پرواضح است كه اين امور و امثال آن راجع است به مصالح دنيويه، دخلى به امور دينيه ندارد.(71)

شيخ فضل الله نورى و متحصنان حرم حضرت عبدالعظيم، صراحتا از مجلسى كه «برخلاف شريعت محمدى و برخلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد» دفاع مى‏كنند. آنان اختلاف حقيقى خود را با لامذهب‏ها «كه منكر اسلاميت و دشمن دين حنيف هستند» مى‏دانند.(72)

حاج‏آقا نورالله اصفهانى درباره محدوده اختيارات و قانون‏گذارى مجلس مى‏نويسد:

در مملكت اسلامى، قانون الهى همانا قرآن مجيد و سنت پيغمبر[ صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ] است. جعل قوانين در مجلس دارالشورى، دو قسم است: يكى در ترتيب اصلى قانون شريعت مقدسه اسلام است كه به چه قسم قوانين شرعيه را جارى كنند و به همه كس محوّل ننمايند كه حيف و ميل بنمايد و تغيير و تبديل بدهد؛ مثلاً حكم قرآن بر احقاق حقوق شرعيه و تساوى ميان متخاصمين است كه از روى بيّنه و يمين، به طورى كه در شرع مقرر است بشود. در مجلس قانون مى‏گذارند كه چه قسم محكمه‏هاى عدليّه را برقرار نمايند و چند نفر اشخاص متديّن بى‏غرض در مجلس عدليّه بنشيند كه حكم خدا جارى بشود و حاكم نتواند رشوه بگيرد... قسم ديگر، قانون در امور عرفيه جعل مى‏كردند؛ مثلاً مى‏گفتند اگر حاكمى به جايى رفت و ظلم كرد، ديگر او را به حكومت نفرستند... آن‏ها امور عرفيّه است كه قابل تغيير و تبديل است. قانون در اين گونه امور جعل مى‏كردند. و اقوى دليل بر صحّت عرض من كه گفتم در مملكت اسلامى، قانون، قرآن مجيد و سنت پيغمبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله مى‏باشد، اين است كه مقيد بود احكام مجلس دارالشورى به موافقت با قانون اسلام؛ و علاوه از اين كه، جمعى از علما در مجلس بودند، قرار داده بودند كه در تمام اعصار، پنج نفر علماى اعلام در مجلس، نظارت داشته باشند كه قوانين موضوعه، مطابق با قانون اسلام باشد.(73)

شيخ عبدالله مازندرانى نيز ضمن تلگرافى «كه در روزنامه مجلس در شماره 159 براى تقويت مجلس و اتحاد مقصود خودشان مندرج كرده‏اند»، مى‏فرمايد:

و انعقاد مجلس شوراى ملى ـ كه به جهت اصلاح حال عموم رعيت و نظم امور دولت و فوايد آن عايد به عموم اهل ملت است و به جهت ضبط و تحديد ظلم و تعديات ولات و حكام و أمرا كه خارج از قوت و طاقت تحمل خلق بوده باشد، بدون استلزام خروج از حدود شريعت مطهره ـ سعى در اجرا و همراهى در قرار و استدامه چنين مجلس، راجح، بلكه لازم است؛ چون از مراتب نهى از منكر است و بناى تخريب و مخالفت آن در حد مخالفت با صاحب شريعت است.(74)

بعد از آن كه علماى ثلاثه نجف در جواب تلگراف‏هاى مشروطه‏خواهان در شكايت از شيخ و متحصنان، تلگرافى فرستاده، نوشتند:

...مجلسى كه تأسيس آن براى رفع ظلم و اغاثه مظلوم و اعانت ملهوف و امر به معروف و نهى از منكر و تقويت ملت و دولت و ترفيه حال رعيت و حفظ بيضه اسلام است، قطعا عقلاً و شرعا و عرفا راجح، بلكه واجب است،(75)

بست‏نشينان عبدالعظيم تلگرافى به نجف ارسال داشته، مجلسى با قيودِ مندرج در تلگراف علماى نجف را خواسته خود برشمردند؛ ولى در ادامه متذكر شدند:

توضيح فرماييد مجلسى كه منشأ شيوع منكرات و رواج كفريات و جسارت مرتدين و ضعف اسلام و مسلمين و حرمت شريعت و شرايع و تأمين قواعد حرّيت در امور دينيه و سلب امنيت از بلاد و رفاه عباد و ظلم بر ضعفا[ست]، چه حكمى دارد؟(76)

اين ويژگى‏ها در واقع به مجلسى منتسب بود كه در بهارستان تهران منعقد شده بود.

در يكى از لوايح متحصنان در مقام جواب به اين سؤال كه اگر مجلس موجود با شريعت مخالف است، چرا «علماى راشدين» از آن حمايت مى‏كنند، اشتباه آنان در قضيه صغرويّه اين استدلال بيان مى‏شود:

هذا المجلس يأمر بالعدل و الاحسان؛ و كل مجلس يأمر بالعدل و الاحسان مفترض الطاعة؛ فهذا المجلس مفترض الطاعة.(77)

مؤلف رساله «كشف المراد» بعد از ذكر ديدگاه‏هاى موافقان و مخالفان از علما درباره مجلس، قضاوتى جامع و درخور توجه دارد. او مى‏نويسد:

پس مفاد مقاصد همه طبقات مذكوره بر اين شد: مجلسى كه براى رفع ظلم و ترويج دين و ترقى مملكت، مشروط بر اين‏كه مخالفت با شريعت نباشد، انعقاد و همراهى و تقويت او راجح، بلكه لازم است؛ اما سخنى كه در ميانه موجب اختلاف گشته، آن است كه بعضى از مجلس‏طلب‏ها از علما و وكلا و رعايا، اعتقادشان اين است كه اين مجلس منعقَد، همان مجلس مقصود و مطلوب است؛ اما مهاجرين زاويه (متحصنين عبدالعظيم) و هم‏كلام آن‏ها از سايرين، اعتقادشان اين است كه اين مجلس موجود، غير از آن مجلس موعود است؛ زيرا در اين مجلس موجود، قيد عدم مخالفت با قانون شرع، مرقوم و ملحوظ نشده؛ پس در حقيقت نزاع در صغراست، نه در كبرا. به اين بيان كه مجلس سابق‏الذكر كه مخالفت با قانون شرع نباشد، مطلوب و محبوب تامّه عدل است، جاى سخن نيست؛ اما اين مجلس موجود آيا همان مجلس مذكور است يا نه؟ مابين آن‏ها محل خلاف گشته.(78)

اين نويسنده در ادامه رساله خود، نظر دوم را مى‏پذيرد:

چگونه شايسته و رواست به كسانى كه خود را معتقد به قرآن مى‏دانند، فريب چند نفر شيطان انسان نما را خورده، به جاى كعبه، مجلس پارلمانت نما را قرار داده، عوض قرآن، قانون بخواهند و احكام نبوى را كهنه خوانده، نظام‏نامه اساسى مطالبه كنند.(79)

سخن از شرعيت يا حرمت رأى اكثريت و عمل به مفاد آن، متفرع بر هر يك از دو تشخيص بود.(80)

2ـ1. دو تفسير متضاد از قانون مساوات

قرائت مخالفان مشروطه از اين اصل كه «اهالى مملكت ايران در مقابل قانون دولتى، متساوى الحقوق خواهند بود»(81)، تساوى مسلمان و كافر، مرد و زن و... در حقوق يكديگر بود. طبيعى است با اين نگاه ـ كه شواهدى آن را تأييد مى‏كرد ـ نوشته شود: «محال است با اسلام، حكم مساوات»؛ زيرا «اسلامى كه اين قدر تفاوت گذارد، بين موضوعات مختلفه در احكام، چگونه مى‏شود، گفت كه (معتقد به) مساوات است».(82)

در مقابل، نظرگاه علماى طرفدار مشروطه ـ بويژه با توجه به قيد «قانون دولتى» ـ نه مساوات مسلم و كافر، بلكه تساوى در برابر قوانين شرعى و دولتى بود. از ديد حاج آقانورالله، مشروطه مى‏گويد:

مطابق حكم الهى در تمام حدود مجازات مابين تمام افراد خلق، حكم تساوى بايد باشد و حكم الهى بر وضيع و شريف، كوچك و بزرگ يكسان باشد. كسى كه شرب خمر يا قتل نفس يا زنا يا لواط يا سرقت نموده ـ خواه حاكم يا محكوم، امير يا مأمور باشد ـ در حكم شريك باشند.(83)

مؤلف رساله «انصافيه» عباراتى همانند دارد:

مساوات، برابر بودن در حقوق است؛ مثلاً اگر بنده، مظلمه يا جنايتى بكنم، حضرت آيت‏الله و وزير داخله هم همان جنايت يا مظلمه را مرتكب شوند، ديت و مجازاتى كه براى من معيّن شده با حضرت آيت‏الله و وزير داخله مساوى است، ابدا فرق ندارد، فرق گذاشتن ظلم و استبداد است و با هيچ قانونى نمى‏سازد؛ خاصه با قانون محمدى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله كه ابدا تفاوت نگذاشته.(84) لزوم اجراى برابرى با چنين تفسيرى، بديهى بوده، انكار آن با اعتقادات اسلامى ناسازگار است.

3ـ1. آزادى و تضاد معانى آن

يكى از مسائلى كه رهزن تحقيق مى‏باشد، استفاده از واژه‏هايى است كه داراى چند معنا بوده، و در اصطلاح، مشترك لفظى هستند. كلمه «آزادى» از چنين واژه‏هايى است. «توحيد عملى»، «رهايى از ستم»، «حق انتقاد سازنده و بيان مصالح»، «عدم تقيد به دين و مذهب» و «هرج و مرج‏طلبى»، از معانى آن شمرده مى‏شود. دو معناى اخير با سه معناى ابتدايى ـ دست‏كم ـ در برخى محدوده‏ها تضاد دارد.

زعماى دينى مشروطه، سه معناى اول از اين واژه، بخصوص اصطلاح اول و دوم را اراده مى‏كردند. مرحوم نائينى «تمكين از تحكّمات خودسرانه طواغيت امت و راهزنان ملت» راعلاوه بر «ظلم به نفس» ـ به استناد «نص كلام مجيد الهى تعالى شأنه و فرمايشات مقدسه معصومين» ـ «از مراتب شرك به ذات أحديّت تقدّست اسمائه» مى‏داند؛ در نتيجه «آزادى از اين رقيّت خبيثه خسيسه» را «از مراتب و شؤون توحيد و از لوازم ايمان به وحدانيت در مقام اسما و صفات خاصه» بيان مى‏كند.(85) از نظر او «تمام منازعات و مشاجرات واقعه فيمابين هر ملت با حكومت تملكيّه خودش» جهت «تحصيل آزادى از» اسارت و رقيّت «سلطنت غاصبه جائره»، بوده است؛ «نه خروج از ربقه عبوديت الهيه ـ جلّت آلائه ـ و رفع التزام به احكام شريعت و كتابى كه بدان تديّن دارند». همچنين «تمام اين منازعات و مشاجرات واقعه فيمابين انبيا و اوليا عليهم‏السلام با فراعنه سلف و فيمابين پيروان ايشان با طواغيت خلف، و اين درجه اهتمام در تبديل نحوه سلطنت، همه بر سر استنقاذ اين اعظم مواهب الهيه ـ عزّ اسمه ـ از مغتصبين آن بوده و هست»(86).

اين در حالى است كه تصور نويسنده «تذكرة الغافل» از آزادى، «حريت مطلقه» بود؛ چرا كه اگر مراد صحنه‏گردانان مشروطه اين نبود، «جمال زنديق و جهنمى ملعون... اين همه كفريات در منابر و مجامع و جرايد خود نمى‏گفتند... آن خبيث در محضر عمومى اين همه انكار ضروررى نمى‏كرد و از جمله نمى‏گفت: مردم حق خود را بگيريد، در قيامت كسى پول سكه نمى‏زند، آخوندها از خودشان (در آوردند) كه قسم بخور برو پى كارت، و آن صور ملعون نمى‏نوشت كه: توسل به هر اسم و رسم، شرك است؛ و نمى‏گفتند كه: آن دارالفسق، بل الكفر چون مكه معظمه محترم است...»؛ در نتيجه از منظر او «آزادى قلم و زبان از جهات كثيره، منافى با قانون الهى است.»(87)

حاج‏آقا نورالله اصفهانى در بحث كوتاه خود از آزادى، قرائتى چون نائينى دارد:

مشروطه مى‏گويد: تمام خلق در غير آن‏چه قانون كتاب و سنت آن‏ها را مقيد نموده، بايد آزاد باشند؛ نه آزادى به اين معنا كه بعضى از جهّال خيال كرده و مى‏گويند كه مرادشان آزادى در مذهب باشد؛ بلكه همان حريّت و آزادى مقصود است كه خداوند در كتاب و سنّت فرموده و آن‏ها را آزاد فرموده در مقابل بندگى، و به عبارت اخرى مشروطه مى‏گويد: بايد خلق بنده خدا باشند و به جز بنده خدا، بنده ديگرى نباشند، عبيد و اماء كه از تحت عموم به حكم خداوندى خارج است. در اين‏جا چند دقيقه است كه تمام مردم آزاد هستند؛ ولى آزادى احدى تا اندازه‏اى مى‏باشد كه مزاحم با آزادى ديگرى نباشد.(88)

مجتهد نورى طى ديدارى كه با سيدين سندين؛ طباطبائى و بهبهانى در تحصن حرم حضرت عبدالعظيم داشت، به انتقاد از محتواى جرايد مشروطه و آزادى بى‏رويّه آن‏ها پرداخته، از آزادى به معناى «حق انتقاد سازنده و بيان مصالح» دفاع مى‏كند:

اين آزادى كه اين مردم (مشروطه خواهان تندرو) تصور كرده‏اند... كفر در كفر است. من شخصا از روى آيات قرآن بر شما اثبات و مدلّل مى‏دارم كه در اسلام، آزادى كفر است؛ اما فقط در آزادى شان يك چيز است كه فقط و فقط در ضمير عموم، اگر كسى خير به خاطرش مى‏رسد، بگويد، لا غير؛ اما نه تا اندازه (اى) بايد آزاد باشد كه بتواند توهين از كسى بكند. مراد از خير عموم، ثروت است و رفتن در راه ترقّى است و پيداكردن معدن است، بستن سدهاى عديده است و ترقيّات دولت و ملت؛ اما (آيا) گفته‏اند كسى كه داراى اين آزادى است، بايد توهين از مردمان محترم بكند؟! آيا گفته‏اند فحش بايد بگويد و بنويسد؟! آيا گفته‏اند انقلاب و آشوب و فتنه در مملكت حادث كند و پارتى اجانب باشد (و) براى خارج كار كند؟! از همه اين مراتب گذشته، آزادى قلم و زبان براى اين است كه جرايد آزاد، نسبت به ائمه اطهار[ عليهم‏السلام ] هر چه مى‏خواهند بنويسند و بگويند؟!(89)

2. اولويت‏دهى در مهار استبداد يا دفع غرب‏گرايى و دخالت بيگانگان

شكى نيست علماى دين‏مدار شيعه، نه به استبداد حاكم بر ايران آن عصر رضايت داشتند و نه مى‏توانستند در قبال غرب‏مآبى، استعمار غرب و نفوذ فِرَق ضالّه بى‏تفاوت بمانند.

سلطنت مطلقه و ستم‏گرى‏هاى سلاطين و نيز تعاليم غربى، از ديدگاه اجتهاد دينى همه فقها قابل پذيرش نبود. در اين ميان اختلاف علما در تشخيص شدت و ضعف استبداد و هجمه فرهنگى غرب‏باوران، موجب تفاوت اهتمام آنان به آن دو مى‏شد.

برخى فقها، چون مشروطه را از يك طرف در مقابل استبداد و ظلم سلاطين قاجار تصور كرده و از سوى ديگر نفوذ غرب‏مآبان را چندان قوى و مهم نمى‏دانستند، نظرشان بر آن بود كه بعد از استحكام اساس مشروطيت مى‏توانند اين عده قليل را از صحنه سياسى خارج كنند؛ از اين رو اولويت را به تحديد ظلم داده، از آن نظام نو حمايت كردند. آنان مى‏گفتند:

اگر ما امروزه در مقام اصلاح برآييم و بخواهيم اين مردم [منحرفان] را دفع دهيم، هيچ وقت نمى‏شود؛ بلكه فتنه و انقلاب بزرگى حادث خواهد شد كه دولت و ملت دچار محنت و مخاطرات شوند؛ پس بر ما لازم است كه به مرور زمان... به معاونت يكديگر رهبرى كرده، اين معايب را دفع نماييم و رفع شر اين مردم از سر ما بشود؛ و لكن با اين عجله و شتاب دفع اين مردم را نمى‏شود كرد.(90)

در مقابل، عالمان ديگرى مسأله غرب‏گرايى و فرق ضالّه را در درجه نخست اهميت قرار داده بودند:

امروز كه اين جماعت (غرب‏گرايان و بابيان) داراى قوه و قدرتى نيستند، اگر در دفع آن‏ها دچار حادثات ناگوار شويد، فردا كه قدرتى پيدا كردند، مسلمانان سست عنصر را دور خود جمع كردند، مخلوقى را از اطراف براى پيشرفت مقاصد در دور خويش حاضر كردند و جمعيتى شدند، در آن وقت مى‏خواهيد دفع نماييم!؟(91)

برخى از علما نيز علت مخالفتشان با مشروطه، توجه به دخالت بيگانگان در امور نهضت بوده است.(92)

3. رويكرد اصالت كاركردى يا اصالت ساختارى نسبت به حكومت

برخى محققان عقيده دارند نظرگاه علماى مشروطه‏خواه، بويژه آخوند خراسانى و شاگردانش به مشروطه، بر پايه ميزان اصالت ساختار نظام حكومتى بوده است؛ برخلاف شيخ و همراهانش كه پيرو مكتب سامرا بوده‏اند. «مكتب سامرا به دكترين اصالت وظيفه يا اصالت كاركرد» نظر دارد. آن‏چه براى اين مكتب مهم است، ميزان عملكرد در جهت تحقق اهداف نظام اسلامى است و همين امر «نظريه‏پردازان اين مكتب را از پرداختن به مناقشات مربوط به شكل يك نظام سياسى كارآمد باز داشته است.»(93)

توضيح بيش‏تر آن كه «زاويه نگرش مكتب نجف (آخوند خراسانى و هم فكرانش) با زاويه نگرش مكتب سامرا به حوزه سياست، دقيقا با يكديگر تفاوت دارد. اين تفاوت در حقيقت در اصول انديشه سياسى نيست؛ بلكه در زاويه نگرش نسبت به مباحث مهم با توجه به مقتضيات زمان است. مكتب سامرا از زاويه مبانى مشروعيت، نظام سياسى ايده آل خود را ترسيم مى‏كند و از وراى اصول و يافته‏ها و اثرات سياسى ـ اجتماعى اين نظام، به مجادله با مشروطه بر مى‏خيزد؛ در حالى كه مكتب نجف از زاويه مبانى مقبوليت يا كارآمدى، نظام سياسى ايده‏آل خود را ترسيم مى‏كند و آن را به دليل ضرورت عقلى آن يا عقلى بودن دولت، كاملاً منطبق با شريعت مى‏بيند»؛ پس «اختلاف مكتب سامرا و مكتب نجف در حقيقت در مبانى انديشه سياسى نيست؛ بلكه اختلاف در زاويه نگرش آن‏ها به معرفت سياسى است.»(94)

عوامل مؤثر در اختلاف بينش سياسى عالمان نسبت به مشروطه

مسأله بسيار مهم در اين نظريه، ريشه‏يابى اختلاف مى‏باشد. طبيعى است با وجود كمبود اطلاعات تاريخى درباره برخى عالمان، همه علل و اسباب مشخص نيستند. نگارنده در محدوده اطلاعات تاريخى خود و با استفاده از تحقيقات مختصر پژوهش‏گران ديگر كه بعضا به صورت استطرادى بدين محور پرداخته‏اند، عواملى را در اين جهت مهم مى‏داند:

1. تفاوت موقعيت شهرها

يكى از ريشه‏هاى اختلاف، ميزان نفوذ غرب‏گرايان و استبداد، در شهرهاى مختلف ايران و عراق بوده است؛ يعنى در شهرهايى كه نفوذ جريان‏هاى انحرافى كم‏تر، و استبداد زياد بود، گرايش علما به مشروطه بيش‏تر از مناطقى بوده كه در موقعيت عكس قرار داشته‏اند. در سه منطقه كه علماى زيادى مخالف مشروطه بودند، نفوذ نوگرايان مشرب سكولاريسم بيش‏تر بود: 1. تهران؛ 2. تبريز؛ 3. رشت.

وضعيت تهران با وجود مركزيت ايران، اشخاص قابل اعتنايى از طيف غرب‏زده دربارى، دولتى، معلم مدارس جديد، تنى چند از نمايندگان منورالفكر غرب‏گراى جريان‏ساز، برخى روحانيان منبرى و پرنفوذ بابى‏مسلك، انجمن‏هاى متعدد داراى رگه‏هاى ليبراليستى و روزنامه‏هاى بسيارى كه در هتك حيثيت دين و علما رقابت مى‏كردند، به مراتب غير دينى‏تر از دو شهر ديگر مى‏نماياند. وضعيت نامناسب فرهنگى تهران، در رسائل، لوايح و تلگراف‏هاى مشروعه‏خواهان منعكس شده است.(95)

گيلان و آذربايجان نيز، به دليل نزديكى به شهرهاى روسيه و واقع شدن در راه آمد و شد منورالفكران و مجاهدان قفقازى، زمينه‏هاى زيادى جهت رشد غرب‏گرايى فراهم كرده بودند. با وجود همراهى‏هاى امام جمعه تبريز و حمايت‏هاى مهم ميرزاحسن مجتهد تبريزى و نيز تأييد ملامحمد خمامى رشتى از مشروطه، جريان التقاطى و غرب‏زده، آن سه را به خروج از شهر مجبور كرد.

نكته‏اى كه در مورد هر سه شهر قابل توجه است، اين است كه در هر سه شهر، مشروطه‏خواهى با تجمع و تحصّن در كنسول‏گرى انگليس به سرانجام رسيد.(96)

در مقابل، در اصفهان ـ كه اكثر علما موافق مشروطه بودند ـ جريان نوگرايى غير دينى نمودى نداشت و به نوشته كسروى «مشروطه‏خواهى در اسپهان، رويّه ملاّ بازى داشت.»(97) آقا نجفى و حاج‏آقا نورالله مرجعيت فقهى و سياسى مشروطه را عهده دار شده بودند و در نتيجه روند حاكم بر مشروطيت اصفهان، رنگ دينى به خود گرفته بود. مرورى بر نشريات اصفهان در آن عصر، اين ادعا را ثابت مى‏كند. از سوى ديگر، ستم‏گرى‏هاى ظل‏السلطان و اعوان او ـ كه تا حدودى در حكايات مندرج در «رساله مكالمات مقيم و مسافر» انعكاس يافته است ـ سبب عُلقه بيش‏تر مردم و فقها به مشروطه ـ كه در قبال آن برخواسته بود ـ مى‏شد.

در همه نقاط كشور نياز به عدالت محسوس بود؛ ولى در برخى مناطق هم‏چون اصفهان و فارس، به دليل شدت ظلم حكّام، اين نياز ظهور بيش‏ترى داشت. به نظر مى‏رسد شدت ستم‏ستيزى سيد لارى، تاحدودى متأثر از ظلم و استبداد حكّام لارستان و نيز قواميان بوده است.

شهر نجف، مركز دينى شيعيان، از گرايش‏هاى غربى خالى نبود؛ ولى با اعمال نفوذ فقهايى چون آخوند خراسانى مهار مى‏شد. محرّك علماى مشروطه‏خواه نجف، بيش‏تر گزارش‏هايى بود كه از ظلم وارده بر مردم ايران به آن‏ها مى‏رسيد؛ چنان‏كه محور بحث‏هاى نائينى، رهايى از ظلم و استبداد و تحصيل عدالت و مساوات است.

همچنين وجود هرج و مرج و مفاسد اشرار كه تا حدودى متأثر از حوادث مشروطه بود، موجبات مخالفت يا دل‏سردى برخى فقيهان را فراهم آورد.(98)

2. منابع اطلاعاتى

علماى نجف به دليل دورى از جريان‏هاى ايران ـ بخصوص تهران ـ ناگزير بودند اطلاعات مربوط را از طريق نامه‏ها و تلگراف‏ها أخذ كنند. طبيعى است اعتماد آنان به هر فردى كه داراى گرايش سياسى خاصى بود، سبب تأثيرپذيرى از گرايش او مى‏شد؛ چرا كه آن فرد اگر هم صداقت داشت، مسائل را با عينك سياسى خود نگاه كرده، به تجزيه و تحليل مى‏پرداخت.

شيخ ابراهيم زنجانى، در خاطراتش مى‏نويسد:

(آخوند خراسانى) مى‏گفته (در) اين امر مهم مملكت، كاغذها كه به من مى‏آيد و در هر أمر مختلف، هر كس موافق غرض خود اظهاراتى مى‏كند، تا اين كه از فلان كس (زنجانى) كه به من مكتوب مى‏آيد، اطمينان پيدا مى‏كنم و مى‏دانم او جز راست نمى‏نويسد.(99)

اين نوشته بدين صورت قابل قبول نيست؛ ولى وجود نامه‏اى از آخوند كه گفته مى‏شود در تعريف و تحسين زنجانى است(100)، كليت مطلب را تأييد مى‏كند.

در زمان تحصن حرم حضرت عبدالعظيم از شيخ فضل‏الله نورى پرسيده مى‏شود:

آيا علماى اعلامى مانند آخوند ملا كاظم خراسانى و آقاى حاجى ميرزا حسين... تهرانى و آخوند ملاعبدالله مازندرانى كه فتواى مشروطه را داده‏اند، مشروعيت مشروطه را در نظر داشته‏اند يا خير؟

شيخ پاسخ مى‏دهد:

اين آقايان از ايران دورند و حقيقت اوضاع را از نزديك نمى‏بينند و نامه‏ها و تلگراف‏هايى كه به ايشان مى‏رسد، از طرف مشروطه‏خواهان است و ديگر مكاتيب را به نظر آقايان نمى‏رسانند.(101)

در مقابل، اسناد موجود نشان دهنده اعتماد سيد يزدى به فقها و روحانيان مخالف مشروطه مى‏باشد.(102)

عامل فوق در شيوه اتخاذ مواضع مشروطه‏خواهى از طرف فقهاى شهرهاى داخل كشور نيز، بى‏تأثير نبوده است؛ البته اين مطالب نمى‏تواند به معناى برخورد سطحى علما با مسائل اجتماعى ـ سياسى باشد؛ چرا كه از يك سو وقايع مشروطه و مفاسد آن، چندان به درازا نكشيد، و از سوى ديگر، وسايل ارتباطى و رسانه‏هاى جمعى در آن عصر محدود بوده است.

3. ميزان شناخت از غرب

از نظر نائينى «تمام منازعات و مشاجرات واقعه فيمابين هر ملت با حكومت تملكيه خويش»، جهت تحصيل آزادى از «سلطنت غاصبه جائره» است؛ «نه از براى رفع يد از احكام دين و مقتضيات مذهب.» اين فقيه مشروطگى دولت را، انتزاع آزادى از غاصبان دانسته، مى‏نويسد:

اتّساع مشرب‏ها بى ربط به اين داستان، و بود و نبودش ناشى از اختلاف مذاهب، و نسبت به استبداد و مشروطيت دولت يكسان است(103)؛

همچنين نائينى از قانون مساوات، برداشتى همانند آزادى دارد.(104)

آن‏چنان كه از ديگر رسائل، تلگراف‏ها و نامه‏هاى مشروطه‏خواهان بر مى‏آيد؛ آنان مشروطه را نظامى خنثا كه قابل تطبيق بر فرهنگ ايرانى ـ اسلامى است، دانسته و مفاسد غرب را زاييده مذهب غربيان بيان كردند. به نظر مى‏رسد آنان در معناى مشروطه، تحت تأثير «نوگرايان دنياى اسلام ـ ايرانى و غير ايرانى ـ قرار گرفته» و «تفاوت‏هاى بنيادى و اجتناب‏ناپذير ميان اسلام و دمكراسى را از ديده دور داشته» بودند.(105)

اسناد و گزارش‏ها حكايت از آن دارد كه در ميان مشروعه‏خواهان، دست كم شيخ فضل‏الله نورى آگاهى بسنده‏اى از غرب داشت.(106) نتيجه اين اطلاعات در موضع‏گيرى‏ها و تحليل‏هاى او در زمان مشروطه ظاهر شد. در يكى از لوايح متحصنان در حرم حضرت عبدالعظيم كه زير نظر شيخ تدوين مى‏شد، چنين آمده:

در اين عصر ما فرقه‏ها پيدا شده‏اند كه بالمره منكر اديان و حقوق و حدود هستند، اين فرق مستحدثه را برحسب تفاوت اغراض، اسم‏هاى مختلف است؛ آنارشيست، نيهليست، سوسياليست، ناتوراليست، بابيست... .(107)

شيخ در نامه‏اى به يكى از مجتهدان مازندران مى‏نويسد:

بر خاطر عالى كاملاً مشهود و مكشوف است كه در اين مدت حادثه جديد، اغتشاش داخله مملكت و اضطراب اهالى و سلب امنيت، تا چه درجه رسيده؟ علاوه بر اين‏كه براى معالجه ظلم دفع فاسد به افسد كردند، قوانين مجعوله آن‏ها كه از روح آزادى اروپا برداشته شده بود، باعث شد كه مردم فاسدالعقيده، بى‏ملاحظه، بر ضعف اسلام آن‏چه خواستند، گفتند و نوشتند.(108)

4. ويژگى‏هاى روان شناختى

يكى از احتمالات مقرون به شواهد در مورد علت رويكردهاى متفاوت برخى فقها در مراحل مختلف مشروطه، وجود يك نوع تزلزل و انفعال شخصيتى در برخى و غلبه احساسات در برخى ديگر است.

به عنوان مثال قاطعيت و شجاعت سيد عبدالله بهبهانى شهره بود؛ اما تأمل در مجموعه آن‏چه كه در كتب تاريخى درباره اين مجتهد ذكر شده، نمايان‏گر رگه‏هاى احساسى در شخصيت او، و عدم تعمق فكرى در اين فقيه مى‏باشد. مخالفت علنى او با حكم تحريم ميرزاى شيرازى(109)، و تأييد بست‏نشينى مردم در سفارت انگليس(110)، شاهد بر اين مطلبند.

در مورد مجتهد نورى، قضاوت مشكل است. او در مهاجرت صغرا شركت نكرده، به هنگام ظهور جريان‏هاى منحرف و آشكار شدن روند غيردينى مشروطه، چندين مرتبه در مخالفت و موافقت مشروطه رأى خود را تغيير داد. در رساله «حرمت مشروطه» در مقام ايراد و اشكال بر متمم قانون اساسى، نقدهايى را مطرح كرده كه شايسته مقام علمى بلند او ـ به عنوان مجتهد اول تهران ـ نبود(111) و ظاهرا اين گونه مسائل و ايرادات غير دقيق، تأثير بسزايى در نوع تحليل نائينى و محلاتى از مخالفت شيخ و همراهان او به جاى مى‏گذاشته، نتيجه مى‏گرفتند كه مخالفان، به دليل منافع شخصى روياروى مشروطه ايستاده‏اند.(112)

در جواب علت عدم همراهى شيخ در مقدمات قيام و مهاجرت صغرا گفته شده: شيخ در مورد وقايع مقدماتى «چون نزاع را شخصى و احيانا به تحريك ايادى وابسته مى‏ديد، همراهى ننمود».(113) از طرف ديگر، تغيير نظر شيخ در مشروطه‏خواهى تا زمان وقايع توپخانه، بر پايه وعده‏هاى مشروطه‏خواهان و عملى نشدن آن‏ها مورد ارزيابى قرار گرفته است.(114)

به نظر مى‏رسد نبايد وضعيت بسيار بغرنج شيخ كه از يك طرف حركت مشروطه را غربى و ضد دينى، و از جانب ديگر حمايت شديد علماى ديگر از آن را مى‏ديد، ناديده انگاشت. طبيعى است با مخالفت او ـ با توجه به حمايت فقهاى مشروطه‏خواه هم‏چون سيدين در تهران و علماى ثلاثه نجف ـ حداقل در يك برهه زمانى موقتى، وضعيت به آشوب كشيده كشور، نامتعادل‏تر مى‏شد. درك صحيح اين مسأله و اين كه به هر حال در اوايل طرح نوشتن متمم قانون اساسى و احساس خطر جدى، او دست كم اين مقدار اميد داشت كه نظام مبتنى بر شالوده غربى را بتواند با ابزارهايى بر طبق شرع مهار كند، موجب قضاوت جامع‏ترى نسبت به تبدّل رويكردهاى سياسى اين مجتهد خواهد شد.

5. نفوذ و دخالت افراد و جريان‏هاى مشكوك

به عنوان نمونه يكى از انجمن‏هاى فعّال داراى گرايش‏هاى سكولاريستى كه در سال 1322 به صورت رسمى فعّاليت خود را آغاز كرد، «انجمن باغ سليمان خان ميكده» بود. يكى از اهدافى كه در اين انجمن مطرح شد، عبارت بود از ارتباط با حوزه علميّه نجف تا با توجّه به اهمّيّت آن حوزه، بهتر و سريع‏تر به اهداف خود برسند. در اين جهت سيّد اسداللّه خرقانى به نجف مى‏رود و شروع به فعاليت مى‏كند.(115)

برخى تحليل‏گران، مسائلى چون «سوابق مبارزاتى»، «ميزان دخالت عملى در سطح رهبرى» و «شناخت حيله‏هاى روشن‏فكرانه و سياست‏هاى استعمارى» را از ديگر عوامل معرفى نموده‏اند.(116)

به طور مسلّم، عوامل و ريشه‏هايى كه سبب‏ساز اختلاف مجتهدان در زاويه نگرش به موضوعات و مصاديق خارجى مى‏شد، منحصر به موارد فوق نخواهد بود. شناخت همه علل، به پژوهشى گسترده در زندگانى همه فقها و نخبگان دينى ـ حتى عالمان غيرمشهور ـ احاطه به جريان‏هاى سياسى و فرهنگى قبل و زمان مشروطه، آشنايى جامع با دربار و دولت قاجار، آگاهى كافى از وضعيت اجتماعى مردم و ميزان و شيوه برخورد علما با آنان نياز دارد.

ه) جمع‏بندى تحقيق

با شيوع ظلم حكّام و عدم اداره صحيح امور اجتماعى به وسيله آنان، نياز به تحقق عدالت و نظارت بر عملكرد حاكمان، در ميان توده مردم و علما شكل بارزى به خود گرفت. نهضت عدالت‏خانه كه در جريان تحصن سفارت انگليس به مشروطه تغيير نام داد، در اين شرايط شكل گرفت و به صدور فرمان مشروطه منتهى شد. با همراهى و مساعدت بيش‏تر عالمان تهران ـ بويژه سيدين سندين، طباطبائى و بهبهانى و نيز شيخ فضل‏الله نورى ـ مجلس شوراى ملى، جهت تدوين قوانين اجتماعى عرفى و نظارت بر عملكرد درباريان و حكّام ولايات گشايش مى‏يابد.

عالمان نجف كه اهتمام خود را در برخى وقايع مقدماتى به جريان عدالت‏خواهى نشان داده بودند، به دنبال درخواست‏هاى افرادى هم‏چون مجتهد نورى، و بعد از «فحص از خصوصيات» مشروطه و «تأمل كامل» در آن، چون از منظر خويش ديدند كه «مبانى و اصول صحيحه» مشروطه، از «شرع اسلام، مأخوذ است»، حمايت خود را از آن اعلان داشتند؛ البته سيد محمدكاظم يزدى، از آن نظام نوپا طرفدارى نكرد.

در شهرهاى ديگر ايران با پيشوايى علما، انجمن‏هاى ايالتى تأسيس شد و انتخابات جهت تعيين نماينده انجام پذيرفت؛ گر چه معدود فقيهانى همانند آخوند ملا قربانعلى زنجانى، از مشروطه حمايت نكردند. به نظر مى‏رسد دست‏كم يكى از عوامل عدم همراهى برخى فقيهان در اين مرحله، مشكوك دانستن اصالت ملّى نظام تازه تأسيس، به دليل دخالت بيگانگان، نفوذ غرب‏گرايان و افراد منتسب به فرقه بابيه بوده است.

با نوشته شدن متمم قانون اساسى بر پايه قوانين اساسى دولت‏هاى اروپايى، مشروطه غربى تا حدود زيادى رسميت يافت. زمزمه‏هاى مخالفت مجتهد نورى از همين زمان شنيده شد. با عدمِ پذيرشِ تصحيحاتى كه مجتهدان در مورد مواد متمم قانون اساسى صورت داده بودند و نيز با تغيير ماده پيشنهادى درباره نگاهبانى فقها بر مصوبات مجلس، مخالفت شيخ صورت عينى به خود گرفت. او اميد داشت بتواند با گذاردن قيود و شرايطى براى مجلس و قانون اساسى و أخذ تعهد از نمايندگان مجلس در مورد معناى اسلام‏پسند مشروطه، آزادى و قانون گذارى، مشروطه اروپايى را لگام زند؛ اما عملى نشدن برخى خواسته‏هاى او و هم‏نظرانش و نيز گذشت زمان به او نماياند كه اين امر به دليل غلبه جريان‏سازان، ناشدنى است؛ در نتيجه حكم به حرمت آن صادر كرد. عالمان بسيارى از حاميان مشروطه، هم‏زمان با اعتراض مجتهد نورى يا مدتى بعد از آن، اعتراض و مخالفت خود را اعلان كردند.

در مقابل، فقهاى بسيارى نيز به حمايت خود از مشروطه ادامه دادند. تفاوت موضع‏گيرى‏هاى اجتماعى مجتهدان شيعى در زمان‏هاى قبل از نهضت مشروطه، سابقه داشته و در زمان‏هاى بعد نيز تكرار شد؛ اما هيچ يك به گستردگى و شدت اختلاف آنان در مشروطه نبوده است. شدت اختلاف‏ها تا بدان جا رسيد كه مخالفان، سعى در مشروطه‏شدن را موجب ارتداد دانسته، متقابلاً عالمان طرفدار مشروطه، مخالفت با مشروطه را در حكم «محاربه با امام عصر» بيان كردند.

انديشه و اجتهاد دينى، در رويكرد سياسى فقها بى‏تأثير نبود؛ اما علت مهم اختلاف آنان، اختلاف در شناخت مسائل جامعه (مصداق‏شناسى) بود كه از عوامل متعددى هم‏چون تفاوت موقعيت شهرها، منابع اطلاعاتى متضاد، شناخت نادرست از غرب، ويژگى‏هاى شخصيتى و... سرچشمه مى‏گرفت؛ البته نبايد منافع شخصى را نيز در رويكرد سياسى معدود عالمان وابسته به دربار، خان‏ها، متنفذان محلى و گروه‏هاى سياسى ناديده انگاشت.

پس از استبداد صغير و حاكميت مشروطه دوم ـ كه طيف علماى مخالف با اعدام مجتهد نورى و ترور و تبعيد برخى ديگر، در انزوا قرار گرفتند ـ علماى موافق نيز نتوانستند اهداف ملى و دينى خود را عملى كنند و در نتيجه بسيارى از آنان به تدريج از مشروطه سرخورده شدند.

علت اين امر آن بود كه مشروطه غربى ـ با فرض ناديده انگاشتن ايرادات شرعى ـ مطابق مزاج و طبع خاص جامعه آن روز ايران نبود و استقرار آن در اين كشور، حاصلى جز بسط دامنه آشوب، فروپاشى قدرت مركزى و در نهايت هموار شدن راه سلطه بيگانه نداشت.

شيفتگى غرب‏باوران مانع از آن شد كه قيام اصيل ملت، سير طبيعى خود را طى كند و در نتيجه به رغم تحول چشم‏گيرى كه در شكل و ظاهر رژيم صورت گرفت، محتوا تغييرى نكرد؛ بلكه استبداد قاجار به استبداد شديد پهلوى منجر شد. آنان فراموش كردند كه مشكلات يك جامعه سنتى را نمى‏توان با قانون‏هايى كه هيچ پيوندى درونى با شرايط تاريخى، سياسى، مذهبى و جغرافيايى جامعه ندارد، حل كرد. با رونوشت گرفتن از قانون‏هايى كه براى كشورى ديگر با شرايط اجتماعى، تاريخى و فرهنگى ديگرى تنظيم و تصويب شده بود ـ دانسته يا نادانسته ـ نهضت ملى اسلامى را از مسير اصلى و طبيعى خود منحرف كردند. آنان بسا كه در كمال حسن نيت، جامه‏اى دوختند كه برازنده قامت ايرانيان آن عصر نبود.

جريان مذكور علاوه بر عرصه سياسى، در بُعد فرهنگى ضربه‏هاى مهلك‏ترى بر پيكر جامعه ايرانى نواخت. برنامه‏هاى ضد مذهبى رضاخان، تا حدود زيادى از زمينه‏اى تأثير مى‏گرفت كه با فعاليت‏هاى غرب‏گرايان فراهم شده بود؛ چرا كه چنان برنامه‏هايى به هيچ وجه نمى‏توانست بدون زمينه‏سازى عملى گردد.

يكى از فعاليت‏هاى فرهنگى اثرگذار و به جاى مانده از آنان، تاريخ‏نگارى انقلاب مشروطه است. بر اين اساس، در جهت موضوع تحقيق، نمى‏توان به منابع تاريخ‏نگارى مشهور مشروطه بسنده كرد؛ بلكه براى دستيابى به اطلاعاتى وسيع‏تر در باب نوع رويكرد همه عالمان و فقيهان آن زمان و دليل و انگيزه آنان، علاوه بر كتب فوق‏الذكر، بايد به منابع محلى و قابل اعتماد بسيارى مراجعه كرد.(117)

بدون اطلاعات دقيق و جزئى تاريخى درباره زندگانى رهبران مذهبى عصر مشروطه، ريشه يابى مسأله ناممكن و تحليل و قضاوت درباره آن، بيش از يك پيش داورى غلط نخواهد بود. نبايد با اتخاذ و پذيرش نظريه‏هاى عصرى، به سراغ يك موضوع تاريخى رفته و بدون آگاهى از ريز وقايع و عدم تأمل جدّى در نوشتارها و أسناد برجاى مانده از آنان و روشنايى بخشيدن به متشابهات كلام ايشان با توجه به محكمات، به داورى پرداخت.

كتاب‏نامه

1. آباديان، حسين، مبانى نظرى حكومت مشروطه ومشروعه، چ 1، تهران، نى، 1374ش.

2. آدميت، فريدون، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، چ 1، تهران، پيام، [بى‏تا].

3. آملى، محمدتقى، المكاسب والبيع، ج 2، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413ق.

4. ابوالحسنى، على، آخرين آواز قو؛ بازكاوى شخصيت و عملكرد شيخ فضل الله نورى بر اساس آخرين برگ زندگى او و فرجام مشروطه، چ 1، تهران، عبرت، 1380ش.

5. ، انديشه سبز؛ زندگى سرخ، چ 1، تهران، عبرت، 1380ش.

6. ، جزوه «آيت‏الله العظمى سيد محمدكاظم طباطبائى يزدى، پرچمدار عرصه جهاد و اجتهاد»، يزد، ستاد بزرگداشت آيت‏الله العظمى سيد محمدكاظم يزدى، فرماندارى شهرستان يزد، 1417ق.

7. ، ديده‏بان، بيدار! ديدگاه‏ها و مواضع سياسى و فرهنگى شيخ فضل الله نورى، چ 1، تهران، عبرت، 1380ش.

8. احتشام السلطنه، محمود، خاطرات احتشام السلطنه، به كوششش سيد محمدمهدى موسوى، چ 1، تهران، زوار، 1366ش.

9. افشار، ايرج، خاطرات و اسناد مستشارالدوله، ج 2، چ 1، تهران، فردوسى و ايران و اسلام، 1362 و 1361ش.

10. امين، محسن، الاعيان الشيعه، ج 2 و 10، تحقيق و اخراج حسن امين، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات؛ 1403 ق.

11. انصارى، مهدى، شيخ فضل الله نورى و مشروطيت، چ 2، تهران، امير كبير، 1376ش.

12. ايوانف، م.س.، تاريخ نوين ايران، ترجمه احسان طبرى، [بى‏جا]، [بى‏نا]، [بى‏تا].

13. براون، ادوارد، انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه مهرى قزوينى، تهران، كوير، 1376ش.

14. پيروزمند، عليرضا، رابطه منطقى دين و علوم كاربردى، چ 1، تهران، امير كبير، 1376ش.

15. تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات و روزنامه شيخ فضل‏الله نورى، ج 1، تهران، مؤسسه فرهنگى رسا، 1362ش.

16. ، مكتوبات، اعلاميه‏ها و چند گزارش پيرامون نقش شيخ شهيد فضل الله نورى در مشروطيت، ج2، تهران، موسسه خدمات فرهنگى رسا، 1363ش.

17. تهرانى، آقا بزرگ، نقباء البشر فى القرن الرابع عشر، تعليقات سيد عبدالعزيز طباطبائى، چ 2، مشهد، دار المرتضى للنشر، 1404 ق.

18. ، هدية الرازى الى الامام المجدّد الشيرازى، تهران، ميثاق، 1403 ق.

19. حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، چ 2، تهران، امير كبير، 1364ش.

20. حسين‏زاده، محمدعلى، علما و مشروعيت دولت صفوى، چ 1، انجمن معارف اسلامى، 1379ش.

21. حسين‏زاده، محمد، مبانى معرفت دينى، چ 3، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380ش.

22. خراسانى، محمد كاظم، حاشية كتاب المكاسب، به كوشش سيدمهدى شمس الدين، چ 1، وزارت ارشاد اسلامى، 1406ق.

23. خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، چ 1، قم، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه قم، 1379ش.

24. دوانى، على، «نكاتى تاريخى از حيات شيخ شهيد، تنديس پايدارى (يادنامه سالروز شيخ فضل الله نورى)» روزنامه رسالت، مرداد 1380ش.

25. دولت‏آبادى، يحيى، حيات يحيى، ج 2، چ 2، تهران، عطار و فردوسى، 1361ش.

26. رضوانى، هما، لوايح شيخ فضل الله نورى، چ 1، تهران، تاريخ ايران، 1362ش.

27. زرگرى‏نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، چ 2، تهران، كوير، 1377ش.

28. زنجانى، ابراهيم، خاطرات شيخ ابراهيم زنجانى، به كوشش غلامحسين ميرزا صالح، چ 1، تهران، كوير، 1379ش.

29. شكورى، ابوالفضل، خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران، چ 1، زنجان، اداره كل فرهنگ و ارشاد، 1371ش.

30. صفايى، ابراهيم، رهبران مشروطه، چ 2، تهران، سازمان انتشارات جاويدان، 1362ش.

31. عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چ 3، تهران، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1372ش.

32. قانون اساسى و متمم آن، تهران، كتابخانه و چاپخانه اقبال، 1325ش.

33. قوچانى، آقانجفى، برگى از تاريخ معاصر (حيات الاسلام فى احوال آيت الملك العلام)، تصحيح ر.ع.شاكرى، چ 1، تهران، هفت، 1378ش.

34. كديور، محسن، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، چ 4، تهران، نى، 1378ش.

35. كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ 19، تهران، امير كبير، 1378ش.

36. گوهرخاى، محمدباقر (امجد الواعظين)، گوشه‏اى از رويدادهاى انقلاب مشروطيت ايران، تهران، مركز نشر سپهر، 2535 شاهنشاهى.

37. لارى، عبدالحسين، التعليقة على المكاسب، ج 2، چ 1، قم، اللجنة العلمية للمؤتمر ـ مؤسسة المعارف الاسلامية، 1408 ق.

38. ، رسائل سيد لارى، ج 1، به كوشش سيد على مير شفيعى، چ 1، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1377ش.

39. ، مجموعه رسائل، چ 1، قم، هيأت علمى كنگره، 1418 ق.

40. مافى، معصومه، خاطرات و أسناد حسين‏قلى خان نظام‏السلطنه مافى، ج 1، چ 1، تهران، تاريخ ايران، 1361ش.

41. م.پاولويچ، و.تريا، س.ايرانسكى؛ سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ايران، ترجمه م. هوشيار، چ 2، تهران، شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1357ش.

42. مجتهدى، مهدى، رجال آذربايجان در عصر مشروطيت، به كوشش غلامرضا طباطبائى مجد، چ 1، [بى‏جا]، زرين، [بى‏تا].

43. دفتر تبليغات اسلامى، مجله حوزه، (ويژه‏نامه نائينى)، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ش 76 و 77، سال 1375ش.

44. محمدى، منوچهر، انقلاب اسلامى؛ زمينه‏ها و پيامدها، چ 1، قم، دفتر نشر و پخش معارف، 1380ش.

45. مدنى كاشانى، عبدالرسول، رساله انصافيه، چ 1، كاشان، مرسل، 1378ش.

46. مصباح يزدى، محمدتقى، پرسشها و پاسخها، ج 3، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378ش.

47. ملك‏زاده، مهدى، تاريخ انقلات مشروطيت ايران، چ 4، تهران، علمى، 1373ش.

48. ناظم‏الاسلام كرمانى، محمد، تاريخ بيدارى ايرانيان، به اهتمام على اكبر سعيدى سيرجانى، چ 5، تهران، پيكان، 1377و1376ش.

49. نامدار، مظفر، رهيافتى بر مبانى مكتبها و جنبشهاى سياسى شيعه در صد ساله اخير، چ 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1376ش.

50. نائينى، محمدحسين، تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله، به اهتمام سيد محمود طالقانى، چ 9، تهران، شركت سهامى انتشار، 1378ش.

51. نجفى خوانسارى، موسى، منية الطالب فى حاشية المكاسب، ج1، [بى‏جا]، [بى‏نا]، [بى‏تا].

52. نجفى، موسى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانى، چ 2، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1378ش.

53. ، حكم نافذ آقا نجفى، چ 1، قم، اسلامى، 1371ش.

54. نراقى، حسن، كاشان در جنبش مشروطه ايران، چ 2، تهران، ايران، 1364ش.

55. هادوى، مهدى، ولايت و ديانت، چ 1، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، 1378ش.

56. هدايت (مخبرالسلطنه)، مهدى‏قلى، خاطرات و خطرات، چ 4، تهران، زوار، 1375ش.

1. به عنوان مثال شيخ در مهاجرت صغرا، شركت نكرد ـ برخلاف سيداحمد طباطبائى ـ همچنين موافقت علماى نجف، چند ماه پس از شروع به كار مجلس صورت گرفت؛ در حالى كه بهبهانى و سيد محمد طباطبائى از ابتداى قيام، از آن پشتيبانى كردند.

2. براى آگاهى از تفصيل مواضع برخى فقهاى مذكور در قبال مشروطه، علاوه بر منابع عمومى مشروطه و مقالات زيادى كه در برخى مجلات منتشر شده است، مى‏توان به تك‏نگارى‏ها مراجعه كرد. برخى منابع عمومى عبارتند از: محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان ـ احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران ـ مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، صفحات مختلف؛ بويژه كتاب چهارم، فصل نوزدهم و قهرمان ميرزا سالور، روزنامه خاطرات عين السلطنه، ج 3و4.

تك‏نگاره‏ها: در مورد آخوند خراسانى و تا حدوى شيخ عبدالله مازندرانى و ميرزا حسين تهرانى ر.ك: آقا نجفى قوچانى، برگى از تاريخ معاصر (حيات الاسلام فى احوال آيت‏الملك العلّام) و عبدالحسين مجيدكفايى، مرگى در نور (زندگانى آخوند خراسانى صاحب كفايه).

در مورد سيد محمدكاظم يزدى ر.ك: على ابوالحسنى، آيت‏الله العظمى سيد محمدكاظم طباطبايى يزدى، پرچمدار عرصه جهاد و اجتهاد ـ مرتضى بذرافشان، سيد محمدكاظم يزدى، فقيه دور انديش.

درباره شيخ فضل‏الله نورى مطالب بسيار زيادى در كتب و مجلات مى‏توان يافت؛ اما كتبى كه به صورت مستقل در مورد ايشان ـ بخصوص موضع مشروطه‏خواهى‏اش ـ نگاشته شده باشد، محدود است. ر.ك: مهدى انصارى، شيخ فضل‏الله نورى و مشروطيت و على ابوالحسنى، پايدارى تا پاى‏دار. اين نويسنده در سال 1380 چهار كتاب ديگر درباره شخصيت، زندگى، ديدگاه‏ها و مواضع سياسى ـ فرهنگى مجتهد نورى و پاسخ به برخى پرسش‏هاى مربوط را، با عناوين آخرين آواز قو ـ انديشه سبز، زندگى سرخ ـ ديده‏بان بيدار و كارنامه شيخ فضل‏الله نورى نگاشت كه نشر عبرت آن‏ها را منتشر كرد.

در مورد ميرزاى نائينى ر.ك: مجله حوزه، ش 76و77 (ويژه‏نامه نائينى).

در مورد موضع مشروطه‏خواهى آقانجفى اصفهانى و حاج‏آقا نورالله اصفهانى ر.ك: موسى نجفى، حكم نافذ آقا نجفى و موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانى. در اين دو كتاب ـ بخصوص كتاب اول ـ درباره مواضع عالمان ديگر اصفهان نيز مطالبى ذكر شده است. در مورد سيد عبدالحسين لارى ر.ك: محمدتقى آيت‏اللهى، ولايت فقيه زيربناى فكرى مشروطه مشروعه (سيرى در افكار و مبارزات سيد عبدالحسين لارى) ـ محمدباقر وثوقى، لارستان و مشروطيت ـ على كريمى جهرمى، مهاجر الى الله (سيرى در زندگى‏نامه مجاهد بزرگ آيت‏الله العظمى سيد عبدالحسين لارى)؛ و مجموعه مقالات كنگره بزرگداشت آيت‏الله سيد عبدالحسين لارى.

در مورد ملا قربانعلى زنجانى ر.ك: ابوالفضل شكورى، خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران و على ابوالحسنى، سلطنت علم و دولت فقر. در كتاب اول در خصوص فقهاى ديگر زنجان، بويژه سيد محمد ابوالمكارم (ص 417 و 419) نيز اشاراتى شده است.

3. به عنوان نمونه ر.ك: عبدالكريم سروش، «دين اقلى و اكثرى»، مجله كيان، ش 41، ص 2ـ7؛ عبدالكريم سروش، «ذاتى و عرضى در دين»، مجله كيان، ش 42، ص 19.

4. براى اطلاع از يكى از ديدگاه‏ها ر.ك: مهدى بازرگان، «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا»، مجله كيان، ش 28، ص 46ـ61.

5. جهت توضيح اين ديدگاه ر.ك: مهدى هادوى، ولايت و ديانت، ص 16ـ55 ـ عليرضا پيروزمند، رابطه منطقى دين و علوم كاربردى، ص123ـ133 و محمدتقى مصباح يزدى، پرسشها و پاسخها، ج 3، ص 48ـ49.

6. حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، ص 34ـ56 و جهانگير صالح‏پور، «فرآيند عرفى شدن فقه شيعه»، مجله كيان، ش 24، ص 30. عبدالهادى حائرى نيز در كتاب «تشيع و مشروطيت» در تفسير نظرات نائينى، خالى از چنين نگرشى نيست. او در صفحه 290 پس از بحث درباره رجحان رأى اكثريت از منظر نائينى، مى‏نويسد: «چنين به نظر مى‏رسد كه نائينى بدان باور بوده است كه برخى از تعاليم و عقايد بنيادى كيش شيعه، با اوضاع و شرايط دنياى نو ـ بويژه دوران انقلاب مشروطيت ـ متناسب نبوده است و به همين دليل ايرانيان مسلمان بايد در برابر نوگرايى و نوسازى گذشت و تعهد داشته باشند.» حائرى از اين نكته غفلت كرده كه ديدگاه‏هاى نائينى بر اساس اجتهاد از دين است. به تعبير ديگر، به فرض بپذيريم آن‏چه نائينى درباره جايگاه رأى اكثريت و... نوشته، منحصر به او باشد؛ اما اين‏ها حاصل استنباط او از منابع اجتهاد ـ كه عقل از جمله آن‏هاست ـ مى‏باشد، نه اين كه نائينى به جهت ناسازگارى برخى تعاليم شيعه و داده‏هاى قرآن و سنت با اوضاع آن روز، حكم به كنار گذاردن آن تعاليم نموده است.

7. ثبات احكام دينى به معناى تغيير آن‏ها به هنگام تبديل موضوعشان نيست. احكام و قوانين دينى، مانند هر قانون عقلايى، تابع مصالح و مفاسدند و در مواردى، مصالح و مفاسد با تغيير شرايط و موقعيت‏هاى زمانى و مكانى دگرگون مى‏شوند و طبيعتا احكام نيز تغيير مى‏كنند. اين گونه تغييرات داراى اقسام گوناگونى است كه با استقرا مى‏توان پنج مورد از آن‏ها را بر شمرد: نسخ، تبدّل موضوع، احكام ثانوى، تزاحم احكام و احكام حكومتى (ر.ك: محمد حسين‏زاده، مبانى معرفت دينى، ص 87ـ96.) البته تعبير «تغيير حكم» يا «تحول حكم» در اين موارد مسامحه‏آميز است؛ چرا كه حكم در آن‏ها بر عنوان خود ثابت است و موضوع تغيير مى‏كند؛ موضوع تحت عنوان ديگرى كه داراى حكم جديدى است وارد، و از عنوان قبلى كه حكم سابق بر آن بار بود، خارج مى‏شود.

8. شيخ فضل‏الله نورى، حرمت مشروطه، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات... ، ص 104.

9. هما رضوانى، لوايح شيخ فضل‏الله نورى، ص 69.

10. ر.ك: محمدحسين بن على‏اكبر تبريزى، كشف المراد من المشروطة و الاستبداد، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص119.

11. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات... ، ج 1، ص 246.

12. شيخ اوايل برقرارى مشروطه، در نامه‏اى به آقا نجفى اصفهانى بر همين نكته تكيه كرده است (ر.ك: همان، ص 137).

13. البته شيخ دخالت مردم در امورات عامه را نيازمند اذن فقيه مى‏داند.

14. حاج‏آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانى، ص356ـ357 و 382ـ383.

15. ر.ك: عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص 149ـ154.

16. البته بايد توجه داشت كه فقهاى شيعه اولاً در بسيارى از گزاره‏هاى موجود متون دينى ـ خصوصا اصول و كليات دينى ـ با روش ضابطه‏مند، به معنا و فهم يكسانى دست يافته‏اند؛ ثانيا پاره‏اى از اختلاف برداشت‏هاو فهم‏ها قابل جمع‏اند و از مصاديق «قرائت‏هاى مختلف از دين» خارج‏اند.

17. ر.ك: غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 15ـ46 ـ محسن كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، ص 58ـ60، 73ـ78 و 112ـ126 و حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 285ـ294.

18. هما رضوانى، لوايح شيخ فضل‏الله نورى، ص 51.

19. همان، ص 32.

20. شيخ فضل الله نورى، حرمت مشروطه، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات ...، ص113.

21. هما رضوانى، لوايح شيخ فضل‏الله نورى، ص 69.

22. شيخ فضل الله نورى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات ...، ص 67. در مورد نويسنده رساله فوق، چهار گمانه مختلف وجود دارد: شيخ فضل‏الله نورى، شيخ عبدالنبى عراقى، سيد احمد يزدى ( فرزند مرجع تقليد وقت) و ميرزا على اصفهانى (شاگرد شيخ فضل‏الله). به نظر مى‏رسد شيخ فضل‏الله نمى‏تواند نويسنده آن باشد؛ به دليل آن‏كه اولاً شأن فقيه طراز اولى او همانند آخوند خراسانى به همين مقدار بود كه در جواب از استفتا، به توضيح علت روى آورى اوليه به مشروطه و روى گردانى بعدى پرداخته، به فرد ديگرى از شاگردان يا همرهان خود به نوشتن رساله تفصيلى‏تر توصيه كند؛ ثانيا با وجود نگارش رساله «حرمت مشروطه» (پاسخ استفتائيه)، چه نيازى بود در همان زمان استبداد صغير مجددا به نگارش رساله‏اى ديگر بپردازد؛ بويژه آن كه خود شيخ در همان نوشتار، خبر از نگارش رساله‏اى تفصيلى در باب مخالف بودن مشروطيت با شريعت، توسط «علماى اعلام» مى‏دهد. (ر.ك: شيخ فضل الله نورى، حرمت مشروطه، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص107) فرزند شيخ عبدالنبى نورى نيز انكار كرده كه پدرش آن را نوشته باشد. (ر.ك: محمد تركمان، همان، ص23). وجود يك سند در ميان أسناد مستشارالدوله، انتساب آن به ميرزا على اصفهانى را تقويت مى‏كند. اصفهانى در نامه‏اى خطاب به محمدعلى شاه كه شيخ فضل‏الله نيز بر آن حاشيه زده است، خبر از اشتغال خود به نوشتن رساله «جامعه در فساد مشروطه» با «تصويب حضرت حجت‏الاسلام» [شيخ فضل‏الله] مى‏دهد. «پشت ورقه عكس، به خط نسخ با جوهر بنفش نوشته است: «در جواب اين عريضه و در ازاى تأليف رساله «تذكرة‏الغافل» در حرمت مشروطيت و تفصيل انهدام مجلس شوراى ملى كه آن [را] در رساله، دارالكفر ناميده است، به موجب فرمان، يك‏صد تومان مستمرى مرحمت شد.» (ر.ك: ايرج افشار، خاطرات و اسناد مستشارالدوله صادق، ج 2، ص 235ـ237). دقت در برخى مطالب نامه و رساله «تذكرة الغافل»، مؤيد اين انتساب است. از نامه اصفهانى به محمدعلى شاه به دست مى‏آيد كه او عالم «علوم برهانيه» بوده است و در قسمتى از رساله «تذكرة‏الغافل» نيز آمده است: «توضيح اين مطلب را در سؤال و جواب عقل عاقل به بيان واضح و برهان لايح در همين اوان نموده‏ام.» (ر.ك: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص 57). نتيجه‏اى كه از اين بحث به دست مى‏آيد، عدم صحت نسبت جزئيات رساله به شيخ است؛ گر چه ـ با توجه به تأييد رساله از سوى شيخ ـ كليات و مطالب انديشه‏اى آن، قابليت انتساب را دارد.

23. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص 104.

24. همان، ص 58 و 59.

25. هما رضوانى، لوايح شيخ فضل‏الله نورى، ص 69.

26. متأسفانه در آثار شيخ و منسوبان فكرى او، معيار دقيقى براى بازشناسى امور عرفى و صغروى از امور عامه بيان نشده است. آن‏چه مسلم است، دستورالعملى كه سلطان به جهت عمل مأمورانش معين مى‏كند، «كه اهل مملكتش مورد تعديات اشخاص مأمورين واقع نشوند»(شيخ فضل الله نورى، تذكرة الغافل وارشاد الجاهل، ص 58)، از مسائل صغروى محسوب مى‏شود. در قبال نگارش قانون اساسى كه از امور عامه است؛ اما اين كه قوانين جزئى ديگر كه در حوزه وظايف مجالس شورا شمرده مى‏شود، از كدام امور بايد قرار داده شود، روشن نيست. مطالب «تذكرة الغافل» (ص 67) و ظاهرا برداشت ميرزاى نائينى از نوشته شيخ (ر.ك: محمد حسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 109)، گوياى آن است كه اين قوانين، از امور عامه به حساب مى‏آيد.

27. هما رضوانى، لوايح شيخ فضل الله نورى، ص 69.

28. شيخ فضل الله نورى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، ص 110ـ111. نويسنده كتاب «تئوريهاى دولت در فقه شيعه» يكى از استنادهاى اصلى خود را اين نوشته شيخ قرار داده است.

29. ر.ك: سيد عبدالحسين لارى، مجموعه رسائل، ص331.

30. براى آگاهى بيش‏تر از انديشه دينى شيخ فضل‏الله نورى درباره جايگاه مردم و فقيه در حكومت ر.ك: مظفر نامدار، «نظريه دولت شريعت»، مجله فرهنگ، ش 27ـ28، و على ابوالحسنى، ديده‏بان بيدار...، ص 177ـ198.

31. موسى نجفى خوانسارى: منية الطالب فى حاشية المكاسب، ج1، ص 325ـ327؛ محمد تقى آملى، المكاسب والبيع، ج 2، ص 333ـ339. نويسنده كتاب «تئوريهاى دولت در فقه شيعه» ميان اين دو تقرير از درسهاى فقهى نائينى تفاوت قايل شده است. اين نويسنده ادعا مى‏كند: نائينى مطابق تقرير شيخ موسى خوانسارى، ولايت انتصابى فقيهان را نمى‏پذيرد؛ ولى طبق تقرير شيخ محمدتقى آملى پذيرفته است. (محسن كديور، تئوريهاى دولت در فقه شيعه، پاورقى ص121ـ122) اگر تأمل جدى در تقريرات مرحوم خوانسارى صورت گيرد، نادرستى اين نسبت روشن مى‏شود. نائينى در اين تقرير ـ به رغم انتقادات زياد به روايات مطرح در موضوع مذكور ـ روايت مقبوله عمر بن حنظله را مى‏پذيرد. آقاى عبدالهادى حائرى تعبير مناسب و دقيقى را در مقام حكايت از نظر نائينى مطابق تقرير مرحوم خوانسارى ارائه كرده‏اند. او بعد از ذكر ترجمه برخى روايات مذكور، برداشت خود را چنين مى‏نويسد: «يكى از كسانى كه ارزش محتوايى برخى از حديثهاى ياد شده در بالا را مورد پرسش قرار داد، همانا ميرزا محمدحسين نائينى است؛ ولى سرانجام به اين نتيجه مى‏رسد كه فقيه در غيبت امام به نيابت از او، مرجع امور سياسى نيز خواهد بود.» (عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت و نقش ايرانيان مقيم عراق، ص 80)

32. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص65.

33. همان، ص74.

34. همان، ص75.

35. همان، ص 109ـ110.

36. ر.ك: محمد كاظم خراسانى، حاشية كتاب المكاسب، 92ـ96 ـ آقا نجفى قوچانى، برگى از تاريخ معاصر، ص 47ـ53 و محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش دوم، ص230.

37. ر.ك: محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اول، ص 62ـ63، 152، 245، 259، 267، 273، 279 و 449 ـ اسلام كاظميه، يادداشتهاى سيدمحمد طباطبائى، ص 473، به نقل از عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت...، ص105 ـ مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، كتاب دوم، ص246؛ روزنامه ايران، ش 148، 17 مرداد 1347، به نقل از مجله حوزه، ش 76و77، ص283.

38. ر.ك: آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه دينى و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانى، ص 370.

39. ر.ك: محمداسماعيل محلاتى، اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص 541ـ543.

40.ر.ك: سيد عبدالحسين لارى، التعليقة على المكاسب، ج 2، ص 143 و سيد عبدالحسين لارى، قانون در اتحاد دولت و ملت، مندرج در: سيد عبدالحسين لارى، مجموعه رسائل، ص 249ـ251، 253ـ254.

41. ر.ك: آقانجفى اصفهانى، بحثٌ فى ولاية الفقيه، مندرج در: موسى نجفى، حكم نافذ آقانجفى، ص 235ـ284.

42. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 285ـ294 و حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، ص34ـ36.

43. آقا نجفى قوچانى، برگى از تاريخ معاصر، ص11.

44. محسن امين، الاعيان الشيعه، ج 10، ص 43.

45. آقابزرگ تهرانى، هدية الرازى الى الامام المجدّد الشيرازى، ص 20ـ21.

46. آقابزرگ تهرانى، نقباء البشر، ج3، ص1194.

47. محمدناظم الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اوّل، ص62.

48. موسى نجفى، حكم نافذ آقانجفى، ص20.

49. على‏اكبر آيت‏اللهى، شجره طيبه، مندرج در: سيدعبدالحسين لارى، رسائل سيد لارى، ج1، ص 210.

50. محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، 395.

51. مهدى مجتهدى، رجال آذربايجان در عصر مشروطيت، ص 118.

52. آقابزرگ تهرانى، نقباء البشر، ج2، ص593.

53. البته در اين باره نبايد زياده روى كرد. مسلك اخبارى داراى مراتب مختلفى است. گرايش‏هاى ضعيف و حتى متوسط آن، شايد سبب‏ساز تغييرات بنيادين در مُسْتنبَطات فقهى، نشود. برخوردهاى تند برخى علما، صرفا با اشخاص متعلّق به طيف افراطى اخبارى‏گرى بوده است.

54. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص 290ـ294.

55. ر.ك: غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 28.

56. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص125ـ126.

57. حاج آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانى، ص37.

58. همان، ص 361ـ363.

59. ر.ك: سيد عبدالحسين لارى، قانون مشروطه مشروعه، مندرج در: سيد عبدالحسين لارى، مجموعه رسائل، ص 232ـ233 و سيد عبدالحسين لارى، قانون در اتحاد دولت و ملت، مندرج در: سيدعبدالحسين لارى، مجموعه رسائل، ص 257ـ258.

60. به عنوان نمونه ر.ك: محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اول، ص 212ـ214، 268، 463، 467ـ477، 496ـ497، 504 و بخش دوم، ص 168، 238 ـ احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص 259، 375، 381 ـ مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ص880ـ881، 1013، 1147، 1150، 1258 ـ يحيى دولت‏آبادى، حيات يحيى، ج 2، ص 106ـ109، 348 ـ محمود احتشام‏السلطنه، خاطرات احتشام‏السلطنه، ص572 ـ مخبرالسلطنه، خاطرات و خطرات، ص155 ـ ادوارد براون، انقلاب مشروطيت ايران، ص151 ـ ابراهيم صفايى، رهبران مشروطه، ص 202 و فريدون آدميت، ايدئولوژى مشروطيت ايران، ص 428.

61. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت...، ص24ـ26. نويسندگان ماركسيست يا داراى گرايش‏هاى ماركسيستى، پيرو چنين ديدگاهى‏اند. به عنوان نمونه ر.ك: م.س.ايوانف، تاريخ نوين ايران، ص 6ـ25 و م.پاولويچ، و.تريا، س.ايرانسكى، سه مقاله درباره انقلاب مشروطه ايران، ص 5 ـ60.

62. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت...، ص 129ـ131.

63. ر.ك: منوچهر محمدى، انقلاب سلامى؛ زمينه‏ها و پيامدها، ص 28ـ29.

64. براى اطلاع بيش‏تر از وضعيت زندگى اجتماعى مردم در قبل از مشروطه ر.ك: على‏اكبر سعيدى سيرجانى، وقايع اتفاقيه.

65. شايد گفته شود تحولات مذكور، در اروپا به جهت نزاع طبقاتى به وجود آمد و در ايران به دليل خطر استعمار اقتصادى؛ در هر صورت بازرگانان، رهبران اصلى جنبش‏ها و انقلاب‏ها بوده‏اند؛ اما اين توجيه نيز ناتوان از اثبات ادعاست؛ چرا كه آن‏چه از اين مسأله به دست مى‏آيد، تنها بُعْد استعمارستيزى مشروطه و رفع خطر أفول بازرگانى ايران است و انقلاب، حداكثر مى‏تواند جايگاه اصلى طبقه بازرگان را به‏برگرداند؛ جايگاهى كه هم‏طراز جايگاه فئوداليته يا حتى كم‏تر از آن بوده است.

66. حائرى با در نظر داشتن پيش‏فرض خود و جهت اثبات آن، به مسائل تاريخى رو كرده است. يكى از شواهد او، تأسيس شركت اسلاميه با همكارى بازرگانان و علماى اصفهان و حمايت مراجع نجف در قبل از مشروطه به سال 1318ق است؛ اما از آن‏جا كه حاج‏آقا نورالله اصفهانى به عنوان ايفا كننده نقش محورى در تأسيس اين شركت (موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانى، ص40ـ43)، از زمين‏داران و فئودالان بوده است (همان، ص 94ـ99)، اين واقعه تاريخى كه درباره آن سخن بسيار رانده شده، توان شهادت براى تحليل نويسنده را نخواهد داشت. جريان تحريم تنباكو نيز، از ديگر مؤيدات ارتباط تاريخى اين دو قشر ـ كه رهبرى فقيهان به دليل در خطر قرار گرفتن منافع بازرگانان صورت گرفت ـ ذكر شده است. از آن‏جا كه هيچ سند و مدركى جهت اثبات مدعا آورده نشده و نويسنده صرفا بر اساس همان پيش‏فرض خود به طرح قضيه پرداخته، طبعا جاى بحث باقى نمى‏ماند. توجه به اين نكته مهم است كه جريان‏هاى تاريخى را اگر به صورت بريده نگاه كنيم، با هر پيش فرض ذهنى مى‏توانند تطابق داده شوند؛ ولى اگر مجموع قضاياى به هم پيوسته و مرتبط با هم را در نظر گرفته و با ذهن بسيط آن را قرائت كنيم، در معرض يافتن واقعيت گام برداشته‏ايم. عملكرد اقتصادى فقهاى شيعه هم‏چون تأسيس شركت اسلاميه و تحريم تنباكو، با قرائن و شواهد بسيار ـ از جمله آن‏چه خود در تأئيديه‏ها و تقريظ‏ها نگاشته‏اند ـ حكايت از آن دارد كه انگيزه‏سلطه نيافتن كفار است؛ چرا كه از ضروريات دين اسلام، حرمت قرار گرفتن مسلمانان، تحت هر نوع سلطه‏اى از غير مسلمانان مى‏باشد. به همين دليل حساسيت آن‏ها نسبت به عثمانى كم‏تر از دُوَل ديگر بوده است.

آيا قوانينى كه پس از شكل‏گيرى مشروطه، به ضرر فئوداليته در مجلس به تصويب رسيد، مى‏تواند مؤيّد نظريه مذكور باشد؟ در اين كه برخى قوانين مانند اصلاح ماليات و برداشتن تيول، به نفع بازرگانان و احيانا بر ضرر فئوداليته بود، شكى نيست؛ اما اولاً اين قوانين تنها به سود بازرگانان نبوده، براى اكثريت مردم با تعلق به طبقات اجتماعى مختلف، منفعت داشت؛ ثانيا تكيه بر چند قانون از ميان صدها قانون مصوّب مجلس، به لحاظ موازين استدلال، چندان منطقى نبوده، نمى‏تواند بيان‏گر جوّ ضد فئودالى حاكم بر عصر مشروطه باشد.

67. البته در مواردى، مسأله پيچيده مى‏شود؛ به عنوان نمونه در موارد تزاحم دو حكم كه بايد طبق قاعده اصولى، موضوع هر يك از آن دو حكم كه مهم‏تر است را انتخاب كرد، اگر ميان دو فقيه اختلاف به وجود آيد، دليل اين اختلاف مى‏تواند يكى از دو مسأله باشد: 1. اختلاف در ميزان اهميت هر يك از دو موضوع كه اين اختلاف به نوعى فقهى است؛ 2. اختلاف در شناخت ميزان شدت و ضعف مصاديق آن دو موضوع. مثال: اگر حكم «وجوب رفع ظلم» با حكم «وجوب دفع سلطه كفار» تزاحم پيدا كرد (يعنى در يك زمان هم ظلم باشد و هم زمينه سلطه كفار و رفع و دفع هر دو به صورت هم‏زمان امكان‏پذير نباشد) طبيعتا بايد يكى از دو حكم را مقدم كرد. حال ممكن است دو فقيه، در آن حكمى كه بايد مقدم شود اختلاف، داشته باشند؛ منشأ اين اختلاف، يا اختلاف در مهم‏تر بودن اصل ظلم و دفع سلطه كفار است (يعنى يك فقيه استنباطش از دين چنين باشد كه مفسده ظلم بيش‏تر از مفسده تسلط كفار است و فقيه ديگر استباطش به عكس باشد) و يا تفاوت شناخت از مصداق دو موضوع (ظلم و سلطه كفار) است؛ يعنى يك فقيه چنين تشخيص دهد كه ظلم در جامعه موجود بسيار زياد، اما زمينه سلطه كفار كم‏تر است و اساسا ظلم خود زمينه‏ساز سلطه كفار مى‏باشد؛ اما فقيه ديگر زمينه سلطه كفار را بسيار بيش‏تر از ظلم موجود تشخيص دهد. در صورتى كه علت و منشأ اختلاف، صورت دوم باشد، اين اختلاف، اختلاف در مصداق‏شناسى خواهد بود.

68. جهت آگاهى از انديشه عالمان معروف دوره صفوى نسبت به حكومت و رويكرد آنان به سلطنت صفوى ر.ك: سيد محمدعلى حسين‏زاده، علما و مشروعيت دولت صفوى، ص 111ـ220.

69. شيخ فضل‏الله نورى (ر.ك: محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اول، ص 211) براى گروه اول، و ملا قربانعلى زنجانى (ر.ك: معصومه مافى و ديگران، خاطرات و أسناد حسين‏قلى خان نظام‏السلطنه مافى، ج 1، ص 275ـ276) براى دسته دوم قابل ذكرند.

70. شيخ فضل الله نورى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص64.

71. محمد اسماعيل محلاتى، الئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص516.

72. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص246.

73. حاج آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانى، ص 355ـ356.

74. محمدحسين بن على اكبر تبريزى، كشف المراد من المشروطة و الاستبداد، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص119.

75. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص382.

76. آقا نجفى قوچانى، برگى از تاريخ معاصر، ص 26ـ27.

77. هما رضوانى، لوايح شيخ فضل‏الله نورى، ص 36ـ37.

78. محمدحسين بن على‏اكبر تبريزى، كشف المراد من المشروطة و الاستبداد، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص119ـ120.

79. همان، ص 125.

80. به عنوان نمونه ر.ك: شيخ فضل الله نورى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص58ـ59 و محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص111ـ112.

81. قانون اساسى و متمم آن، ص 22، اصل هشتم.

82. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص160.

83. حاج آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج‏آقا نورالله اصفهانى، ص364.

84. عبدالرسول مدنى كاشانى، رساله انصافيه، ص111.

85. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 50ـ51.

86. همان، ص 94ـ95.

87. شيخ فضل الله نورى، تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص 60ـ61.

88. حاج آقا نورالله اصفهانى، مكالمات مقيم و مسافر، مندرج در: موسى نجفى، انديشه دينى و تاريخ نهضت حاج آقا نور الله اصفهانى، ص365.

89. محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميه‏ها...، ج2، ص 210ـ211. براى توضيح بيش‏تر درباره آزادى از ديدگاه شيخ ر.ك: على ابوالحسنى، ديده بان بيدار...، ص 74ـ118. برخى ادعا كرده‏اند: «علماى مشروطه خواه، راه حل حفظ اسلام را در گرو مسلح شدن به عقايد و افكار جديد و پاسخ متقن و مستدل به شبهات درباره شرع و اجراى احكام سياسى اجتماعى آن مى‏ديدند و بر اين باور بودند كه شرع بايد پاسخ لازم را براى معاندين حاضر و آماده داشته باشد و در اين صورت از آزادى او را گزندى نمى‏رسد؛ حال آن كه گروه مخالف، حفظ ظواهر شرع و ممانعت از ابزار عقيده مخالفين را راه حل حفظ عقيده مسلمين مى‏دانستند.» (حسين آباديان، مبانى نظرى حكومت مشروطه ومشروعه، ص40).

براى اين سخن در هر دو قسمت، هيچ سند و مدرك ارائه نشده است. اساسا نه در تلگراف‏ها، نه در سخنرانى‏ها و نه در رسائل آن دوران، در خصوص آزادى بحث‏هاى علمى ميان معاندان اسلام و نخبگان دينى ـ تا آن جا كه نگارنده اطلاع دارد ـ اشاره‏اى نشده است. نبايد ميان توهين و هتك حرمت با بحث‏هاى تخصصى علمى خلط شود. آن‏چه مورد حمله مشروعه‏خواهان واقع مى‏شد، آزادى لجام گسيخته بدون منطق و براساس هيجانات اجتماعى بود و نه آن‏چه اين نويسندگان برداشت كرده‏اند.

90. محمد تركمان، مكتوبات، اعلاميه‏ها...، ج 2، ص 214. (گفت و گوى طباطبائى با شيخ در تحصن عبدالعظيم)

91. همان. (سخنان شيخ در جواب سيد طباطبائى در تحصن عبدالعظيم.) از تلگراف‏ها و نامه‏هاى سيد يزدى به دو عالم متحصّن در عبدالعظيم برداشت مى‏شود اين مجتهد بلندپايه بر اين مبنا مخالفت مى‏كرد. (ر.ك: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات،...، ج 1، ص255ـ256 و 304ـ305).

92. از سخنان ملا قربانعلى، چنين برمى‏آيد. (ر.ك: ابوالفضل شكورى، خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران، ص 152).

93. مظفر نامدار، رهيافتى بر مبانى مكتبها و جنبشهاى سياسى شيعه در صد ساله اخير، ص155.

94. همان، ص 154ـ155. البته اين نظريّه در محدوده كمى قابل پذيرش است. مطالعه نامه‏ها، تلگراف‏ها و ديگر نوشتارهاى به جا مانده از آخوند خراسانى و شاگردان و اصحابش ترديدى باقى نمى‏گذارد كه آنان به دنبال رفع ستم وارده بر مردم (تحقّق عدالت اجتماعى)، رفع عقب‏ماندگى و وابستگى اقتصادى، نظامى، سياسى ايران به بيگانگان و نيز حاكميّت ارزش‏هاى اسلامى بودند و در اين جهت، چون مشروطه را برطرف كننده اين مشكلات ديدند، آن را پذيرفتند. براى آن‏ها صرفا قالب نظام، اهمّيّت چندانى نداشت و اهمّيّت آن به دليل ميزان كاركردش جهت رفع نابسامانى‏هاى موجود در جامعه اسلامى بود؛ چنان كه درباره شيخ فضل‏اللّه نورى نيز نمى‏توان پذيرفت كه او و هم‏فكرانش به قالب و ساختار نظام سياسى بى‏اعتنا بودند. همراهى شيخ و اهتمام او در اوايل نهضت جهت برپايى مجلس با چارچوب و وظايف مشخّص ـ بويژه نامه‏اى كه وى به همراه عالمان مهاجر، از قم به مظفّرالدّين شاه نوشتند (ر.ك: محمّد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات،...، ج 1، ص 129ـ131) ـ تأييدى بر اين مدّعاست.

95. به عنوان نمونه ر.ك: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص 60ـ61 و 332ـ333.

96. روشن است اين مطلب نه به معناى ناديده گرفتن نقش علماست و نه تجمع خود آنان در كنسولگرى.

97. احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ص387.

98. به عنوان نمونه مى‏توان ـ دست‏كم ـ يكى از علل حمايت ميرزا حبيب‏الله شريف كاشانى از به توپ بسته شدن مجلس را فعاليت‏هاى گسترده و مخرب اشرار در دوره مشروطه اول در كاشان بيان كرد (ر.ك: حسن نراقى، كاشان در جنبش مشروطه ايران، ص 95ـ101).

99. ابراهيم زنجانى، خاطرات شيخ ابراهيم زنجانى، ص 27.

100. محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش دوم، ص 132.

101. محمدباقر گوهرخاى (امجد الواعظين)، گوشه‏اى از رويدادهاى انقلاب مشروطيت ايران، ص 41ـ42.

102. علاوه بر تلگراف‏هايى كه از مرحوم سيد يزدى خطاب به ملا محمد آملى و سيد حسين قمى ـ دو تن از متحصنان حرم حضرت عبدالعظيم ـ در منابع تاريخى مانند «تاريخ مشروطه» كسروى موجود است، دو نامه از ايشان به دو تن از علماى غير مهاجر تهران نيز، شاهد ادعاى فوق مى‏باشند (ر.ك: على ابوالحسنى، جزوه آيت الله العظمى سيد محمدكاظم يزدى طباطبايى يزدى، پرچمدار عرصه جهاد و اجتهاد، ص 7ـ8). اين فقيه در نامه‏اى ديگر به سيد حسين قمى در هيجدهم ماه صفر 1321 (احتمالاً 1326 باشد؛ چرا كه در سال 1321 اتفاقى همانند آن‏چه در نامه آمده، رخ نداده بود)، مى‏نويسد: «اكنون تكليف فعلى اقتضا نموده، در خصوص مواد متجدده و قوانين متحدثه كه چندى است اخبار موحشه آن، انتظام امور غالبى را مبدّل به انفصال نموده، چون داعى استحضار تام از مواقع و صدور آن به نحوى كه موافق نظام و محصل مرام است، ندارم، استكشاف حال و استعلام وظيفه فعليه آن را از آن جناب نمايم.» (ر.ك: على دوانى، نكاتى تاريخى از حيات شيخ شهيد، تنديس پايدارى، ص 16ـ17).

103. محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 94ـ95. محلاتى نيز آزادى در غرب را به همين صورت تفسير كرده است. (ر.ك: محمد اسماعيل محلاتى، الئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، مندرج در: غلامحسين زرگرى نژاد، رسائل مشروطيت، ص520.

104. همان، ص 100ـ101.

105. عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت...، ص302.

106. اوراق و نشرياتى كه در خارج كشور نشر مى‏يافت و به اسلام و ايران ارتباط داشت، به وسيله يكى از آشنايان شيخ تهيه شده و همراه با ترجمه آن قسمت كه به زبان‏هاى غيرشرقى نوشته شده بود، به مجتهد نورى داده مى‏شد. (على ابوالحسنى، آخرين آواز قو، ص 115 و 116، نقل از آيت‏الله شيخ حسين لنكرانى). در نامه‏اى كه يكى از شاگردان شيخ از فرانسه به او در اوايل مشروطه ارسال داشته، خبر مى‏دهد كه دولت فرانسه «تمام اموال و اراضى و مستغلات و ابنيه و مدارس و صوامع و كنايس و اديره و غيرها كه در تصرف قسّيسين و راهبان بود» را مصادره كرده. (على ابوالحسنى، ديده‏بان بيدار، ص 27ـ29)

107. محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ج1، ص 265ـ266.

108. همان، ص162.

109. محمد ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، بخش اول، ص 22.

110. همان، ص 509 و رسول جعفريان، بست‏نشينى مشروطه‏خواهان در سفارت انگليس، ص 77ـ88.

111. به عنوان نمونه، شيوه نقد او به قانون مساوات را مى‏توان يادآور شد: اولاً در ماده‏اى كه درباره مساوات است، تصريح شده كه «اهالى مملكت در برابر قانون دولتى متساوى الحقوق خواهند بود» و طبعا با ذكر قانون دولتى، محملى جهت حمل آن بر برابرى غربى باقى نمانده و بايد از طريق ديگر (مثلاً آن‏چه كه در عمل و خارج رخ داده بود)، اشكال مطرح مى‏شد؛ ثانيا در هيچ كشورى و قانونى، مساوات به معناى برابرى «عاقل و مجنون و صحيح و مريض و مختار و مضطر و راضى و مكره» (محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ج1، ص108) تفسير نشده و اساسا چنين مسأله‏اى ممكن نيست. شيخ بايد تنها به برابرى زن و مرد، و كافر و مسلم مى‏پرداخت كه مورد نظر غرب‏گرايان بود.

112. به عنوان نمونه ر.ك: محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 61ـ62، 84ـ85، 89ـ90، 93 و 114ـ116.

113. مهدى انصارى، شيخ فضل‏الله نورى و مشروطيت، ص 80ـ81.

114. على ابوالحسنى، انديشه سبز؛ زندگى سرخ، ص 137ـ138. بعد از آن كه تصحيحات علما بر قانون اساسى، مورد قبول طيف غرب‏زده واقع نشد و زمزمه مخالفت شيخ با مشروطه در ميان بود، به دليل طرح ماده پيشنهادى او در مورد نظارت فقها در مجلس ـ كه اميد بسيار مى‏رفت به همان صورت كه پيشنهاد شده بود، تصويب گردد ـ شيخ در اطلاعيه‏اى پايبندى خود را به مشروطه بيان كرد؛ اما چند روز بعد، آن اصل با تغييرات به تصويب مى‏رسد و در اين هنگام مخالفت رسمى خود را آغاز مى‏كند. شيخ درباره علت مراجعت خود از تحصن و مخالفت مجددش مى‏نويسد: «در ظرف نود روز تمام، با جمعى كثير از مجتهدين و اساطين و فقها، آن‏چه گفتنى و نوشتنى بود، گفته شد و نوشته شد و بر همه رسانده شد تا عاقبت ثانيا آن ورقه التزام به احكام اسلام و عدم تخطى از آن را دادند و داعى و علماى اعلام مراجعت كرديم. بعد التفريق و انكشاف الملحمه جوّ را صافى و عرصه را خالى ديدند... فعلوا ما فعلوا من القبايح و المنكرات...» (شيخ فضل‏الله نورى، حرمت مشروطه، مندرج در: محمد تركمان، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات...، ص 105)

115. مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيّت ايران، كتاب دوم، ص 237ـ245.

116. موسى نجفى، انديشه دينى و سكولاريسم در حوزه معرفت دينى و غربشناسى، ص58.

117. خوشبختانه بعد از انقلاب اسلامى در مورد برخى عالمان؛ هم‏چون شيخ فضل‏الله نورى، آقا نجفى اصفهانى، سيد عبدالحسين لارى، ملا قربانعلى زنجانى، حاج آقا نورالله اصفهانى، چنين كارى صورت گرفته است كه مناسب است در مورد فقهاى ديگر ـ مشهور يا غير مشهور ـ نيز انجام پذيرد.