لطفا منتظر باشید ...
امكان معرفت دينى
در تحليل واژه «معرفت دينى» گفته شد كه معرفت دينى معرفتى نسبت به دين است، معرفتى به دين و از دين است; به ديگر سخن، معرفتى كه حاصل تأمّل و تلاش فكرى در باب دين باشد، معرفت دينى است. اين تحليل ميان معرفت و دين، جدايى مى افكند. اصل اين تفكيك امرى به جا و درست است; زيرا بايد ميان شىء و تصور ما از شىء فرق نهاد. ذهن، عين نيست و عين هم ذهن نيست. يكى پنداشتن عين و ذهن، ابتلا به ايده آليسم هگلى است. تلاش يك معرفت شناسِ واقع گرا نشان دادن تمايز ميان شىء و علم به آن است. بر اين اساس مى توان گفت علم ما به كتاب و سنّت و شناخت دينى كه از دليل عقل حاصل مى آيد، خودِ كتاب و سنت و عقل نيست. كتاب و سنت و عقل، منابع معرفت دينى اند. اگر ما منابع دينى را مطالعه كرديم و در آنها تأمّلى روشمند داشتيم، آنچه دستگير ما مى شود، معرفت دينى است.
شناخت دينى يا درست است، يا نادرست. اين امر بدين معنا است كه شناخت يا مطابق دين است، يا بر دين منطبق نيست. در هر دو صورت شناخت غير از اصل دين است. دين مستقل از فرد است، امّا معرفت دينى قائم به اشخاص انسانى است. دين امر واحدى است و معرفت دينى به شمار افرادْ متعدد است. دين از آن جا كه از سوى خدا و فرستادگان او است، معصوم است و در نهايتِ كمال بوده و از هر نقص و عيبى برىّ است. امّا شناخت دينى ممكن است بر خطا باشد; كه در آن صورت معرفت نخواهد بود. اصل دين مشتمل بر مذاهبِ گوناگونِ اعتقادى، فقهى و تفسيرى نيست; اين شناخت دينى است كه به مشرب ها مسالك و آراى گوناگون مى انجامد. ميان عناصر خود دين هرگز ناهماهنگى، ناسازگارى و هيچ تهافتى وجود ندارد; ولو كان من عند غيرالله لوجدوا فيه اختلافا كثيراً. (نساء/ 82) اين شناخت هاى دينى است كه اختلاف و بلكه تناقض و تعارض را بر مى تابد. متن دين خطابردار نيست; حال آن كه در شناخت دينى امكان خطا راه دارد. از نظر يك معرفت شناس، اسلام شناسى غزّالى، دكتر شريعتى و علاّمه طباطبايى همهبه يك اندازه شناخت دينى اند. اين سخن هرگز بدين معنا نيست كه همه بر صوابند; بلكه مراد آن است كه اين سه تفكر دينى ـ چه درست و چه نادرست ـ فرآورده مطالعه و تأمل در باب دين است.
نبايد پنداشت كه تفكيك ميان دين و معرفت، مانعى ناگزير بر سر راه نيل به اصل دين است. تمايز ميان دين و معرفت دينى، همانند تمايز ميان هر علم و معرفت به آن علم است. اصل فيزيك هايزنبرگ و علم به آن، فلسفه ابن سينا و علم به فلسفه ابن سينا، فلسفه دين آلستون و علم به فلسفه دين آلستون و خلاصه ميان هر علم، و معرفت به آن علم، تفكيك و تمايز است. اگر اين تمايز به معناى امتناع مطابقت معرفت به علمى و خود آن علم براى هميشه مى بود، نيل به فهم صواب هرگز صورت نمى بست و احدىنمى توانست ادعا كند كه نظريه اى را درست فهميده است. معرفت دينى نيز چنين است. اين جدايى سدّ سكندرى نيست كه عبور از آن ممكن نباشد. همه سخن اين است كه معرفت دينى مى تواند پلى براى نيل به اصل دين باشد و انسانِ دينى را توان آن هست كه به حقيقت دين دست يازد. و خلاصه آن كه معرفت دينى ممكن است. در اين جا بحث اين نيست كه كدام شناخت دينى مطابق دين است، و كدام اين گونه نيست. سخن بر سر اين مسأله است كه شناخت هاى دينى يكسره باطل نيست، بلكه ميان آنها فى الجمله معرفت يافت مى شود. اين بحث از نوع معرفت درجه دوم است. ما هرگز به درون شناخت هاى دينى وارد نمى شويم و خود را درگير نزاع با آنها نمى كنيم، بلكه از بالا و از بيرون حكمى معرفت شناسانه مى دهيم كه در ميان اين شناخت هاى درجه اوّل معرفتى يافت مى شود كه اين حكم خود از نوع درجه دوم است و سخنى در محدوده معرفت شناسى پسينى است.
يادآور مى شود كه از تعبير «امكان معرفت دينى» معانى ديگرى نيز اراده شده است; مثل اين نظريه كه مى گويد: تجربه دينى مى تواند توجيه گر معرفت دينى باشد. يا اين ديدگاه كه قائل است: زبانِ دين مى تواند زبانِ ناظر به واقعيت باشد. ليكن دو معناى اخير در اين مرحله منظور نظر نيست.
نفى و طرد امكان حصول معرفت دينى، همان شكاكيت دينى (religiousskepticism) است. شكاك دينى، مدّعى است با توجه به موانع فراوان كه بر سر راه تحصيل معرفت دينى قرار دارد، هيچ اميدى به امكان معرفت دينى نيست. برخى از شكاكان دينى حتى دليل يا ادله اى بر اين مدّعا نيز اقامه كرده اند، تا نشان دهند كه حصول معرفت دينى امرى غيرممكن است. ما در اين جا نخست نظرى تاريخى و اجمالى به شكاكيت دينى مى اندازيم; سپس به جنبه اثباتى بحث، يعنى امكان معرفت دينى راه مى جوييم.
در بحث از شكاكيت به تمايز ميان شكاكيت فراگير و شكاكيت منطقه اى اشاره شد. در شكاكيت منطقه اى حوزه هاى مختلفى مدّنظر قرار گرفت كه يكى از آنها محدوده باورهاى دينى است. گزاره هاى دينى از مهم ترين محدوده ها و زمينه هايى است كه همواره مورد توجه شكاكان بوده است. مى توان ادّعا كرد كه حقيقتاً بينانگذار و پيشگام شكاكيت دينى در دوره جديد، ديويد هيوم است. اصولا كليد فهم عقايد هيوم، شك او است. هيوم همانند لاك، ديگر فيلسوف تجربه گراى انگليسى (البته تجربه گراها همه شكاك نبودند. نوشته هاى لاك نشان مى دهد كه او در الهيات و ايمان مسيحى صميمى و پايدار بوده است. بار كلى هم از اسقف هاى كليساى انگلستان بود) باور داشت كه معرفت مطمئن بشرى فقط بر تأثرات حسى (sense impressions) و داده هاى تجربى مبتنى است. اين تأثّرات كه فرّار و جسته و گريخته حاصل مى شوند، هم مبدأ پيدايش هر تصور و دانشى است و هم مرجع و پايانه آنها است. هر علمى ـ هر چند پيچيده ـ آخرالامر به تأثّر يا تأثّراتى حسّى تحويل مى شود.
هيوم بر اساس اين عقيده، اصل عليت را توالى و تتابعِ تأثّراتِ حسّىِ پى در پى كه در ذهن تداعى مى شوند و ذهن را عادت مى دهند كه از يكى به ديگرى منتقل گردد، مى دانست. ما از اين انتقال تا آنگاه كه عادتِ ذهن شده است، هرگز به اين نتيجه نمى رسيم كه يكى باعث ديگرى و يكى متأثر و برآمده از ديگرى است. حسّاسيت انكار اصل عليت در اين است كه زير بناى تمام براهين اثبات خدا و ديگر دعاوى عمده دينى را مى لرزاند.
نفس از ديگر مسائلى است كه مورد توجه خاص هيوم قرار گرفت. او گفت نفس انسانى (human self)موجودى نيست كه مستمر بوده وحدت جاودانه داشته باشد; بلكه جريانى است كه از همان تأثّراتِ حسّىِ جداجدا تشكيل مى گردد. او با اين تفسير از نفس انسان، مبناى مهم مسأله معاد را مورد حمله قرار داد; زيرا معاد در صورتى ممكن مى نمايد كه ما از پيشْ نفس را امرى مستمرّ، واحد و جاودانه تلقى كنيم.
هيوم با انكار اصل عليت، غير از آن كه صورت براهين اثبات بارى و نيز اصل تسلسل را خراشيد، به طور خاص به برهان اتقان صنع يا برهان نظم حمله اى سخت برد. هيوم در برهان معجزه نيز تشكيك كرد. او در كتاب تاريخ طبيعى دين، بر اين اعتقاد كه دين اوليه انسان دين توحيدى و عقلانى است انگشت ترديد نهاد و ادّعا كرد كه بشر با شرك، زندگى خود را آغازيد و خدايانِ اساطيرى در واقع انسان هايى بودند كه به مقام الوهيت ارتقا يافته بودند.
نتيجه اين همه، چيزى جز شكاكيت دينى و لاادرى گوئى ايمانى نيست. هيوم خود به خوبى نتيجه تشكيك هايش را تصوير كرده است:
وقتى اين اصول را مى پذيريم و سپس به كتابخانه ها مى رويم، چه روشى در پيش خواهيم گرفت؟ فرض كنيم مثلا كتابى درباره الهيات يا ما بعدالطبيعه در دست بگيريم; بايد از خود بپرسيم آيا استدلال قابل قبولى درباره كميّت و اعداد دارد؟ خير. آيا استدلال تجربى درباره حقايق وجود دارد؟ خير. در آن صورت بايد آن كتاب را به شعله هاى آتش بسپاريم; زيرا چيزى جز سفسطه و فريب نيستند.
مكتب شك در اروپاى عصر روشنگرى (Enlightenment) در قرن هيجده ادامه يافت. ژان ژاك روسو، (Rousseau)ولتر (Voltaire) و لسينگ (GottholdEphraim Lessing) هر يك از راه هاى مختلف و مختص به خود در جستوجوى نظريات روشنگرانه در مورد معرفت، رفتار، و دين انسان بودند. همه آنها دعاوى دينى را به شك آلودند و نظريه دئيست هاى انگليس را توسعه دادند.
در قرن نوزدهم، شكاكيت دينى به حيات خود ادامه داد. كيركگارد، نمونه بارزى از اين نوع انديشه است. او در ديالكتيكى كاملا متفاوت با ديالكتيك هگل، به پديدارشناسى روح مى پردازد. به عقيده او بيدارى ذهن و روح، نيازمند گذر از سه مرحله است; نخست مرحله زيباشناختى است كه ويژگى آن پراكندن خويش در ساحت حس است. بر اين مرحله انسانى حسّ و شور و انگيزه هاى درونى حكمفرما است. در اين حالت معيارهاى اخلاقى و ايمان خاص دينى در كار نيست و به جاى آن شوقكام جويى از تمام تجربه هاى عاطفى و حسّى وجود دارد. انسان ِ حسّى پيرو قانون نبود. تشنه بيكرانه اى است كه چيزى جز ناپسندى و بى در و پيكرى مطالبات ذوقى نيست. چنين انسانى به پيشباز هر تجربه حسّى مى رود و هيچ شكلى به زندگانى خود نمى دهد. او در زيرزمين خانه زندگى به سر مى برد و گرفتار نوميدى خواهد شد; زيرا به اين نتيجه مى رسد كه در اين جا هيچ درمانى و نجاتى در كار نيست. او در اين حالت با يك انتخاب و يك تصميم روبه روست «ياويا»; يا در زيرزمين بماند، يا به ساحت فراتر برود.
مرحله دوم، اخلاقى است. انسان در اين مرحله به معيارهاى معيّن اخلاقى گردن نهاده به زندگى خود شكل تكليفى و قانونى مى دهد. سقراط قهرمان اين مرحله است. انسانِ اخلاقى از ضعف خود آگاه است. او در عين حال كه به خودبسندگى اخلاقى باور دارد، از گناه خويش خبردار مى شود. در اين حالت به انسان اضطراب و «دلهره» anxiety) يا (angstدست مى دهد.
مرحله نهايى گزينش، ديدگاه ايمانى است. پيوستگى خود با مطلق برين شخصوار، تصديق خويشتن در مقام روح است و اين فرمول همان تعريف ايمان است. انسان آميزه اى است از محدود و نامحدود: آنگاه كه در محدوديتش نظر شود، از خدا جدا و با او بيگانه است و آنگاه كه در نامحدوديتش نگريسته شود، انسان نه خدا بلكه جنبشى است به سوى خدا. خدا توى مطلق است. ايمانْ يك جهش است، يك ماجرا است، خطر كردن است، سرسپردن به يك بى يقينىِ عينى است، پاسخ انسان به يك ماجرا است و بيرون از دسترس فلسفه نظرى. اين جاست كه ايمانِ دينى كيركگارد بر اراده تكيه كرده از عقل جدا مى گردد. ايمان در اين نظر با شكاكيت هم سازگار مى افتد. ايمان گروى كيركگارد پرخاشى تند و تيز عليه شيوه فلسفى هگل است. انسان در اين مرحله به هستى دارى (existence)مى رسد. وى مثال مى زند: كسى در يك گارى نشسته است و عنان اسب را در دست دارد، امّا اسب به راهى مى رود كه براى او آشنا است و مرد گارى سوار هيچ كوششى نمى كند. فرد ديگرى است بر اسب سوار و با جدّيت آن را هدايت مى كند. آنها هر دو راننده اند; امّا به يك معنا تنها دومى راننده است. كسى كه با غوغاى خيل حركت مى كند و خود را در هر كس مى بيند، به يك معنا هستى دارد; ولى به معناى ديگر حظّى از هستى نزد او نيست. او براى هيچ هدف استوارى نمى كوشد تنها هستى ها هميشه در حال شدن اند. آنها با گزينش هاى پياپى، خويش را مى سازند. او ديگر تماشاگر نيست، بلكه در بازى حضور دارد; به زندگانى خود شكل و جهت مى دهد و از خود به در آمده سوى توى برين در حالت شدن دايمى است.
نمونه ديگرى از شكاكان دينى قرن نوزده هاكسلى (T.H.Huxley)است.او در اثرى كه راجع به هيوم نگاشته، درباره تعليق مسائل متافيزيك با او هم صدا شده است. به عقيده هاكسلى، ما دانش علمى خود را داريم و آموخته ايم كه بايد به توجيه از راه تحقيق پذيرى باور داشته باشيم، نه به توجيه ايمانى. پس نسبت به آنچه خارج از حوزه تحقيق پذيرى است، بايد لاادرى گو مانده حكم خود را معلق نگاه داريم.
جريان شكاكيت دينى از سوى فلاسفه اى چون جان تيندال (JohnTyndall) و لِسْلى اِسِتفن (Leslie Stephen)ادامه يافت. اين حركت در قرن حاضر هم با تلاش هاى گرى گاتينگ (Gary Gutting) مطرح شده است.
شكاكيت دينى هم مرز با الحاد (atheism) است و بسيار محتمل است كه به آن بينجامد. ملحد به انكار خدا اعتراف مى كند. فردريك نيچه (Friedrich Nietzsche)سردمدار الحاد جديد است. در حال حاضر نيچه پايه گذار مكتب مرگ خدا! (death of God)تلقّى مى شود. مكتب اصالت نفع هم فلسفه اى است كه بر اساس فرضيه مرگ خدا استوار شد. اخيراً عده اى از متكلّمان در آمريكا در اين فضا و مكتب مى انديشند; افرادى مانند پل ون بورن (Paul Van Buren)و توماس آلتى زر (Thomas.J.Altizer). اعتقاد اين جريان فكرى آن است كه خدا مرده است! و عيسى پسر اوست. آنها به زوال ايمان در مغرب زمين و سرنگونى نهايى خدا و قرار دادن ديدگاه هاى جديد به جاى عقايد دينى كهنه توجه دارند.
برخى از اين گزافه گويى ها قابل اعتنا نيست و پرداختن به آنها تضييع وقت است. بعضى ديگر كه تشكيك و شبهه اى قابل توجه دارند، مثل نظرات هيوم، در منابعِ ديگر كمابيش پاسخ هايى مناسب خود را يافته اند.از اين رو در بحث حاضر مى كوشيم تا جايى كه در بضاعت اين قلم و حوصله نوشتار است، ديدگاه اسلام و قرآن را بيان كنيم.
اصل سخن اين بود كه معرفت دينى ممكن است. انسان در پى كشف حقيقت و در طلب يقين است. اين امر گرچه صعب است و تلاش هاى فراوان مى طلبد، ولى شدنى است. مى توان با شكيبايى و تحمّل، پرده از جمال جهان برگرفت و با تلاش تير همت و يقين را به هدف نشاند. البته بسى خام انديشى است اگر بپنداريم كه گوهر معرفت ارزان به چنگ مى افتد. بسيارى از يقين ها را اگر خوب بشكافيم، در مى يابيم كه چيزى جز جهل مركب نيستند. امّا نااميدى مطلق از نيل به واقع، نتيجه اى جز سوفسطايى گرى، شكاكيت و بستن درهاى علم ندارد. راه گرچه سخت و ناهموار است، امّا رفتنى است. نوميدان همانند آن كسانى هستند كه در برخورد با انواع بيماريها و دشوارى درمانشان بجاى تلاش براى يافتن راه علاج يا پيشگيرى، تسليم آفت شده تن به مرگ مى دهند. وظيفه عقلانى انسان به عنوان يك موجود هوشمند، اقتضا مى كند به دنبال كشف واقع باشد و كشف واقع امكان دارد والاّ اين همه شور و اشتياق و اين همه تلاش و كوشش كه تاريخ علم گواهى روشن بر آن است براى چيست؟
البته به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه مكانيزم كشف واقع، از مباحث درجه اوّل است. اجمالا مى دانيم كه در ميان شناخت ها و از جمله شناخت دينى خطا و لغزش هم راه دارد. حال سؤال از اين كه راه سدّ خطا و كشف كذب چيست، باز در حدّ معرفت هاى درجه اوّل است. تمام سخن در اين مقام كه از نوع معرفت درجه دوم است اين خواهد بود كه آيا مى توان شناختى صحيح از دين دريافت و حصول معرفت دينى ممكن و شدنى است; مى توان به شريعت عريان و واقعى دسترسى پيدا كرد و آن را همان گونه كه مراد شارع است، بازيافت. به اين مهم از دو زاويه مى توان نگريست:
از نظر فلسفى و معرفت شناختى; در عالم اسلام، علم حصولى براى انسان آنگاه محقق مى شود كه صورتى از شىء خارجى نزد عالِم حاصل شود. از آن جا كه محال است متن عينيت به ذهن آيد، طبعاً چيزى مربوط به آن در ذهن جايگزين مى شود، كه بتواند از آن حكايت گر باشد. اين جانشين همان صورت او است. در مباحث علم به صورت، معلوم بالذّات و به شىء خارجى، معلوم بالعرض اطلاق مى شود. حال اگر معلوم بالذّات بر معلوم بالعرض منطبق شد، ما يك فقره علم صادق خواهيم داشت والاّ كاذب خواهد بود. در فلسفه اسلامى مكانيزم ها و راه حل هايى براى شناسايى خطا و اصلاح آن معرّفى شده است. بنابراين به طور كلّى اعتقاد انديشه مندان اسلامى آن است كه برخى شناخت ها و علومِ حصولىِ انسان صادقند. وجود خطا ملازم با عدم امكان شناخت صحيح نيست; بلكه مانعى است كه مى توان بر آن فايق آمد. معرفت دينى هم يكى از مصاديق و انواع علم حصولى است كه در حكم كلّى پيش گفته، با آن سهيم است.
قرآن كريم نيز به صراحت و روشنى، فهم از خود را ممكن و ميسّر دانسته است. اگر به سراغ آيات شريف قرآن رفته آنها را از اين ديدگاه نيك بنگريم، خواهيم ديد كه قرآن كريم ديدگاهى واقع گرانه دارد و دست انسانِ غيرمعصوم را از معارف وحيانى كوتاه نمى بيند. قرآن شريف خود به اين منظور راه هايى را پيش نهاده است.
يك: برخى آيات گوياى اين است كه مردم مى توانند از قرآن دركى درست و فهمى صحيح داشته باشند; قد جائكم من الله نور و كتاب مبين. (مائده/ 15) و انه لتنزيل رب العالمين. نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين. (شعراء/ 192 تا 195) و نزلّنا عليك الكتاب تبيانا لكلّ شىء. (نحل/ 89) هذا بيانٌ للناس.(آل عمران/ 138). اگر قرآن بيّن و مبين است، اگر قرآن در كمال ظهور، بى پردگى و وضوح است و اگر قرآن تبيان به معناى شدّت و كمال ظهور است، به حتم مى توان شناخت صحيحى از آن داشت. معقول نيست در ميان روز خورشيد عالم تاب پرتوافكنى كند و نتوان نور آن را ـ آن گونه كه هست ـ ديد. نور، نور است تا بتوان آن را ديد، و قرآن بيّن و مبين است تا بتوان از آن بهره گرفت. بنابراين قرآن نمى تواند براى انسان كتابى مبهم، معمّاگونه و سراپا ابهام آلود و اسرارآميز باشد. پيام هاى نورانى قرآن را كه براى مخاطبانش روشن است، مى توان درست فهم كرد.
دو: قرآن شريف اهدافى را براى نزول خود ذكر كرده است; برخى از اين اهداف بدين قرار مى باشد:
الف) جداسازى حق از باطل: و ما انزلنا عليك الكتاب الاّ لتبيّن لهم الذى اختلفوا فيه. (نحل/ 64) شهر رمضان الذى اُنزل فيه القرآن هدى للناس و بيّنات من الهدى والفرقان (بقره/ 185).
عوامل مختلفى سبب مى شوند تا بر چهره حق غبار شائبه بنشيند و انسان از تشخيص و تمييز حق باز ماند. قرآن يكى از اهداف مهم خود را بازشناسى حق از باطل معرّفى مى كند. بدين ترتيب كه گاه خود مسائل اختلافى را مطرح فرموده حقائق آن را آشكار مى سازد و گاه با ارائه معيارها و ملاك هايى انسان را به سمت و سوى شناسايى جلوه حقيقت رهنمون مى گردد; فاسئوا اهلَ الذّكر.(نحل/ 42).
ب) غفلت زدايى: در آياتى نجات مردم از غفلت هدف نزول قرآن خوانده شده است: تنزيل العزيز الرحيم لتنذر قوما ما اُنذر آبائهم فهم غافلون. (يس/ 6) انسان گاه از حركت به سوى سعادت باز مى ماند و از توجه به راه حق غافل مى شود، و در اين حال از حيوان نيز گمراه تر خواهد شد: اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون.(اعراف/ 179) قرآن در سِتردن زنگارهاى غفلت نقشى به سزا دارد. اين كتاب آسمانى با يادآورى نداى فطرت و نشان دادن راه هاى شيطان، طريق نجات از غفلت و خودباختگى را در گوش انسان زمزمه مى كند: فاذكرونى اذكركم واشكروالى ولا تكفرون.(بقره/ 153)
ج) انذار و تبشير: انزل على عبده الكتاب... لينذر باسأ شديداً من لدنه و يبشّر المؤمنين.(كهف 1 و 2) انسان موجودى مختار است و فقط با به كار گرفتن اختيار خود است كه مى تواند به سعادت برسد، يا در ورطه هلاكت سقوط كند. يكى از مبادى فعل اختيارى انسان، انگيزه است. انگيزه هاى حق طلبانه در برخى شرايط ضعيف و سست شده، به خمودى مى گرايند، و يا در مسير ناروا مى افتند. انذار و تبشير در انگيزش انسان به سوى قلّه هاى كمال بسى مؤثرند.
د) درمان بيمارى هاى روحى: قرآن كريم يكى از غايات فرود خود را شفاى دل ها اعلام مى كند: يا ايها الناس قد جائكم... شفاء لما فى الصدور. (يونس/ 75) و تنزل من القرآن ما هو شفاء و رحمةٌ للمؤمنين.... (اسراء/ 82) قلب انسان چونان دريايى است كه گاه زلال است و گاه كف آلود. گناه، آلودگى دل است. قرآن فرود آمده است تا دل انسان را از آلودگى ها بروبد و پس از آن او را به مقام تجليه و تحليه راه دهد. بهترين راه براى وصول به چنين هدفى، پرهيزگارى است و از اين رو است كه تقوا يكى ديگر از رهنمودهاى قرآنى تلقى شده است: قرانا عربيا غير ذى عوج لعلّهُم يتّقون. (زمر/ 28)
هـ) ايجاد عدالت اجتماعى: لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط.(حديد/ 25) قرآن كريم هدف نزول خود و تمام كتب آسمانى را، اقامه قسط معرّفى مى كند; آن هم قسط عمومى كه به دست خود مردم بگسترد. چنين هدفى در صورتى ممكن است كه قوانين الهى حاكميت يابند: انا انزلنا عليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك الله. (نساء/ 105) اجراى احكام الهى به دست عادل ترين انسان ها يعنى شخص نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله) يا جانشينان وى ـ عليهم السلام ـ قطعاً ضامن عدالت اجتماعى است. تنها در اين صورت است كه دين حق بر ساير اديان چيره مى شود: هوالذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كلّه. (فتح/ 28)
و) هدايت بشر: قد جائكم من الله نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتّبع رضوانه سبل السلام... و يهديهم الى صراط مستقيم. (مائده/ 16 و 15) قرآن كريم، كسانى را كه جوينده راهند هدايت مى كند و راه هاى صواب و نورانى خود را به آنان مى نماياند. ايشان از ظلمات به وادى نور در مى آيند و تا بدان جا پيش مى روند كه: انّ المتقين فى جنات و نهر فى مقعد صدق عند عليك مقتدر. (قمر/54 و 55) قرآن حبل ممدودى است كه يكسر آن به دست انسان و سر ديگر در كف الله است. انسان نيز وجودش اين گونه است; يعنى با صعود و ارتقا از نفسانيت و نيل به عالم جبروت و ملكوت مى تواند به مقام قاب قوسين او ادنى.(نجم/ 9) برسد. در نگاه قرآن جهان نيز ذومراتب است و از دنيا تا عالم ربوبى امتداد دارد. بنابراين قرآن و انسان و جهان وجودهاى متناظرند كه از حق تنزل يافته تا نازل ترين مراتب فرود آمده اند و باز در قوس صعود تا مقام الوهى امكان بالندگى دارند.
حال اگر قرآن كتاب هدايت است و براى تأسيس جامعه سالم، قوانين الهى براى بشر وضع و ارسال فرموده است و اگر زدودن زنگارهاى دل نقش عمده او است و اگر براى انذار و تبشير فرود آمده است و اگر در پى رهايى انسانيت از غفلت و پرده بردارى از حقايق است، حصول اين اهداف تنها در صورتى ممكن و ميسّر است كه فهمى صحيح، دركى درست و معرفتى صادق از اين كتاب شريف بتوان اندوخت; كه اگر جز اين باشد، تمام اهداف نظرى و عملى قرآن، نقش بر آب است.
تمثيل ذيل اين مطلب را روشن تر مى كند: فرض كنيم انسانى كه از نوعى بيمارى شديداً رنج مى برد، نزد پزشكى حاذق و دانا مى رود. پزشك بعد از معاينات كافى، نسخه و دستورالعملى براى او تجويز مى كند، امّا مفاد اين مكتوب به گونه اى است كه فرد بيمار نمى تواند آن را درست دريابد و فهم كند. آيا اين نقض غرض نيست؟! بگوييم قرآن براى هدايت بشر است، امّا انسان توان درك درست آن را ندارد! بگوييم قرآن براى ايجاد جامعه برين و مدينه فاضله الهى، ضوابط و مقررّاتى ارسال فرموده است، ولى انسان هرگز نمى تواند به شناخت صحيحى از آن دست يابد! بگوئيم قرآن همّت خود را صرف درمان روح بشر ساخته و بدين منظور راه ها و شيوه هايى را نشان داده است، امّا همه آنها به دام معرفت انسان نمى آيند! آيا اينها نقض غرض نيست؟! و آيا اين نعل وارونه زدن، از يك پزشك معمولى انتظار مى رود كه ما آن را به خداوند سبحان نسبت دهيم؟!
روح استدلالى كه گذشت برهانى عقلى است; پس مى توان آن را بيانى برون دينى تلقّى نمود; اگر چه بيان هاى قرآنىِ آن، دليلى است كه از درون دين استخراج شده است.
سه: دسته اى از آيات قرآن كريم ما را به تدبّر، تأمل و تفكر در خود فرا مى خواند: كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا آياته. (ص/ 29) افلا يتدبّرون القرآن ام على قلوب اقفالها. (محمد/ 24) از اين دو آيه استفاده مى شود كه انسان با تدبّر در قرآن پى به حقايقى مى برد كه او را در راه بردن به كمال و سعادت يارى مى دهد; مگر آنان كه بر دل هاشان قفل دل باشد: و انزلنا عليك الذكر لتبين للناس ما نزّل اليهم و لعلهم يتفكرون.(نحل/ 44) قرآن كريم با استفاده از مثال ها، توصيف ها و با نقل داستان ها به بهترين بيان (اعراف/ 176) سعى بر اين دارد كه انسان را به تفكر وا دارد. يكى از محدوده هاى علمى كه قرآن تأمل در آن را لازم شمرده است، خود قرآن است و اين نيست جز اين كه فهم قرآن، مقدمه اى براى نيل به سعادتِ جاودانگى است. قرآن كريم همچنين بشر را به تعقّل دعوت نموده است: انا انزلناه قرانا عربيا لعلكم تعقلون.(يوسف/ 2) عقل گاهى بر اثر غلبه هواى نفس، به درك حقايق نايل نمى شود. يكى از اهداف نزول قرآن ايجاد زمينه هايى است تا بشر عقل و فهم خود را به كار گيرد. قرآن از طريق هشدار دادن به معاد (جاثيه/ 5) ذكر مثال ها (عنكبوت/ 43) و بيان كردن قوانين و مقررات الهى (انعام/ 51) در پى آن است كه شرايط تعقل را فراهم تر سازد.
اين چند نمونه و نمونه هاى فراوان ديگر، به خوبى نشان مى دهد كه قرآن همه انسان ها را به تفكر و تأمل در زمينه هاى مختلف و از جمله در خود فرا خوانده است و بر اين نكته تأكيد فراوان دارد. حال آيا معقول است كتابى آسمانى و كتابى كه از جانب خداوند حكيم و خبير براى سعادت بشر و براى هميشه تاريخ نازل شده است و مصرّانه به تدبّر در خود دعوت كرده است، بابِ فهمِ صحيحش مسدود باشد؟! قرآن را مى توان به درستى فهميد و بر اساس آن فهم، عمل كرد و با آن عمل بالا رفت: اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه.(فاطر/ 10)
چهار: قرآن كريم شروطى براى بهره مندى از خود مطرح كرده است كه به چند نمونه آنها اشاره مى كنيم:
الف) در پى يقين بودن: از جمله شرائط مهم استفاده از قرآن كريم، آن است كه انگيزه انسان دستيابى به حقيقت باشد، شك و ترديد به خود راه ندهد: قد بيّنا الآيات لقوم يوقنون.(بقره/ 11)
ب) داشتن قلب: ان فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب. (ق/ 37) انسان گاه اختيار قلب خود را از كف مى دهد. شيطان و هواى نفس بر قلب او حاكم شده وى را به هر طريق كه بخواهند مى كشند. قرآن مى فرمايد: كسى مى تواند از آموزه هاى وحى بهره ببرد و از آن دركى درست داشته باشد كه قلبش در اختيار خود او باشد. در اين صورت است كه انسان مى تواند دلِ آزاد شده خود را در اختيار قرآن قرار داده از آن اثر پذيرد.
ج)تهجّد: انّما يؤمن بايآتنا... تتجافى جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفا و طمعاً و مما رزقناهم ينفقون.(سجده/ 16 و 15) شب زنده دارى و تهجّد، روح را زلال و پيراسته مى كند، و روحِ پالوده، حقيقت پذيرتر است. از اين رو است كه خداوند به پيامبرش فرمود: قم اللّيل... انّا سنلقى عليك قولا ثقيلا.(مزمل/ 5 و 2)
از سوى ديگر در قرآن موانعى معرّفى شده است كه انسان را از استفاده و فهم قرآن باز مى دارد; موانعى از قبيل ختم قلب: ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة. (بقره 7) رين و زنگار قلب: كلاّ بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون. (مطفّفين/ 14) ظلم و استكبار: وجحدوا بها واستيقنتها ظلما و علوّاً. (نمل/ 14)
قرآن از يك طرف بهره مندى از خود را منوط به شرايطى ساخته و از سوى ديگر موانع بهره مندى از خود را هم نام برده است. اين امر به روشنى دلالت بر اين دارد كه فهم قرآن در صورت وجود شرايط و فقدان موانع، ممكن و ميسّر است.
از مجموعه مباحث مطرح شده در اين قسمت به اين نتايج دست مى يابيم:
1. قرآن بر اساس ديدگاه واقعگروانه خود معتقد است كه معرفت دينى ممكن است. محور مباحث سابق گرچه قرآن بود، حكم آن تعميم پذير است; يعنى مى توان به فهمى صحيح از احاديث هم نايل شد. از طرف ديگر عقل هم اگر شرايط علوم يقينى را مراعات كند، مى تواند به معرفتى در باب دين دست يابد. بنابراين معرفت به دين مُجاز و رسيدنى است. قرآن و نيز روايات، ظاهر و باطن دارند. ظواهر متون دينى با رعايت قواعد زبانى براى انسان فهم پذير است، امّا بطون كتاب و سنت كه در طولِ يكديگرند و مراتب يك حقيقت به شمار مى آيند ـ نه اين كه مباين با يكديگر و با ظواهر باشند ـ براى برخى و نه همه در دسترس فهم و دركند.
2. برخى براى فهم قرآن، قواعدى يادآور مى شوند; مثل در نظر گرفتن قواعد ادبى و لغوى، ملاحظه روايات تفسيرى، ارجاع متشابهات به محكمات، توجه به اصول محاوره و... . امّا سؤال اصلى اين است كه اگر تمام اين اصول و قواعدِ مطرح شده دقيقاً مراعات شود، چه تضمينى است كه فهم حاصل، فهمى صواب از متون دينى باشد؟ بسا مفسّران، فقها و اصوليين كه با دقّت لازم، تمام قواعد را جهت استفاده درست از متون دينى به كار گرفته اند و حتّى به منظور جلوگيرى از تأثير هواى نفس، چاه آب منزل خود هم پر كرده اند، امّا باز به فهم هاى متعارض نسبت به دين رسيده اند. در اين جا هيچ در صدد تعيين مصداق نيستيم كه اين امر شأن فيلسوف و معرفت شناس نيست. معرفت شناس در صدد ارائه يك مسأله كلّى است و آن اين كه حتماً در ميان فهم ها و شناخت هاى دينى، فهمى درست كه همان معرفت دينى است، وجود دارد; همين و بس. به هر روى برشمردن قواعد فهم متون دينى، ضامن فهم درست نيست; تنها مى توان سخنى كلّى گفت و از طرفى شبيه راهى كه بيان شد نشان داد، تا نتيجه دهد كه معرفت دينى ممكن است.
3. اگر معرفت دينى ممكن است ـ كه هست ـ تمام احكامِ خود دين به معرفت دينى هم سارى است. اگر دين حاوى هيچ تناقض و تعارضى نيست و تمام عناصر و اجزاى آن با يكديگر هماهنگ و سازگارند، معارف دينى نيز چنين است. اگر خود دين حق است و تمام اجزايش حق است، معرفت دينى هم حق است. اگر دين از خصيصه هاى بشرى در امان است، معرفت دينى هم اين گونه است. دانشى كه بر دين منطبق است، حكمِ خودِ دين را دارد. بنابراين خصوصيات بشرى به همان معنا كه در حريم دين راه ندارد، از محدوده معرفت دينى هم بيرونند. اگر نفس دين مقدّس است، معرفت دينى هم قداستى آنچنانى دارد. رأى يك عالِم دينى كه كاملا بر دين نشيند، همان حكم و قداست دين را دارا است. اگر دين معصوم است، حريم معارف دينى نيز عصمت دارند. بدين ترتيب، شكاكيت دينى و نسبيت دينى رخت بر مى بندد و علوم حق و صادق جاى آن مى نشيند، شريعت عريان و خالص و پيراسته و ناب، نزد شارع حبس و ضبط نشده است، بلكه ديگران هم ديده تماشاى معرفت دينى را دارند. خلاصه آن كه فهم اگر روشمند و مضبوط باشد و دركى درست از دين در اختيار نهد، سمت و سوى دين دارد و رنگ و بوى وحى. اما اين كه كدام فهم از دين درست و معرفت است و كلام نيست و به طور كلى ضابطه و معيار چيست، از مسائل درجه اول است كه هم سو با بحث حاضر نيست.
4. از همه آنچه گفته آمد، اين گزاره به بار نشست: «معرفت دينى، ممكن است». مفاد اين گزاره در واقع يك قضيه كلّيه است; يك قضيه كلّيه هرگز تعيين كننده مصداق نيست و نمى تواند باشد; زيرا در معرفت شناسى پسينى سخن از مصاديق و موارد نمى توان داشت. اين كه از ميان فهم هاى دينى كدام صحيح است، تا معرفت باشد و كدام كاذب است، سخن درجه اول است كه بايد در منطق و تفسير و ديگر علوم مربوط جستوجو كرد. اينك همين نتيجه ما را بس كه به يك اصل كلّى دست يابيم و آن اين كه: مى توان معرفتى صحيح و درست نسبت به دين يافت و بايد يافت تا سعادت انسان تضمين گردد و غرض الهى حاصل آيد.
