لطفا منتظر باشید ...
معرفت دينى(religious epistemology)
معرفت دينى، معرفت به دين و از دين است. معرفت دينى، معرفتى است درباره دين و برانگيخته از دين. معرفت دينى، فراورده فهم دين است و متعلَّق آن دين است. دين در اين نوع معرفت با همه اعضا و اجزاى خود حاضر است. اين معرفت با مراجعه به منابع دين، يعنى كتاب، سنت و عقل فراهم مى آيد و با استخراج معادن دين و غور در بحر شريعت، در اختيار عالم دينى و شريعت شناس قرار مى گيرد. معرفت دينى، تركيبى است از «معرفت» و «دينى». توضيح مؤلّفه دوم گذشت. عنصر اول يعنى معرفت، بر اساس تحليل هاى پيش گفته و آنچه معرفت شناسان بيان داشتند، باورى است صادق و موجّه. باور دينى آنگاه معرفت زا (cognitive)است كه عقلانيت دين را موجّه سازد و از اين راه است كه صدق يك باور دينى تضمين مى شود. نكته مهم و شايان توجه اين است كه معرفت به هر چيز ـ از جمله دين ـ كه تعلّق گيرد، تا زمانى معرفت است كه صادق باشد و به جز اين، بتوان در نشئه اثبات صدقش را نماياند. اين امر مسأله دليل را مطرح مى كند. پس آنچه صادق نيست، معرفت نيست. مبناى معرفت شناسان معاصر اين است كه امر كاذب و باطل، معرفت نيست. اين مبنا، سخن كسانى را كه براى معرفت، هويتى تاريخى قائلند و علم را معجونى از آراى حق و باطل مى دانند، برنمى تابد. توضيح آن كه برخى مى گويند: در هر معرفتى دو مقام قابل تفكيك است: مقام تعريف و مقام تحقّق; مثلا فلسفه را اين گونه تعريف مى كنيم: «فلسفه علم به احوال مطلق وجود است». اين تعريف مربوط به مقام بايد است; يعنى طبق تعريف، فلسفه بايد علم به احوال كلّى وجود باشد. امّا فلسفه اى كه در خارج فرصت ظهور يافته است، به چنين تعريفى كاملا گردن نمى نهد و تن نمى دهد. بعضى از آنچه در فلسفه محقّقْ هست، علمِ به احوال كلى وجود نيست و بعضى از عوارض كلّى وجود در فلسفه محقّق نيست. پس ميان فلسفه در مقام «تعريف و بايد» و فلسفه در مقام «تحقق» فاصله است. نكته ديگر اين كه اگر به معرفت در مقام تحقق نيك بنگريم، با معرفتى تاريخمند مواجهيم. فلسفه در مقام تعريف تاريخ ندارد، امّا فلسفه در مقام تحقق امرى تاريخى است كه تدريجاً حاصل شده است، و اين تحقق تدريجى، عين فلسفه در مقام تحقق است. حال اگر به معرفت نگاه تاريخى داشته باشيم و آن را با هويتى تاريخى اش بنگريم، از آن جا كه تاريخ فقط جمع معاصران نيست، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه معرفت حاصل جمع تمام تاريخ است; مثلا فلسفه محصول تلاش تمام فلاسفه است، از آغاز تاكنون. از اين رو است كه گفته مى شود: هر معرفتى هويتى جمعى دارد. مهم تر اين كه: اگر معرفت تاريخمند است و هويتى جمعى و تاريخى دارد، شامل خطاها نيز مى شود. معرفت مجموعه اى از آراى صحيح و خطا است. معرفت دينى خود نيز معرفت است. پس شامل تمام فهم هاى عالمان دينى مى شود; حتى اگر ناصواب باشند. معرفت دينى در اين تلقّى و نگرش مجموع آراىحق و باطلى است كه صاحب نظران در مقام فهم دين ابراز كرده اند و نهايت آن كه هر معرفتى از جمله معرفت دينى، معرفتى است بشرى. بدين معنا كه بسيارى از اوصافى كه بشر دارد همانند وصف عاقل بودن، بدان معرفت ريزش كرده است (كذا!) و آن معرفت محكوم به احكام بشرى است و اين اوصاف در آن معرفت به انواع مختلف تأثير مى گذارد. گذشت كه يكى از عناصر اصلى معرفت صدق آن است. يك گزاره باطل و كاذب، اصولا نمى تواند معرفت باشد و به قول شهيد مطهرى اگر امر كاذب و باطل را علم بدانيم، پس فرق علم و جهل چيست؟اين كه معرفت شناس فقط صادق ها را معارف مى داند، تنها جعل يك اصطلاح نيست. در مبحث ملاك معرفت گذشت كه در ميان حالات انسانى و نفسانى تنها امرى كه مى تواند معرفت باشد، يك گزاره صادق است; به شرط آن كه بتوان صدقش را با ارائه دليلْ موجّه ساخت. علاوه بر آن، جاى اين سؤال نيز هست كه اگر كاذب ها هم معرفت باشند، پس فايده استدلال و اصولا منطق چيست. منطق براى ارائه دليلِ صحيح است و ارائه دليلِ صحيح براى آن است كه خود و ديگران را از خطا و اشتباه و كذب و باطل دور نگه داريم. اجتناب از امر باطل از كسب امر صحيح مهم تر است; از همين رو است كه در منطق، نخست بخش مغالطات پيدا شد. تمام تلاش منطق آن است كه فكر را در حصار عصمت بنشاند و در اين صورت است كه درهاى معرفت به روى انديشه گشوده مى شود. به اشكال سابق باز گرديم. ابن سينا در تعريف علم مى گويد:العلم التصديقى هو ان يعتقد فى الشىء انّه كذا... اِنّا نعنى بالعلم هاهنا المكتسب. از اين كلام كوتاه و گوياى وى در شفا به روشنى مى توان سه عنصر اعتقاد يا باور، مطابقت و دليل داشتن را كه شيخ از آن به مكتسب تعبير كرده است، به دست آورد. همچنين شيخ اشراق در حكمة الاشراق تنها آن صورت ذهنى را كه مطابق خارج باشد، علم مى داند. به راستى اين همه تأكيد قدماى مسلمان و معرفت شناسان قرن حاضر بر عنصر صدق در معرفت براى چيست؟ تنها از اين رو است كه معرفت چنين عزيز است و كمياب و معرفت قدر و شأن و مقدار يافته است. خلاصه آن كه باطل را معرفت دانستن، سخنى غير معرفت شناسنانه است. نمى توان فايده تفكيك ميان مقام تعريف و تحقق را در معرفت انكار كرد، اما اولا بايد در معرفت هر دو مقام را لحاظ كرد و تنها به مقام تحقق و به جنبه تاريخى معرفت خيره نشد. اصولا تاريخ علم، كارنامه تلاش و سعى بليغ عالمان براى دستيابى به مقام بايد و تعريف علم است. علم بى هدف و علمى كه از مقام بايد و تعريف آن غفلت شده باشد علمى است كه راه گم كرده است و به بيراهه مى رود ثانياً تاريخمند بودنِ علم ملازم با ورود كاذب ها و باطل ها به حريم معرفت نيست. علم و معرفت تاريخ دارد و يك بعد از هويتشان هويت تاريخى است، ولى الزاماً شامل هر امر ناصوابى نمى شود. تاريخ معرفت تاريخ صادق هاست، نه آميخته اى از حق و باطل. مسائل هر علمى كه هر يك سازندگان معارفند، ناگهان سر برنياورده اند، بلكه منزلگاه هاى راه هاى دور و نزديكند. امّا تلقى رايج و درست معرفت شناسان، آن است كه گزاره هاى تاريخىِ كاذب و باطل، در شمار معرفت ها نيست. معرفت، تاريخ گزاره هاى صادق دارد. شايد يكى از ريشه هاى اين اشكال آن باشد كه در «نظريه قبض و بسط» تعريف مشخصى از معرفت ارائه نشده است. البته گاهى مراد از معرفت، شاخه علمى معرفى مى شود، ولى اولا اين اصطلاح در همه جا يكسان به كار نرفته است، ثانياً علم هم حاوى يك سلسله گزاره هاى معرفتى است كه باز هم در مورد آنها همين ايراد باز مى گردد. از سوى ديگر اگر معرفت را امرى بشرى در نظر بگيريم و براى آن اوصاف بشرى قائل باشيم، طبعاً معرفت دينى همانند ديگر معارف، خاصيت هرمنوتيكى خواهد داشت; يعنى معرفت دينى به ديگر معارف چشم داشته انواع ترابط فراگير و وسيع ميان معارف دينى و غير دينى برقرار مى شود. و حتى معرفت دينى از انتظارات، علقه ها و پيشينه هاى ذهنى عارفان دينى اثر مى پذيرد. حال اگر معرفت، رنگ هرمنوتيكى و به اصطلاح خاصيت تفسيرى (experiencing - as) به خود گيرد و هويتى جمعى داشته باشد، در اين صورت صدق ذومراقب خواهد شد; يعنى هر فقره معرفت بخشى از صدق و بخشى از كذب را واجد خواهد بود. صدق كامل در جميع معارف است. (تفصيل سخن در مبحث انسجام گروى گذشت) در حالى كه بر اساس تلقى متداول ميان معرفت شناسان كه قرين صواب است، هر رأى در عالم امكان دو وجه بيشتر ندارد: يا صادق است يا كاذب; اگر صادق بود معرفت است والاّ جهل است و تاريكى. البته ممكن است معرفتى كامل شود، يا ابعاد جديدى به آن افزوده شود، يا معرفتى دقيق تر گردد، ولى با وجود همه اين مسائل، امر كاذب نمى تواند معرفت باشد. پيدايش هر بُعدى از مسأله، در واقع افزايش معرفت است. بيفزاييم كه معرفتِ دينى و معرفتِ تجربى و معرفتِ عرفانى، هر سه در اصل معرفت مشتركند و هر سه از آن جهت كه معرفتند، باورِ صادقِ موجّهند. البته مفاد گزاره علمى و دينى و عرفانى، و نيز روش اثبات هر يك از اين گزاره ها، متفاوت است; ولى در هر سه نوع وجود اصل گزاره اى كه بايد صادق و موجّه باشد محرز است و فقط در اين صورت است كه معرفتى حاصل خواهد بود. به عبارت ديگر متعلق معرفت، متفاوت است و اين تفاوت تأثيرى در اصل معرفت ندارد. نتيجه آن كه نمى توان با تضادانگارى ميان معرفت دينى و معرفت علمى، معرفت دينى را غير علمى و ضدّ علمى نشان داد و آن را از ارزش انداخت. نتيجه ديگرى كه از اين سخن مى توان گرفت اين است كه اگر ما معرفت دينى را در اصل معرفت در مقابل ديگر معارف قرار دهيم، گويا معرفت دينى را در وحى و تعبّد خلاصه كرده ايم. اين تلقّى نوعى دين وحيانى افراطى را القا مى كند كه با هرگونه تعقل و پژوهش علمى و عقلى در تنافى است. حال آن كه دين مى تواند حاوى گزاره هاى علمى و عرفانى باشد; چنان كه هست. پس تقابل شكست ناپذير و قاطع ميان معرفت دينى و ديگر معارف نيست و همه در اصل معرفت شريك و سهيمند.
