لطفا منتظر باشید ...
﴿ تناظر ادله اسلامگرايي و سكولاريسم در نسبت دين و سياست ﴾
چكيده : يكي از مباحث اساسي دو گفتمان اسلامگرايي و سكولاريسم ، نوع و نحوه دليل استدلال آنها بر مدعاي خود است . اين دلايل عمدتا داراي سه شأن عقلي، تعبدي و تاريخي هستندو هر دو گروه در استدلال به اين سه شأن سعي بليغ داشته اند . اين نحوه استدلال نه تنها در مواجهه ايجابي و براي اثبات مدعا بلكه به شيوه سلبي و نفي و نقض مدعاي رقيب نيز به كار گرفته شده است . بررسي برخي از مصاديق آن ادله و دسته بندي آنها بر اساس سه شأن تعقل ، تعبد و تاريخ ، گوياي تناظر و خاستگاه نوعي آن ادله است. به عبارت ديگر هيچ يك از دو مدعا به لحاظ نوع دليل و نحوه استدلال بر ديگري ارجحيت و برتري ندارد؛ جز آن كه با بررسي همه جانبه و ميان رشته اي ، به مبحث خطير دلالت ادله پرداخت و امكان تكافو، تعارض و يا اولويت يكي بر ديگري را نشان داد.
مقدمه
رابطة حكومت با دين ـ به ويژه دين اسلام ـ از مهم‌ترين موضوعات مطرح در انديشه سياسي مسلمانان طي يك صد سال اخير بوده كه عدم تبيين درست و واقع‌بينانه آن مي‌تواند براي نظام جمهوري اسلامي به چالشي اساسي تبديل شود. در حالي كه گفته مي‌شود «اكنون عصر نويني آغاز شده كه نه پسا سكولار بلكه فراسكولار و فرامدرن است و با تفسير تازه‌اي از همنشيني انسان و خدا و عقل و دين همراه است...» (آقاجري، ص 271)، و از نتايج آن بايد به پايان تقابل دين و دنيا و به عبارت ديگر تقابل اسلامگرايان و سكولارها اشاره كرد. قبل از طرح موضوع ذكر چند نكته ضروري است:
1. تقليل يك پديده به ابعاد و اجزايش، اگرچه در روند شناخت آن پسنديده و تا حدي لازم است اما به نظر مي‌رسد تعميم ادله شناختي آن اجزا براي اثبات يا نفي آن پديده و رابطه‌اش با پديده‌‌هاي ديگر ناصواب و ابهام‌آور باشد و كمترين پيامدش خنثي‌سازي دليل در مواجهه با ادلة رقيب است، به ويژه آن گاه كه ادلة رقيب نوعاً متناظر با آن ادله باشد. اين پيامد همچنين آن گاه مي‌تواند خودنمايي كند كه عكس قضيه رخ دهد، يعني ادله اثبات و نفي يك پديده را به امكان يا رد هر كدام از اجزايش و در رابطه با اجزاي يك پديده ديگر تسري دهيم. اين فرض، در اينجا، وقتي بهتر درك مي‌شود كه بدانيم در تحليل رابطه سياست و دين سه پديده اسلام، سياست و سكولاريسم، و دو جزء مرتبط با آنها ـ يعني حكومت ديني و حكومت غير ديني ـ وجود دارد. بديهي است كه اين اجزاء تابعي از آن پديده‌ها هستند و هر كدام از اين پديده‌ها و اجزاء در مقام ثبوت و اثبات، علل و ادله خاص خود دارند (اگر چه در برخي موارد متداخل). بنابراين تلاش براي اثبات جزء از طريق كل (بيشتر در مورد حكومت ديني) و يا نفي كل از طريق جزء (بيشتر در مورد سكولاريسم) در اين مسأله خاص با مشكلي مواجه شده است كه از آن در اين جا به تناظر ادّله تعبير مي‌شود.
2. تامل در ادله و كشف و ريشه‌يابي خاستگاه صدور آنها، اين نكته را آشكار مي‌كند كه آن ادله به لحاظ خاستگاه و شأن متناظر هستند. يعني بدون كشف پسيني اعتبار هر يك از ادله، آن ادله نظير هم‌اند و سه منشاء يكسان دارند. يعني هم اسلامگرايان و هم سكولارها در نفي يا اثبات رابطه دين و سياست به آنها استناد كرده‌اند.
3. در اين مقاله هدف، تبيين تناظر ادله است و نه اثبات تكافوي آنها؛ چه تناظر ناظر به شأن دليل و تكافو معطوف به اعتبار آن است. از سوي ديگر تناظر در مقام استقصاي نوع دليل است (اگرچه در مقام مصداق، استقصاي ناقص باشد) اما تكافو در مقام كيفيت و نحوه دلالت دليل بر مدلول مورد ادعا. در اين مسأله خاص اثبات تكافو اگر غيرممكن نباشد، دشوار و بعيد است.
4. منظور از سكولاريسم، سكولاريسم حداقلي است در برابر سكولاريسم حداكثري كه قايل به عدم دخالت و نقش دين در تمام حوزه‌هاي عرفي زندگي انساني است، بلكه آن را محدود به امور فردي و معطوف به آخرت مي‌داند. اما نگاه سكولاريسم جزئي صرفاً معطوف به حكومت و سياست است. از اين منظر دين ممكن است در حوزه‌هاي غير فردي و اجتماعي بشر نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حكومت و سياست بايد ميان دين و دنيا تفاوت وتفكيك قايل شد. نكته آشكار اين است كه همه سكولارليست‌ها به سكولاريسم جزيي اعتقاد دارند و منازعه كنوني آنها با اسلامگرايان بر سر همين حوزه جزيي است[1]. در مجموع مي‌توان گفت كه ـ حداكثر ـ سكولاريسم پديدهاي غيرديني ـ و نه بي‌ديني و ضد ديني ـ است، اگرچه امكان جمع آن با اسلام و يا حداقل ابعادي از اسلام بعيد به نظر نمي‌رسد، بلكه با قرائتي خاصي، اثبات شدني است[2]. در مقابل اسلامگرايي نيز خود داراي يك طيف است اما منظور از اسلامگرايي در اين مقاله، تبيين علمي و تلاش عملي براي اجراي شريعت اسلامي در بستر جامعه و عرصه حكومت است كه وجود حاكمي (يا حكامي) از جنس فقيه، عالم و حكيم اسلامي در رأس حكومت ضروري مي‌نمايد.
ادلة عقلي
منظور طرفين از ادله عقلي، ادله‌اي است كه مستقيماً به نقل و روايت معطوف نيست، اگرچه غير مستقيم ـ به ويژه از نگاه اسلامگرايان ـ آن ادله مي‌تواند در شرع جايگاه داشته باشد. در اينجا بدون سنجش و قضاوت در اين باب كه اين ادله واقعاً دليل هستند يا علت يا صرفاً توجيه و تدليل، مواردي از آنها ذكر مي‌شود كه وجه ايجابي دارند و خواهان اثبات مدعا و نه نفي و طرد رقيب هستند.
الف- اسلامگرايان
1. بداهت ضرورت عقلي و اجتماعي؛ گفته مي‌شود عقلا ضرورت حكومت در جامعه را اثبات كرده‌اند و هر آنچه عقل بر آن حكم كند، شرع نيز بر آن صحه مي‌گذارد. از اين منظر، «تنها حكومتي كه خرد آن را حق مي‌داند و با آغوش باز و چهره گشاده آن را مي‌پذيرد، حكومت خداست». ضمن اينكه حكومت اسلامي (ولايت فقيه) «از موضوعهايي است كه تصورش موجب تصديقش مي‌شود و چندان احتياجي به برهان ندارد».[3] از نظر علامه طباطبايي مسأله حكومت به قدري واضح و بديهي است كه نيازمند پرسش و پاسخ نيست: «در حالي كه ياران پيامبر دربارة بسياري از مشكلات و مسايل فردي و اجتماعي از آن حضرت سؤال مي‌كردند، هيچ‌گاه از اصل لزوم حكومت سؤال نكردند. اين امر بيانگر آن است كه مسأله حكومت [در اسلام] به قدري واضح و بديهي بوده است كه نيازي به سؤال نداشته است».(طباطبايي، 1396ق، ص 176)
2. ضرورت طبيعي و فطري؛ حكومت نه تنها يك ضرورت اجتماعي است بلكه يك نياز فطري و طبيعي است و مسلم است كه دين اسلام كه بر همه جوانب انساني اهتمام دارد، نيز به اين مسأله [فطري] پرداخته است(سبحاني، ص 13) چون دين اسلام براساس فطرت و عقل پايه‌ريزي شده و نمي‌تواند به يكي از بديهي‌ترين و اولي‌ترين نيازهاي فطري و عقلي انسان و جوامع انساني، يعني حكومت، بي‌اعتنا باشد (طباطبايي، 1369، ص 61) زيرا شريعت اسلام به نحو احسن بر اساس فطرت انساني نازل شده است و همه جوانب زندگي فطري و سعادت مبتني برآن فطرت را ـ كه از فطرت خدايي برگرفته شده ـ فراهم مي‌كند. (القرضاوي، 1419ق، ص 117)
3. شموليت و جامعيت اسلام؛ اسلام ديني است داراي كامل‌ترين و مطلوب‌ترين نظام حقوقي كه تا روز قيامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعي است كه براي جميع ابعاد وجوه زندگي فردي و اجتماعي همه آدميان در همه اعصار احكام و مقررات دارد. چنين ديني نمي‌تواند وجود حكومت را ضروري و بايسته نداند. «پس ما به دليل عقلي قطعي ثابت مي‌كنيم كه اسلام هم براي حكومت احكام و مقررات دارد و هم وجود حكومت را براي جامعه مسلمين ضروري مي‌داند و نيازي به ادله تعبدي هم نداريم. ... احتمال اينكه اين دين ضرورت وجود حكومت را نفي كند يا درباره آن ساكت باشد، به كلي منتفي است. ». (مصباح يزدي، ص 192)
بنابراين اصل شموليت و خاتميت اسلام، وجود و وجوب حكومت را روشن مي‌سازد. تنها داور تعين مسأله شموليت و عدم شموليت هم خود اسلام است. (القرضاوي، 1422ق، ص 81)
4. حقانيت و عدالت‌طلبي اسلام؛ اسلام دين حق است و اسلام عين عدالت است. پس اقامه عدالت ميان مردم و تبيين و تعيين حدود عدالت و ظلم، شأن خالق انسان است و كسي ديگر را چنين حقي نيست زيرا انسان حتي مالك خود هم نيست تا چه رسد كه حاكم خود باشد و بتواند معيار حق و عدالت و باطل و ظلم را تعيين كند. چون شأن انسان در جهان بسان بنده‌اي است كه مملوك خداست. (مودودي، ص 173)
5. وجوب مقدمه براي ثبوت و نيازمندي دين به سياست؛ تشكيل حكومت و كسب قدرت سياسي از باب مقدمه واجب در اسلام، لازم و واجب است. چون اسلام دين كامل است كه براي همه جوانب حيات داراي برنامه است كه حيات و زندگي اين جهاني هم جزيي از آن است. (الفنوشي، صص 103-98) بسياري از اهداف در قالب جهاد، دفاع، امر به معروف و نهي از منكر تجلي مي‌كنند كه به وسيله حكومت محقق مي‌شوند. (سبحاني، ص 27) همچنين دين اسلام نيازمند وحدت است و وحدت بدون حكومت ديني ممكن نيست. (سبحاني، ص 24)
«... حاكميت اسلامي و بسط عدالت، مطلوب بالذات و احكام مطلوب بالعرض است و مقصود از اجراي آنها اجراي حكومت است. (امام خميني، ص 472) و نيز گفته شده است «حتي اگر اسلام، دين باشد و نه دولت، چون ظرف تحقق آن دنيا است، طبيعي بود كه به امور دنيايي و به ويژه دولت اهتمام داشته باشد تا در خدمت دين باشد. اين همه قانون و مقررات و مسايل مدني و جزايي و احوال شخصيه را چه كسي مي‌خواهد اجرا كند. چه اگر امور به اختيار مردم واگذار مي‌شد چه بسا هيچ كس به آنها عمل نمي‌كرد». (طاهر بن عاشور، ص 25)
6. نيازمندي سياست به دين؛ برخلاف نظر پيشين، از منظر نيازمندي دين و سياست به يكديگر، گفته شده است كه سياست نيازمند دين است و بنابراين وجود حكومت ديني، ضرورت مي‌يابد. «همبستگي دين و سياست به اين معنا نيست كه استبداد سياسي، قدرت ديني خود بدهد، بلكه برعكس به معني اين است كه توده مسلمان دخالت در سرنوشت سياسي خود را يك وظيفه و مسئوليت مهم ديني به شمار مي‌آورد. اين همبستگي، به معني وابستگي دين به سياست نيست، بلكه به معني وابستگي سياست به دين است. (مطهري، الف، ص 28) چنانچه از نگاه فلسفي، ملاصدرا گفته بود «سياستي كه از شرع جدا باشد، همانند جسدي بي‌جان است ... فرق ميان شريعت و سياست از جهت فعل اين است كه افعال سياست جزيي و ناقص‌اند و به وسيله شريعت بقا و كمال مي‌يابند و ليكن افعال شريعت، كلي و تامند كه به سياست هيچ‌گونه نيازي ندارند. (شيرازي، ص 105)
7. اجماع؛ اجماع علماي اسلامي بر ديني بودن سياست امري غيرقابل انكار است[4] ؛ اين مسأله هم به لحاظ نظري و هم به لحاظ عملي ثابت شده است. «در طول تاريخ جامعه اسلامي، هيچ دورهاي نبوده كه دين و دولت منفك از هم و جامعه اسلامي بدون حاكم باشد به گونه‌اي كه اجماع حاصل شده است و يكي از استدلال‌هاي دانشمندان اسلامي در تشكيل حكومت اسلامي همين اجماع حاصل از ادوار تاريخي متفاوت است». (القرضاوي، 1419ق، ص 17) (در مقابل سكولارها معتقدند كه اجماع ـ چه اجماع صحابه و تابعان و چه اجماع علما يا توده مردم ـ هيچ‌گاه در تاريخ اسلامي به طور صريح محقق نشده است). (عبدالرازق، ص 152)
8. تصريح و تأكيد قوانين اساسي كشورهاي اسلامي؛ در بيشتر كشورهاي اسلامي قانون اساسي، دين رسمي كشور را اسلام اعلام كرده است، همچنان كه در كشورهاي اسلامي عربي، زبان عربي به عنوان زبان رسمي اعلام شده است، و نيز ذكر شده است كه شريعت اسلامي تنها منبع قانونگذاري است و نيز آزاديهاي ديني را محترم شمرده است. با اين سه اصل مشخص مي‌شود كه ضرورتاً بايد ميان دين و سياست پيوند باشد والا تفكيك باعث مي‌شود هم دين رسمي، غير از اسلام اعلام شود، هم منبع قانونگذاري غير از اسلام باشد و هم مسلمانان به دليل لغو آزادي ديني، دين خود را از دست بدهند. زيرا تفكيك باعث عدم رعايت حلال و حرام و گسترش ربا و عدم اجراي اصلي تولي وتبري مي‌شود و دين جنبه شعاري پيدا مي‌كند چون عمل به آن نفي مي‌شود. (القرضاوي، 1422ق، ص 85-84)
9. تفاوت اسلام با مسيحيت؛ از نظر اسلامگرايان سكولار‌هاي مسلمان، سكولاريسم را از غرب مسيحي وام گرفته‌اند. از نظر آنها اسلام با مسيحيت متفاوت است. تفاوت آن دو در اين است كه فرد مسيحي با قبول سكولاريسم، هنوز مسيحي باقي مي‌ماند و شريعت و عقيده‌اش مخدوش نمي‌شود. چون سكولاريسم از او نمي‌خواهد كه به كليسا نرود. زيرا مسيحيت چيزي بيشتر از اين از او نمي‌خواهد و حكمي، حكومت را كافر، ظالم يا فاسق نمي‌خواند. اما اسلام هيچ ايدئولوژي ديگري را بر نمي‌تابد. چون خود كامل است؛ از همين رو اگر فرد مسلمان سكولاريسم را بپذيرد ـ حتي سكولاريسم جزيي و ميانه ـ در جبهة تقابل با اسلام قرار مي‌گيرد؛ و مرتد است و نبايد نام مسلمان بر او باقي بماند و تابعيت اسلام از او سلب مي‌شود و از زن و فرزندانش جدا مي‌شود و بر او احكام مرتد جاري مي‌شود. (القرضاوي، 1422ق، صص 74-72) به عبارت ديگر امتياز دين اسلام ديني است كه تشريع و تبيين نظامهاي زميني را فروگذار نكرده است. (صالح، ص 249)
10. تصريح غيرمسلمانان منصف بر سياسي بودن دين اسلام؛ از اين منظر «دين و دولت بودن اسلام چيزي بر ساخته مسلمانان نيست بلكه پژوهشگران منصف غيرمسلمان نيز براين امر صحه گذاشته و تأكيد مي‌كنند. به عنوان مثال توماس آرنولد در كتاب خلافت مي‌گويد: اسلام دين و دولت و نظام و عقيده است. پيامبر رئيس دولت و رئيس دين بود و خود با سلطه سياسي‌اش كارگزاران را براي جمع‌آوري ماليات و زكات تعيين و ارسال مي‌كرد و نيز امور قضايي و قانونگذاري را شخصا انجام مي‌داد. همچنين شاخت آلماني مي‌گويد: اسلام فقط دين نيست بلكه چيزي بيشتر از دين است. و هاميلتون گيب مي‌نويسد: اسلام فقط عقايد ديني فردي نيست بلكه بنيانگذار جامعه‌اي مستقل است كه خود داراي اسلوب خاص در حكومت است و قوانين و سازمانهاي خاص خود است». (عاليه، صص 18-17)
ب ـ سكولارها
1. رابطه افقي انسان با انسان؛ «رابطه ميان خدا با انسان عمقي و عمودي و نظام حاكم برآن ايماني – فرماني است كه احكام آن در ساحت دروني هر فرد مطرح مي‌شود اما رابطه انسانها با انسانها افقي است و نظام حاكم برآن حقوقي – اخلاقي است كه احكام آن در حوزه بيروني و بين الاذهاني جاي مي‌گيرد، عدالت، آزادي و حقوق از جمله مهم‌ترين مسايل اين حوزه است. در باب سياست و حكومت همه جا مفهوم حقوق مي‌تواند مطرح باشد نه مفهوم تكليف‌هاي مردم، شهروندان يك جامعه در مقام تأسيس سازمان سياسي، قضاوت، قانونگذاري و اجراي سياستگذاري، برنامه‌ريزي و ... مي‌توانند با يكديگر و با دولت تنها با زبان حقوق سخن بگويند ... علماي دين مي‌تواند دربارة تكاليف الهي سخن بگويند و آنها را توضيح دهند ولي اين زبان، زبان ديني است و اين زبان را حكومت‌گران نمي‌توانند ونبايد به كار ببرند. حكومت‌گران نمي‌توانند به مردم بگويند تكليف شما چنين و چنان است كه در اين صورت هم دين و هم سياست و حكومت فاسد مي‌شود... . دين اگرچه مي‌تواند ـ و بايد ـ الهام بخش عمل سياسي شود اما نبايد ابزار سياستمداران و حاكمان قرار گيرد.(شبستري، 1381ش، صص 314-298)
2. ماهيت حكومت و وصف‌ناپذيري ديني؛ اگر اسلام و پيامبران به ما درس آشپزي، باغداري، چوپاني و خانه‌داري نداده و آنها را به خودمان واگذار كرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعليمات و رعايت پاره‌اي از احكام حلال وحرام شرعي، آنها را انجام دهيم، امور اقتصادي و مديريت و سياست هم به عهده خودمان مي‌باشد، ».(بازرگان، صص 56-48) از اين رو شايسته است خدا و فرستادگان او حقاً و منطقاً اطلاعات و تعليماتي ارائه كنند كه ديد و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درك آن قاصر و عاجز است و دنياي حاضر با همة ابعاد آن اجازه ورود و تشخيص آن را به ما ندهد. ابلاغ پيامها و انجام كارهاي اصلاحي و تكميلي دنيا در سطح مردم دور از شأن خداي خالق و باعث تنزل مقام انبياء به حدود ماركس‌ها، پاستورها و گاندي‌ها ... است؛ بنابراين بخش مديريتي حكومت ذاتاً مستقل از دين است. (سروش، 1376، ص 143) ماهيت حكومت همه جا يكسان است و تفاوتي نمي‌كند كه صفت ديني داشته باشد يا نه، و مديريت سياسي نيز همانند طبابت در همه جا غيرديني و بشري است. (سروش، ص 357) از اين رو، دين اولاً و بالذات براي امور اين جهاني نيست. چون لازمه آن اين است كه حتي اگر آخرتي هم در كار نبود، باز هم دين فرستاده مي‌شد ولي تأكيد عظيم دين برآخرت اين فرض را نامقبول مي‌سازد. (سروش، ص 252)
3. كليت دين و جزئيت سياست؛ دين كلي، جهاني و فراگير، وسياست جزئي، قبيله‌اي و محدود به مكان وزمان است. محدود كردن دين به سياست، حبس كردن آن در يك قلمرو محدود، در يك اجتماع و در يك منطقه و زمان محدود و معين است. دين مي‌خواهد بشر را به برترين درجه ممكن ارتقاء دهد. سياست تمايل دارد كه در بشر پست‌ترين غرايز را برانگيزد. پرداختن سياست به نام دين، تبديل دين به جنگهاي پايان‌‌ناپذير و به اختلاف بي‌پايان پيروان است، تقليل غايات به مواضع تصنعي و موفقيت‌هاي زودرس است ... سياسي كردن امر ديني يا قدسي كردن امر سياسي جز كار اذهان بدخواه ـ مگر آنكه جاهل نباشند ـ نمي‌تواند باشد. هر دو به اينجا مي‌رسند كه فرصت‌طلبي، حرص و آز را با دين توجيه كنند، آيات قرآن را به ناحق تفسير كنند، محيط ايمان را با بزهكاري احاطه كنند و خون به ناحق ريخته شده را به عنوان جهاد قلمداد كنند. (عشماوي، ص 17) بنابراين بايد گفت «خداوند مي‌خواست اسلام، دين باشد اما مسلمانان از آن سياست ساختند». (عشماوي، ص17)
4. مشاع بودن امرحكومت و فردي بودن امر دين؛ از منظر فلسفي ـ فقهي گفته شد كه حكومت ملك مشاع همه مردمان است و حاكم وكيل مشروط همه آنان است[5]. «مفهوم سياسي – تاريخي خلافت در اسلام بلافاصله پس از رحلت رسول اكرم شروع مي‌شود ... و اين مفهوم خلافت صرفاً يك مفهوم يا پديده دنيايي و غيرالهي است كه از سوي مردم ـ به حق يا ناحق ـ به شخصي ارزاني مي‌شود ...». (حائري يزدي، ص 186) حكومت و تدبير امور مملكتي از قديم الايام از شاخه‌هاي عقلي عملي فلسفه قلمداد شده است و عقل عملي هم درك نازل محسوسات و موضوعات عيني همان معقولات عقل نظري است كه در فرم كليت ثابت و لايتغيرند، بنابراين ديگر ترديدي نخواهد بود كه سياست مدن به طور كلي از مدار تكاليف و احكام الهي خارج است و تنها ارتباط آن با اين گونه احكام و با آن معقولات، همچون ارتباط قضاياي صغري با قضاياي كبري در يك قياس منطقي است.... ». (حائري يزدي، ص 64)
5. تضاد حكومت ديني با وحدت جامعه متكثر؛ حكومت ديني وحدت جامعه متكثر را به هم مي‌زند، زيرا در يك جامعه متكثر وحدت سياسي نمي‌تواند بر مبناي وحدت ديني قوام يابد. (نصار، 1986، ص85) بنيان حكومتهاي امروزي براساس منافع ملي است نه منافع ديني. از سوي ديگر اسلام يك دين جهاني است و در باورهاي اصولي خود از همه مردمان خواسته است تا به آنها ايمان بياورند. اما اگر قرار باشد، سياست هم جزء باورهاي اصولي ديني باشد با جهاني بودن آن در تضاد مي‌آيد، زيرا در هيچ نصي نيامده است كه جهاني بودن آن مستلزم اين است كه همه مردمان جهان ذيل وحدت سياسي باشند[6].
6. ثابت بودن دين و متغير بودن سياست و عدم امكان جمع ميان امر ثابت و متغير؛ دين پديدهاي ثابت و سياست امري متغير است و در تقابل ميان اصول ثابت و ظروف متغير يا بايد ثوابت تغيير يابند يا متغيرات ثابت بمانند و از آنجا كه ثابت كردن امور متغير، محال است پس بايد هميشه ثوابت ديني را تغيير داد و اين امري است كه از زمان خلفاي راشد، در جريان بوده است ... اما از آنجا كه در برخي موارد به دليل تضاد شديد متغيرات و ثوابت، تغيير ثوابت ممكن نيست... چاره‌اي نيست جز اينكه اجراي شريعت را تا حد ممكن پايين آوريم ... پس بهتر است كه فقه و سنت و اجراي شريعت را با يك نص قرآني ثابت كنار نهاد[7].
7. عدم اهتمام به ارائه يك نظام جامع سياسي؛ هيچ ديني روش حكومت را توصيه نمي‌كند و در دين اسلام نيز چنين توصيه‌اي نشده است و در متن كتاب و سنت به عنوان مهم‌ترين متون ديني مسلمانان هيچ شكل معيني از حكومت و هيچ نظام ثابتي از سياست ذكر نشده است. (شبستري، 1381، ص 348) اختلاف صحابه در جانشيني پيامبر در ادارة امور اجتماعي جامعه دلالت قطعي برآن است كه نص ديني در اين زمينه نيست و انتخاب حاكم جزء اختيارات و حقوق خود مردم است استناد به راهكارهاي تاريخي هم نمي‌تواند به جا و درست باشد زيرا ـ به عنوان مثال ـ اهل حل و عقد قديم، براي امروز پاسخگو نيست.... اگر قائلان حكومت اسلامي، انتخاب حاكم را براساس انتخابات مردمي ـ كه امروزه رايج است ـ بداند، فقط صورت مسأله عوض نشده است و نه ماهيت و جوهره آن و اين ديگر ربطي به اسلام ندارد. (العيسي، ص 133، ص 80)
8 . جدال قديم و جديد؛ پيچيدگي‌هاي جامعه‌هاي جديد و نيمه جديد جهان معاصر آن چنان است كه ادغام امور معنوي و نظم حقوقي در يكديگر هم به معنويت ضررهاي شديد مي‌زند و هم به حقوق و سياست و عدالت و آزادي. (شبستري، 1381، ص 348) ضمن اينكه اگر هم جدلاً به حكومت اسلامي در دوران قديم قائل باشيم، بازگشت به آن دوره اصلاً ممكن نيست و نيز بازگردان آن دوران به زمان كنوني محال است. اگرچه تصورات كنوني از آن دوران به اصطلاح طلايي موهوم است و چندان واقعيت ندارد[8].
9 . ذاتي بودن حقوق سياسي و عدم قابليت جعل و اعطا در مورد آنها؛ سياست از حقوق است و بسياري از حقوق بالاخص حقوق سياسي، متعلق به انسان به ماهو انسان است و هرگز مشمول جعل و اعطا و سلب واقع نمي‌شود و سياست منبعث از آن حقوق هم لاجرم چنين است ... سياست ممكن است بالعرض ديني شود (در يك جامعه ديني) ولي حقوق سياسي بالعرض هم ديني نمي‌شود. ديني بودن حكومت صفت آن است نه ماهيت آن. (سروش، 1380، ص 357) جامعه ديني مي‌تواند حكومت ديني ايجاد كند ولي حكومت ديني نمي‌تواند جامعه ديني ايجادكند. (سروش، ص 357) به عبارت ديگر ميان آنها رابطه‌اي يك طرفه است. برهمين اساس، مقدمات برون ديني حكومت ديني (عدل، آزادي و عقلانيت) بر مقدمات درون ديني آن مقدم است. زيرا مشروعيت حكومت ديني به همين مقدمات بسته است. (سروش، 1379، ص 155)
10. گرايش حكومت ديني به استبداد؛ زيرا امكان نقد و مخالفت قانوني با حكومت غيرديني بسيار ممكن و متناسب با شأن انسان است؛ امري كه در حكومت ديني ممكن و ميسر نيست[9]. از اين رو حكومت ديني به دليل نقد ناپذيري و عدم تحمل مخالف، صداها را در جامعه خاموش مي‌كند و نهايتاً به استبداد كشيده مي‌شود. چون اكثريت را نفي مي‌كند و به انتخاب ونقش مردم بها نمي‌دهد و از انتقاد ومخالفت مي‌هراسد و آن را در نطفه خفه مي‌كند.
11. خالي شدن دين از ساحت ديني و معنوي خود به دليل پيوند با سياست؛ « براي مسلمانان و همه بشريت فوق‌العاده خطرناك است كه اسلام از ساحت ديني‌اش خالي شود و به دين سياسي تقليل يابد. زيرا اين امر شيوه‌هاي سياستمداران را به حوزه دين منتقل مي‌كند. به علاوه اولويتي كه به عمل سياسي نسبت به تلاش معنوي و فكري داده شده، موجب مي‌شود كه نوزايي اسلامي فقط موجي گسترده يا جنبش كاملاً مادي، كور و مهارناپذير باشد... بايد توجه داشت كه عمل سياسي كار آدمهاست كه، نه معصوم و نه مقدس‌اند و در نتيجه حكومت منتخب مردم است نه خدا. اين تمايز مي‌تواند به ارتقاي اسلام كمك كند، از بهره‌برداري آن براي مقاصد سياسي جلوگيري كند واز خطاهاي بي‌شمار كه تاريخش را شاخص كرده‌اند، برحذر دارد. (عشماوي، صص 27-26)
ادله تعبدي
اول. آيات قرآن
در رابطة با قرآن و امكان دلالت آيات آن بر نفي يا اثبات سياست و حكومت در اسلام نيز دو ديدگاه مختلف وجود دارد. اسلامگرايان قائل به تشكيل حكومت و پيوند آن با دين، درمجموع بيش از يك سوم آيات قرآن را آيات الاحكام سياسي ـ اجتماعي واقتصادي مي‌دانند كه «مستقيماً در جهت استنباط احكام اجتماعي و فردي قابليت استناد دارد و اين به جز آياتي است كه مي‌توان در قلمرو فلسفه سياست ـ حقوق واقتصاد و نيز تبيين سلوك سياسي الاسلامي به آنها تمسك جست». (ارشاد، ص 26) از همين منظر به آيات متعددي استناد مي‌شود كه به نحوي از انحاء وجوه، اهميت و ضرورت تشكيل حكومت ديني از آنها مستفاد مي‌شود. در مقابل ديدگاه دوم قائل است كه «در قرآن هيچ آيه‌اي يافت نمي‌شود كه دلالت بر سياست و حكومت در اسلام داشته باشد»[10] و آياتي كه در باب معاملات و آداب و عقوبات و حدود آمده است «شرع ديني خالص خدا» است كه براي مصالح ديني بشر آمده است و نه جز آن. (عبدالرزاق، ص 102)
الف. اسلامگرايان
آياتي كه در اين زمينه مورد استدلال اسلامگرايان قرار گرفته است، در چند دسته، طبقه‌بندي مي‌شوند:
الف- آياتي كه بيان مي‌كنند قرآن در برگيرنده همه چيز است و اسلام ديني كامل و جامع و شامل است و براساس آنها استدلال مي‌شود كه قرآن كه به همه چيز اهتمام داشته لاجرم به مسأله سياست و حكومت نيز پرداخته است.
«و كتاب (قرآن) را بر تو نازل كرديم كه تبيان همه چيز است و هدايت، رحمت و بشارت براي مسلمانان است»[11]
ب. آياتي كه به نحو ايجابي سخن از حكم و حكومت و قضاوت در آنها آمده است و عمدتاً از حكم و قضا در آن آيات، حكومت و سياست مستفاد شده است.
«ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم تا ميان مردم حكم كني براساس آنچه خدا به تو نشان داده است و زنهار كه جانبدار خيانتكاران نباشي»[12].
ج. آياتي كه به نحو سلبي از حكم و حكومت سخن رانده و در آنها حكومت غيرعادل ذم شده است و هشدار داده شده كه مومنان به آنچه خدا نازل كرده حكم كنند و الا دچار فسق، ظلم و كفر شده و راه طاغوت را پيموده‌اند:
…« كساني كه به آنچه خدا نازل كرده است حكم نكنند، كافرند… ستمكارند… فاسقند»[13].
د. آياتي كه به حكومت ساير پيامبران اشاره و بر مطلوبيت آن تأكيد مي‌كنند و دلالت بر اين دارند كه اطاعت از همه پيامبران الهي واجب است و اين اطاعت مطلق است و اطلاق وجوب اطاعت از پيامبران شامل مواردي هم مي‌شود كه يك پيامبر متصدي امر حكومت شود و انسانها را به فرمانبرداري خود اطاعت كند.
«هيچ پيامبري را نفرستاديم مگر اينكه به فرمان خدا از وي اطاعت شود»[14].
هـ . آياتي كه شرايط حاكم مطلوب را بيان مي‌كند و او را از ويژگي‌هاي زشت باز مي‌دارد. اين دسته از آيات بر سه شرط عقلي احاطه علمي به قانون، شناخت مصالح مردم و صلاحيت اخلاقي تصريح دارند؛ شروطي كه لازمه يك حكومت اسلامي است.
اي داود ما تو را در اين سرزمين خليفه (جانشين) كرديم، پس در ميان مردم به حق حكم كن و از هواي نفس پيروي مكن كه از راه خداوند گمراهت مي‌كند[15].
و. آياتي كه حكومت پيامبر اسلام را بيان و تبيين مي‌كنند. در اين آيات چهار چيز مستناد شده است: وجوب اطاعت مطلق از پيامبر در همه امور؛ ذم مخالفت از پيامبر در مطلق امور؛ تصريح بر حكومت پيامبر و لزوم اطاعت از ايشان؛ و دلالت بر استمرار حكومت پيامبر به اولوالامر، كه شيعه اولوالامر را مختص اهل بيت معصومين(عليهم السلام) دانسته واهل سنت آن را به حاكمان بعد از پيامبر نيز تسري داده‌‌اند.
«همانا سرپرست و ولي شما تنها خداست و پيامبر او و آنها كه ايمان آوردند؛ كساني كه نماز را بر پا مي‌دارند و در حال ركوع زكات مي‌دهند[16]» (آيت الله بجنوردي اين آيه را مربوط به ولايت تكويني و نه تشريعي مي‌داند، چون «ولايت رسول و ائمه متقارن با ولايت خدا آمده است و ولايت خداوند هميشه تكويني است) [17].
ز. آياتي كه بر انديشه حكومت جهاني دلالت دارند. (الانبياء، آيه 15 و قصص، آيات 5و6)
ح. آياتي كه بر امر به معروف و نهي از منكر دلالت دارند و اجراي اين دو نيازمند حكومت است و نيز آياتي كه بر مفاهيم عالي و مترقي اسلام چون عدالت، مبارزه با استكبار و ظلم به طاغوت اشاره دارند كه همگي مستلزم ايجاد حكومت است[18]. همچنين آياتي كه به حقوق بشر در اسلام دلالت دارند[19].
ب- سكولارها
در ذيل برخي از آيات مورد استناد اين گروه ذكر مي‌شود. (بسياري از اين آيات با تأويلي ديگر از سوي قائلان به پيوند نيز مستند ادعا قرار گرفته است) .
1. «پيامبر سزوارتر است بر مؤمنين نسبت به خود آنها (الاحزاب، آيه 2و36)» (عبدالرزاق اين آيه را نشان از ولايت روحي و قلبي پيامبر مي‌داند به گونه‌اي كه بر همه دلها سلطان و بر همه افراد سيادت دارد. (عبدالرزاق، ص 79) همين آيه مستند اسلامگرايان نيز واقع شده است).
2. «هر كه از پيامبر اطاعت كند، از خدا اطاعت كرده هر كه سر بتابد، ما تو را بر ايشان به نگهباني نفرستاده‌ايم.» (النساء، 80 و الانعام، 106)
3. …« بگو من بر شما وكيل نيستم .…» [20]
4. «و اگر پروردگارت مي‌خواست هر كه در زمين است، يكسره ايمان مي‌آورند، آيا تو مردم را ناگزير مي‌كني تا ايمان بياورند؟» (يونس، 99)
5. «اگر رويگردان شدند، ما ترا بر آنها نگهبان نفرستاديم و بر تو جز ابلاغ جز ديگري نيست»[21].
6. «… تو بر مردم اجبار كننده نيستي.» (ق، 45)
7. «… تو برآنها تسلطي نداري .» (الغاشيه، 24-21 و طه، 29)
8. «… محمد رسول خدا و آخرين پيامبر است … » (الاحزاب، 40)
9. «…… من به جز هشدار دهنده و بشارت دهنده براي قوم مؤمنان نيستم»[22]
10.« بگو من بشري چون شما هستم. به من وحي شده كه خداي شما يكي است» (الكهف، 110 و فصلت، 6)
11.« و ما كتاب را بر تو نازل نكرديم جز اينكه تبيين كني براي آنها آنچه را در آن اختلاف دارند و هدايت و رحمت است براي مؤمنان.» (النمل، 35)
12. «از خدا و رسول اطاعت كنيد و مبادا كه سرپيچي كنيد و بدانيد كه بر پيامبر ما ابلاغ روشن است.» (المائده، 92)
نكته مورد تأمل اينجاست كه در مورد برخي از آيات صدر آيه مستند قائلان به پيوند و ذيل آن مستند قائلان به تفكيك قرار گرفته است. (به عنوان مثال آيه 92 سورة مائده) و در مورد برخي ديگر از آيات دقيقاً از همان آيه دو برداشت شده است. به عنوان مثال آيه سي وهشت سوره انعام (ما هيچ چيز را در كتاب ]قرآن[ فروگذار نكرديم). (الانعام، 80) قائلان به پيوند گفته‌اند كه براساس اين سخن خدا، حكومت كه جزيي مهم از زندگي انساني است حتماً در قرآن ذكر شده است چون قرآن مدعي است كه هيچ چيز را فروگذار نكرده است و در مقابل قائلان به تفكيك گفته‌اند كه قرآن مدعي است كه هر چيز را ـ كه لازمه سعادت انسان است ـ بيان كرده و هيچ چيز را فرو گذار نكرده است اما در عمل در قرآن سختي از سياست و حكومت نيامده است پس روشن مي‌شود كه سكوت قرآن در باب حكومت، قوي‌ترين برهان بر عدم اسلامي و الهي بودن حكومت و خلافت است. همچنين آيات 59 و 83 سوره نساء (اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر) را اينگونه تأويل مي‌كنند كه اولوالامر علماي شرع هستند كه دايره اختيارات آنها مسائل شرعي است نه سياسي. (عبدالرزاق، صص 31-29)
دو. حديث
حديث و روايت نيز، از مستندات هر دو گروه سكولارها و اسلامگريان در تقويت و استدلال مدعاي خود است. استناد به حديث نيز به رغم اينكه در مدعا هر دو گروه خود را ـ به دليل وفور دلايل عقلي قطعي ـ از آن بي‌نياز اعلام كرده‌اند، همواره مورد توجه بوده است.
الف. اسلامگرايان
1. هر كس بميرد و در گردنش بيعت امامي نباشد، به مرگ جاهليت مرده است. براساس اين حديث استدلال مي‌شود كه بيعت وقتي وجوب و لزوم پيدا مي‌كند كه اولاً حاكمي وجود داشته باشد (تشكيل حكومت) و ثانياً اين حاكم احكام اسلام را پياده كند. بنابراين اين فرد كسي جز حاكم اسلامي نيست و اگر حكومت اسلامي برقرار نباشد همه مسلمانان به دليل عدم انعقاد بيعت گناهكارند. (القرضاوي، 1419ق، ص 16)
2. پيامبر فرمود: امامان از قريش‌اند. و نيز فرمود: اين امر در ميان قريش خواهد بود تا وقتي كه مايه رحمت باشند و عدالت بورزند و انصاف به خرج دهند ... . (الغزالي، 1997م، ص 37)
3. زرارة از امام صادقu روايت مي‌كند كه حضرت فرمود: اسلام بر پنج چيز بنا شده: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت. زرارة مي‌پرسد: كدام افضل است؟ امام جواب مي‌دهد: ولايت.
4. پيامبر فرمود: دودسته از امت من صلاح و فساد شان، صلاح و فساد كل امت را به دنبال دارد: فقهاء و امراء. (سبحاني، ص 28)
5. هركه صبح كند و به امور مسلمانان اهتمام ندهد، مسلمان نيست.
6. امام صادقu فرمود: هيچ چيز نيست مگر اينكه در كتاب وسنت يافت مي‌شود و نيز فرمودند: خداوند قرآن را بر محمدr نازل كرد در آن همه حلال و حرام‌ها را تبيين كرد و تمام آنچه كه امت به آن نياز دارند در آن ذكر كرده است و چيزي را فروگذار نكرده است.
ب. سكولارها
1. شما مسلمانان به امور دنياي خود [نسبت به من] آگاه‌تريد. (تقريباً همه سكولارها به اين حديث استناد كرده‌اند)
2. آرام باش كه من نه پادشاهم و نه جبار، بلكه من فرزند زني از قريش هستم ... .
3. (وقتي خواستند براي پيامبر تخت و تاج بياورند حضرت فرمود): من همانند ساير فرمانروايان نيستم بلكه من رحمت براي انسانها هستم.
4. (عمر چون پيامبر را بر حصير نشسته ديد گفت آيا فرش فاخري براي شما تهيه نكنيم؟ و پيامبر فرمود): آيا فكر مي‌كنيد امر من چون كسري است. بلكه اين نبوت است نه پادشاهي.
ادله تاريخي
بديهي است كه دوران بيست و سه ساله نبوت و رسالت پيامبر، در مقام نظر و عمل با سياست و به ويژه جوهرة آن يعني سلطه و قدرت سياسي ارتباط وثيق داشت و تقريباً هيچ متفكر و نظريه‌پردازي اعم از مسلمان و غيرمسلمان ـ منكر اين بعد نشده است. اما آنچه محل اختلاف است رابطه آن با مقام پيامبري حضرت محمدr است. در اينجا به برخي ديدگاه‌هاي موجود در اين خصوص اشاره مي‌شود.
الف. اسلامگرايان
همه اسلامگرايان، تاريخ سياسي اسلام را گواه ديگري بر تأكيد و تمركز دين بر امور اجتماعي و تشكيل دولت و حكومت در اسلام مي‌دانند. از نظر آنها اولين حكومت اسلامي در تاريخ اسلام، حكومت پيامبر اكرمr است كه پيامبر تمام تلاش خود را براي انجام و تحقيق اين مقصود به كار بست. پيامبر بدين منظور به ميان قبايل مي‌رفت و از آنان دعوت كرد تا از او حمايت كنند تا اينكه خداوند به اوس و خزرج به عنوان انصار پيامبر توفيق داد تا پيامبر به حمايت آنان حكومت خود را بر پا كند. از اين منظر هجرت پيامبر از مكه به مدينه براي تشكيل جامعه اسلامي كه در آن يك حكومت اسلامي فرمانروايي كند صورت گرفت. در مدينه با تشكيل حكومت اسلامي، پيامبر نه تنها نبي بلكه حاكم جامعه نيز بود و پيوستن به جامعه اسلامي و حمايت از آن در آن زمان واجب شده بود به گونه‌اي كه ايمان جز با هجرت تمام نمي‌شد. (القرضاوي، 1414ق، صص 54-53)
از اين منظر تشكيل و استمرار حكومت از واجبات دين اسلام است و اهميت آن به قدري است كه بعد از رحلت پيامبر، اولين دغدغه فكري اصحاب پيامبر برگزيدن امام و حاكم سياسي براي جامعه بود به گونه‌اي كه آنان اين مهم را بر دفن جسد پيامبر مقدم دانستند! و پس از شور و مشورت، با ابوبكر بيعت كردند[23]. بعد از او نيز به همين منوال بر تشكيل حكومت اسلامي تأكيد شد ... در طول تاريخ اسلام پس از دوران خلفاي راشدين نيز ـ به جز اين اواخر كه غرب بر كشورهاي اسلامي چنبره انداخته ـ هيچ دورهاي نبوده است كه جامعه اسلامي بدون حاكم باشد و يا اينكه انفصالي ميان دين و دولت متصور باشد. (القرضاوي، 1419ق، صص 18-17) «پيامبر از لحظه ورود به مدينه، حكومت اسلامي را تأسيس كرد» (الغزالي، 1997م، ص 26) و حكومت پيامبر الگوي حكومت اسلامي است و حكومت خلفاي چهارگانه ادامه حكومت پيامبر و شبيه به آن هستند و به همين دليل پيامبر تبعيت از سنت خود و خلفاي راشدين خود را توصيه كرد. (الغزالي، 1997م، ص 37)
قائلان به پيوند سياست و حكومت اظهار تأسف مي‌كنند كه اي كاش دولت‌هاي بعدي هم اين ويژگي‌هاي حسنه دولت پيامبر را داشتند ولي همچنان كه پيامبر پيش‌بيني كرده بود، حكومت از دست صالحان خارج شد و با حكومت معاويه انحراف حكومت اسلامي آغاز گشت. (الغزالي، 1422ق، صص 175-170)
نكته بسيار قابل تأمل اين است كه برخي از اسلامگرايان خلافت عثماني را هم به رغم همه كاستي‌ها، به نحوي سامان‌بخش امت اسلامي و بيانگر وجود نوعي نظام حكومت در اسلام مي‌دانند و برخلاف رشيد رضا كه معامله تركان با خلافت را كاربرد به موقع حق شرعي طغيان در برابر حكام جور شمرد، الغاي خلافت را محكوم و مسببان آن را مرتد مي‌دانند. (عنايت، 1372، ص 160)
ب. سكولارها
علي عبدالرازق اظهار مي‌دارد كه «محمدr هيچ مقامي جز رسالت نداشت و رسالت وي هم دعوت ديني خالص براي خود دين بود؛ دعوتي كه هيچ گرايش پادشاه گونه و هيچ درخواست حكومتي در آن راه نداشت و از اين رو مطلقاً پيامبر به تأسيس دولت و حكومت – به معنايي كه امروزه از آن سياست مراد مي شود – اقدام نكرد». (عبدالرزاق، ص 74) با اين حال همچنان كه گفته شد انكار معالم سياسي نبوت پيامبر امري صعب و خطير است. از همين رو عبدالررزاق در بخش ديگري از كتاب خود، ضمن تأييد وجود نشانه‌هايي از سياست در دوران رهبري پيامبري مي‌گويد: «شكي نيست كه حكومت نبوي نيز داراي مظاهري از حكومت بود كه به نظر مي‌رسد از مظاهر حكومتهاي سياسي و آثار سلطنت و پادشاهي است» (عبدالرزاق، ص 62)؛ اما اين نشانه‌ها را در فرض اثبات حكومت سياسي براي پيامبر، نه ديني بلكه خارج از وظيفة رسالت پيامبري وي مي‌داند و آن را بسان كارهاي دنيايي ديگري مي‌داند كه پيامبر قبل از رسيدن به نبوت انجام مي‌داد. (عبدالرزاق، ص 66)
در همين رابطه خالد محمد خالد با توجه به مظاهر قدرت سياسي در دوران رهبري پيامبر مي‌گويد: همانا پيامبر بسياري از مظاهر سلطه و قدرت سياسي را به اجرا گذاشت، اموري چون عقد قرارداد‌ها و گفت‌وگو‌ها با رهبران قبايل و حكومتهاي اطراف و رهبري جنگها كه همگي از جمله نشانه‌هاي قدرت است و همه حكام سياسي به آن اقدام مي‌كنند. خلفاي بعد از وي نيز حكومتهاي گسترده‌اي را بنيان نهادند كه داراي وجوه سياسي سلطنتي و پادشاهي بود اما نكته مهم اينجاست كه آنها نوع خاصي از حكومت را بنيان ننهادند تا آن نوع خاص، ركني از دين به حساب آمده و يا فريضه‌اي از فرايض آن باشد، و اگر در دورهاي آن نوع حكومت مستقر نشد، ركني از دين منهدم و فريضه‌اي ساقط شود و در نتيجه در اسلام خللي وارد آيد». (خالد، ص 156)
در ميان سكولارها فرج فوده و قاضي سعيد عشماوي بيش از ديگران به بررسي حكومتهاي اسلامي تاريخي پرداخته و از طريق تحليل محتواي آنها تلاش كرده‌اند تا ديني بودن آنها را نفي كنند. فوده با تفكيك ميان حكومت پيامبر و ساير حكومتهاي اسلامي مي‌گويد: «با رحلت پيامبر عهد اسلام به پايان رسيد و عهد و دوره مسلمانان آغاز شد. دوره مسلمانان از برخي جهات از اسلام بسيار دور شده و از برخي جهات به آن نزديك بوده است.... دوره مسلمانان حجت بر اسلام نيست؛ بلكه حجت براي طالبان حكومت در اسلام است يا به عبارتي حجت و دليل عليه آنان است؛ اين دوره حكم يك شمشير دو لبه دارد». (فوده، 1986م، ص 6)
عشماوي نيز با مورد خاص خواندن حكومت پيامبر با آن برخوردي دو گانه مي‌كند و مي‌گويد: وقتي پيامبر امور مؤمنان را هدايت مي‌كرد، هر يك از اعمال و حركات و سخنانش تحت هدايت و نظارت وحي الهي قرار داشت و اين جزو عقيده اسلامي است كه طبق آن، اين وحي الهي بود كه مؤمنان را اداره مي‌كرد. با اين همه محمدr در موقعيت‌هاي متعدد اين باور را رد كرده است. وي يك بار اظهار كرد كه جنگ و رعايت تدابير خاص آن رفتاري را بر او تحميل كرده است و بار ديگر در حالي كه در داوري مرتكب خطا شده بود، گفت: «شما امور دنيايتان را بهتر مي‌شناسيد». بي‌ترديد موقعيت‌هاي بسيار ديگري هست كه اگر در مورد آنها از او سؤالي مي‌شد، بدون ابهام پاسخ مي‌داد كه تصميمش مبتني بر وحي نبوده است بلكه محصول تاملش بوده است». (عشماوي، ص 18) به رغم ايجاد چنين ترديدي باز عشماوي، حكومت پيامبر را استثنا و مبتني بر ارزشهاي ديني و اصول اخلاقي مي‌داند كه هرگز به سوي قواعد سياسي تغيير مسير نمي‌دهد؛ «خداوند اين پيامبر را انتخاب كرده است و مؤمنان نمي‌توانند اين انتخاب را زير سؤال ببرند. اين حكومت تا زماني كه پيامبر زنده بود، بقاء داشت و بعد از وي ديگر هيچ پيامبر و در نتيجه هيچ حاكم و حكومت ديني وجود ندارد». (عشماوي، ص 18)
عشماوي با گذر از حكومت ابوبكر، حكومت عمر را نيز خارج از قوانين طبيعي مي‌داند كه در دورهاي آرماني و توسط فردي استثنايي و در شرايطي استثنايي ظهور كرد؛ شرايطي كه نمي‌تواند بازتوليد شود. عشماوي اقدامات عمر در تعطيلي برخي از حدود و احكام را اگر چه مخالف نص صريح آيات قرآن، اما نوعي به روز كردن امور مي‌داند. (عشماوي، ص 19) او حكومت عثمان را دوره آميخته شدن ارزشها با سياست ذكر مي‌كند كه طي آن سياست از هر آنچه از امر ديني ناشي مي‌شود، به نفع خود بهره‌برداري مي‌كرد. (عشماوي، ص 20)
مهدي حائري يزدي با اقرار به حكومت پيامبر و ترديف آن با دموكراسي حقيقي، برداشتي سكولار از آن ارائه مي‌دهد كه جالب توجه است. از نظر وي زماني كه پيامبرr از مكه به مدينه هجرت كردند، مردم مدينه ايشان را به عنوان رئيس دولت انتخاب كردند و حتي مسيحيان و يهوديان كه به پيامبري حضرت اعتقاد نداشتند، به اين انتخاب رأي آزاد دادند. براي اينكه احساس كردند، پيامبر فردي لايق است و رياست وي را پذيرفتند[24]. از اين نظر حكومت پيامبر نه ذاتي و جزو رسالت، بلكه معطوف به شخصيت متعالي ايشان و انتخاب جامعه است؛ همان استدلالي كه خالد بيان كرد و موفقيت برخي از حكومتهاي ديني مانند عمر، ابوبكر و عمربن عبدالعزيز را به كمالات شخصيتي آنان مرتبط مي‌دانست. (خالد، ص 157)
جمع‌بندي
1. بررسي ادله دو گفتمان اسلامگرايي و سكولاريسم در باب پيوند يا تفكيك دين و سياست در اسلام، و طبقه‌بندي آن ادله حاكي ازسه منشاء عقلي، روايي و تاريخي در نحوه استدلال است. اين سه شأن در هر دو دستة رقيب يكسان است. يعني هم سكولارها و هم اسلامگرايان براي اثبات مدعاي خود ـ و نيز براي نقض مدعاي رقيب ـ به دلايل عقلي، تعبدي و تاريخي استناد مي‌كنند و واضح است كه اگر در هر دسته و از هرگونه دليل تنها يكي به اعتبار برسد وصحت و دلالت آن بي‌نقض باشد ـ كه چنين امري ممكن و محتمل است ـ هر دو مدعا متزلزل و مخدوش مي‌شود. هدف اين پژوهش صرفاً، جمع و استقصاي نوع دلايل (نه مقاصد آن) بود نه بررسي اعتبار و دلالت آنها، از همين‌رو بحث به تناظر ادله برگشت پيدا مي‌كند. اما بررسي غيرماهوي آن ادله از منظر دلالت و اعتبار، آنها را ـ دست كم از برخي وجوه ـ اگر نه به تعارض، به تكافو مي‌كشاند؛ البته با ثبوت دليليت آنها و عدم تحويل آنها به علت يا عامل و انگيزه. اين در حالي است كه حداقل در حوزه انديشه سياسي اسلامي عربي، بحث اسلامگرايي و سكولاريسم دوران اوج خود را طي كرده است و دلايل مربوط تا حد امكان ارايه شده است. از اين منظر و با توجه به جدي شدن چالش رابطة دين و سياست در جامعه و نظام كنوني جمهوري اسلامي، لازم است هم دلايل ارايه شده به جد بررسي شده و هم در محتوي باز انديشي شود.
2. اين مسأله وقتي عينيت مي‌يابد كه در باب ادله سلبي دو گفتمان تامل بيشتر شود؛ هر دو گروه ضمن تأكيد بر نوع دلايل عقلي، تعبدي و تاريخي خود، دلايل رقيب را كه نوعاً از همان نظير است، رد مي‌كنند. قائلان به پيوند، آياتي را كه سكولارها به آن متوسل مي‌شوند، آياتي مكّي، كلي و نسخ شده و فاقد دلالت مي‌دانند و در مقابل قائلان به تفكيك آيات مورد استناد اسلامگرايان را داراي شان نزول (خاص) و فاقد عموميت ذكر كرده‌اند. ضمن اينكه در برخي مواقع هر دوگروه به آيات يكسان توسل جسته و در مواردي ديگر به آياتي استناد مي‌كنند كه بيش از آنكه سندي بر مدعا باشد حكايت از حال پريشان غريق دارد . با نگاه به واقع و عطف توجه به حقيقت امر، كدام گذاره زير مي‌تواند درست يا قابل رد باشد: گزاره «با مرور سطحي به قرآن و احكام و قوانين آن مي‌توان گفت كه اسلام به سياست، پرداخته است» (مصباح يزدي، 1378، ص 51) و يا گزاره «در قرآن حتي يك آيه كه دال برسياست و حكومت باشد يافت نمي‌شود»؟ (عبدالرزاق، ص 42) در مورد احاديث نيز وضع همين گونه است. در استناد به عقل وتوسل سلبي و ايجابي به تجارب تاريخي، فرصت رقابت براي هر دو گروه فراهم بوده است. اين در حالي است كه از يك سو تعريف عقل و عقلانيت چندان مشخص نشده و معيار و اصلي براي عقلي و غيرعقلي بودن ارايه نشده است و از سوي ديگر تاريخ اسلام پُر از موارد له و عليه براي هر دو گروه است. در حالي كه خود اسلامگرايان با قول به سياسي بودن حكومت پيامبر و خلفاء وجود انحراف را در سير تحولات سياسي اسلام از عصر معاويه به بعد به رسميت شناخته‌اند، سكولارها با شكافتن زواياي تاريك قضاياي سياسي حكومت خلفا، رشتة ديني بودن آن حكومتها را پنبه كرده و حكومت پيامبر را نه اصل بلكه از سر تصادف و اضطرار زمان و مكان مي‌دانند و، از زاويه‌اي ديگر، قبل از آنكه سياسي باشد، روحي و معنوي بوده و حتي اگر هم سياسي بوده، نه سياست اسلامي مأمور از حق بلكه به اختيار خود و غير وحياني بوده و لذا سياست را شأني از نبوت نمي‌دانند.
3. نكته مهم اين دلايل متناظر، ابهام آنهاست. هر دو گروه در نسبت دادن ، به كليات اكتفا كرده‌اند. باعث مي‌شود تا مخاطب غير پژوهشگر در هر دو طيف مجذوب آنها شود و براي كسي كه مخاطب هر دو گفتمان باشد نوعي تذبذب را به دنبال داشته باشد. (كه خود بُعدي ديگر از چالش پيش گفته است) به همين دليل ـ بدون ايضاح مفاهيم و اثبات مفروضات ـ در حالي كه از نظر خالد، عبدالرازق، فوده، عشماوي و ديگر سكولارها عقلاً پيوند ميان ثوابت ديني و متغيرات عرفي ممكن نيست، اسلامگرايان تشكيل حكومت را مقدمه و لازمه عقلي اجراي شريعت مي‌دانند كه نه تنها منبعث از عقل و ضرورت اجتماعي و فطري بلكه به دليل نيازمندي احكام اسلامي به حكومت مي‌دانند.
4. وجه مشترك انگيزشي دو گروه، در تدافعي و تهاجمي بودن نوع تحليل و بحث است. هر دو گروه خود را مدافع« اسلام ناب» مي‌دانند. اسلامگرايان چنين بيان مي‌كنند كه اسلام براي بقا و تداوم حيات نيازمند اتحاد با سياست است و سكولارها با شروع مباحث خود با شهادت بر توحيد و نبوت، اتهام و شائبه بي‌ديني را از خود دور كرده‌اند و تفكيك آن دو حوزه را از باب حفظ اسلام راستين ،خواستار شده‌اند و در مقابل هركس به ظن حقيقت‌يابي خود، رقيب را مورد هجوم قرار داده است. به نظر مي‌رسد اين تهاجم به خاطر نارسايي دليل در مقام دفاع و اثبات باشد. به عبارت ديگر چون ادله به خاطر تناظر نتوانسته مدعا را ثابت كند، صاحبان ادعا به هجوم غير علمي و غيرمنطقي به يكديگر پرداخته‌اند.
5. در تحليل صدق مدعاي انگيزشي هر دو گروه قطعاً نبايد از عنصر قدرت و جايگاه آن در پس زمينه‌هاي فرهنگي و تاريخي هر كدام غفلت ورزيد. ارتباط مباحث و خاستگاه فكري دو گفتمان با قدرت را مي‌توان از ابعاد متعدد مشاهده و بررسي كرد. از آنجا كه قدرت داراي پيامدهاي مثبت و منفي توأمان است، اسلامگرايان با نگاه به پيامد مثبت، رواج ارزشهاي ديني، اخلاقي و فرهنگي را در بستر اسلامي كردن سياست و پيوند اين دو حوزه ممكن مي‌دانند و سكولارها با نگاه به پيامد منفي قدرت، قدسي شدن سياست را موجب بي‌ثباتي، سلب وحدت و آزادي از جامعه و استبداد و خردگريزي حاكم مي‌دانند. با عطف توجه به منابع قدرت (طبيعي يا الهي بودن) نيز مي‌توان آن رابطه را آشكار كرد؛ و از آن جا كه هيچ قدرتي بي منفعت متصور نيست، صدق مدعي ـ در كنار صحت مدعا ـ مسأله‌اي است بايسته تحقيق و تدقيق.
6. اگر چه مي‌توان ريشه و خاستگاه ظهور هر دو گفتمان اسلامگرايي و سكولاريسم را به پرسش اساسي انحطاط جوامع اسلامي ربط داد – به عبارتي هر دو ديدگاه پاسخي براي علت عقب ماندگي تمدني مسلمانان در نظر گرفته شود كه يكي علت عمده عقب گرد را دوري دين (صحيح) از عرصه سياست و ديگري ورود دين (صحيح يا ناصحيح) به آن عرصه دانسته است – اما مي‌توان به اين فرض بها داد كه علت تناظر ادله دو گفتمان، مسأله تقليل پديده به اجزاء و تسري و تعميم دلايل اثبات يا رفع اجزاء به كل پديده است. اين فرض داراي پيش‌فرضها و متغييرهايي است كه شايسته است در جاي خود به بوته آزمون گذاشته شود.
دانش آموخته معارف اسلامي و علوم سياسي دانشگاه امام صادق (ع)
[1]. رك. عبدالوهاب المسيري، العلمانية الجزئية و العلمانية الشاملة.
[2]. ر.ك، محمد مجتهد شبستري، ايمان و آزادي، صص 89-64 ؛ و عبدو فيلالي انصاري، الاسلام و لايسيته، صص 140- 123 .
[3]. امام روح الله خميني، كتاب البيع (شئون و اختيارات ولي فقيه)، ص 19، به نقل از عماد افروع، نگرشي ديني و انتقادي به مفاهيم سياسي، ص109
[4]. يوسف القرضاوي، من فقه الدولة في الاسلام، ص 25؛ محمد الغزالي، الاسلام و الاستبداد اد السياسي، ص75. همچنين: محمد خاتمي، انديشه سياسي اسلام و دموكراسي، از: مسعود رضوي، متفكران معاصر و انديشه سياسي اسلام، ص89.
[5]. مهدي حايري يزدي، حكومت در مفهوم وكالت شهروندان، در: مسعود رضوي، متفكران معاصر و انديشه سياسي اسلام، ص127.
[6]. محمد احمد خلف‌الله وحسين مؤنس. نقل در: شبلي العيسي، العلمانية و الدولة الدينية، ص206؛ علي عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم.
[7]. فرج فوذه، الحقيقة الغائبة، صص 125-121؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص154
[8]. شبلي العيسي، ص103؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص 151؛ فرج فوده، الحقيقة الغائبة، ص118.
[9]. خالد محمد خالد، من هنا نبذأ، ص42؛ فرج فوده، الحقيقة الغائبة، ص102.
[10]. احمد محمدخلف الله، نقل از: شبلي العيسي العلمانية والدولة الدينينة، ص81؛ و همچنين علي عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، ص102
[11]. النمل، 89 . (قرضاوي، من فقه الدولة في الاسلام، ص15؛ نحو الوحدة الفكرية للعاملين الاسلام، ص53). همچنين: قصص ، 77. ( محمد عبده ، الاسلام و النصرانيه، ص 71؛ و الانعام، 38.
[12]. النساء، 105.همچنين النساء 58؛ الاحزاب ، 36.( ترجمه از آيت الله مصباح در: محمد تقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن ، ص 239 ).
[13]. المائده، 44، 45 و 46. (قرضاوي، من فقه الدولة في الاسلام، ص 17؛ غزالي الاسلام و الاستبداد السياسي، ص41؛ راشد الغنوشي، آزاديهاي عمومي در حكومت اسلامي، ص103.همچنين: النساء 60؛ البقره ، 256؛ و الزمر 17.( دعاه لاقضاه، ص 103) المائده ، 50.
[14]. النساء، 64؛ همچنين: يوسف، 56؛ البقره، 251؛ شعراء، 105 تا 110؛ نوح 3-2؛ يوسف، 21؛ صص 17-20-26-35و36؛ كهف، 83و84؛ بقره، 245،246. رك: محمد تقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، ص 232 و ص 239؛ همچنين: مرتضي مطهري، امامت و رهبري، ص28.
[15]. ص، 26. همچنين: ص،21 تا 25؛ بقره، 246 و 247، والحج، 41؛ يوسف، 54و55.(محمد تقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، ص 196.)
[16]. المائدة، 55. همچنين: فتح، 17؛ النساء، 13-59-69 و 70؛ احزاب 66-67و 71؛ حجرات، 14؛ انفال، 1-20- و46؛ مجادله، 13؛ آل عمران، 32-132؛ مائده، 92؛ نور، 54؛ عمد 33؛ و تغابن 12.
[17]. سيد محمد موسوي بجنوردي، حكومت و ولايت؛ بحثي در نظريه سياسي شيعه؛ در: مسعود رضوي، متفكران معاصر و اسلام سياسي، ص77.
[18]. الحديد 25؛ الاعراف 157؛ النمل، 36؛ يوسف،40؛ النساء 58؛ آل عمران، 104 و 110؛ و توبه، 2-71 (ر.ك: يوسف القرضاوي، پيشن، صص 20-17؛ محمد الغزالي الاسلام و الاستبداد السياسي)
[19]. ر.ك: محمد الغزالي، حقوق الانسان في الاسلام.
[20]. الانعام، 66 و 67. همچنين: الانعام، 107؛ يونس، 108؛ الاسراء 54؛ الفرقان 43؛ الزمر،41.
[21]. الشوري 48؛ همچنين: المائده 92؛ يونس 2؛ الرعد 40؛ النمل 64؛ النور 54؛ عنكبوت 18؛ احزاب 45؛ يس 17؛ جن 21و22.
[22]. الاعراف، 188. همچنين: هود، 12؛ الرعد، 7؛ ص،70؛ المائده، 69؛ الاعراف، 184؛ الاسرا 105؛ مريم 97؛ فرقان، 56؛ نمل، 92؛ سبا، 28 و 46؛ فاطر، 23؛ احقاف، 9؛ فتح، 8؛ ملك، 26.
[23]. علاوه بر متفكرين اهل تسنن، علامه طباطبايي نيز جريان سقيفه را بهترين گواه بر امضايي بودن سياست در اسلام مي‌داند. بررسي‌هاي اسلامي، ص177.
[24]. مهدي حائري يزدي، حكومت در مفهوم وكالت شهروندان؛ در: مسعود رضوي، متفكران و انديشه سياسي، ص127.
منابع
1- ال برگر، پيتر، افول سكولاريسم، افشار اميري، تهران، نشر پنگان، اول، 1380.
2- افروغ، عماد، نگرشي ديني و انتقادي به مفاهيم عمده سياسي، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379
3- آقاجري، هاشم، حكومت ديني و حكومت دموكراتيك، تهران، مؤسسه ذكر، اول، 1381.
4- بازرگان، مهدي، خدا و آخرت، هدف مبحث انبياء، كيان، سال پنجم، ش28، آذر و بهمن 1374.
5- جليلي، هادي، تأملاتي جامعه‌شناسانه درباره سكولار شدن، تهران، طرح‌نو، اول، 1383.
6- جوادي آملي، عبدالله، نسبت دين و دنيا، بررسي و نقد نظريه سكولاريسم، قم، مركز نشر اسرا، 1381.
7- حائري يزدي، مهدي، حكمت و حكومت، لندن، شادي، 1993.
8- خدوري، مجيد، گرايشهاي سياسي درجهان عرب، عبدالرحمان عالم، دفتر مطالعات سياسي، اول، 1366.
9- ديلمي، احمد، مقدمه‌اي بر مباني حقوقي – كلامي نظام سياسي در اسلام، قم، نشر معارف، 1381.
10- رشاد، علي اكبر، دموكراسي قدسي، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي اول، 1382.
11- رضوي، مسعود، متفكران معاصر و انديشة سياسي اسلام، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، 1378.
12- روا، اوليويه، تجربه سياسي اسلام، بي‌جا، بيتا.
13- سبحاني، جعفر، مباني حكومت اسلامي، ترجمه و نگارش داود الهامي، قم: انتشارات توحيد، اول، 1370.
14- سروش، عبدالكريم، اخلاق خدايان، تهران، طرح نو، 1380.
15- سروش، عبدالكريم، آيين شهرياري و دينداري، تهران، صراط، اول، 1376.
16- سروش، عبدالكريم، فربه‌تر از ايدئولوژي، تهران، صراط، دوم، 1379.
17- سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، تهران، صراط، بيتا.
18- شريعتمداري، حميد رضا، سكولاريسم در جهان عرب، تهران، مركز مطالعات و تحقيقات اديان ومذاهب، 1396ق.
19- شيرازي، صدرالمتألهين، المظاهر الالهية، ترجمه و تعليق سيد حميد طبيبيان، تهران، اميركبير، اول 1364، سوم 1382.
20- صفايي حائري، علي، از معرفت ديني تا حكومت ديني، قم، ليلة القدر، اول، 1382.
21- طباطبائي، سيد محمدحسين، معنويت تشيع، قم، انتشارات تشيع، 1369.
22- طباطبايي، سيد محمد حسين، بررسي‌هاي اسلامي (به كوشش سيد هادي خسروشاهي)، قم، دارالتبليغ اسلامي، اول، 1396 ق.
23- عشماوي، محمدسعيد، اسلامگرايي يا اسلام، امير رضايي، تهران، قصيده سرا، اول، 1382.
24-عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، خوارزمي، سوم، 1372.
25- عنايت، حميد، سيري در انديشه سياسي عرب، اميركبير، اول، 70، پنجم، 76.
26- الغنوشي، راشد، آزاديهاي عمومي در حكومت اسلامي، حسين صابري، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1381.
27-فيلالي انصاري، عبدو، الاسلام و لايسيته، ترجمه امير رضايي، تهران، قصيده‌سرا، 1380.
28- لوئس، برنارد، زبان سياسي اسلام، غلام رضا بهروز لك، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، اول 1378.
29- مجتهد شبستري، محمد، ايمان و آزادي، تهران، طرح‌نو، (اول 1376)، سوم، 1371.
30- مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1381.
31- محمدي، رحيم، درآمدي جامعه‌شناسي عقلانيت، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، انتشارات باز، اول، 1382.
32- مصباح يزدي، محمد تقي، حقوق وسياست در قرآن، (نگارش محمد شهرابي) قم: مؤسسه آموزشي امام خميني، دوم، 1379.
33- مصباح يزدي، محمدتقي، نظريه سياسي اسلام، ج اول: قانونگذاري، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، اول، 1378.
34- مطهري، مرتضي، امامت و رهبري، تهران، صدرا، 1364.
35- مطهري، مرتضي، بررسي اجمالي نهضت‌هاي اسلامي، تهران، صدر، 1364.
36- مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، تهران، صدرا، 1364.
37- موسوي خميني، روح الله، صحيفه نور، تهران، مؤسسه آموزش و نشر آثار امام خميني.
38- واعظي، احمد، ماهيت حكومت ديني، تأملي در انديشه سياسي اسلام، مرصاد، اول، 1378.
منابع عربي
1- الترابي، حسن، السياسة و الحكم، بيروت، دارالساقي، الاولي، 2002؛ الثانية، 2004.
2- الجندي، انور، سقوط العلمانية، بيروت، دارالكاتب اللبناني، بيتا.
3- خالد، محمد خالد، من هنا نبدأ، بيروت، دارالكتاب، العربي، الاولي، 1974.
4- صالحي، صبحي، النظم الاسلامية؛ نشأتها و تطورها، بيروت، دارالعلم للملامين، الاولي 1385، (1965)، الثالثة، 1396 (1976).
5- طاهربن عاشور، سيد محمد، نقد علمي لكتاب الاسلام و اصول الحكم، القاهره، 1344.
6- عاليه، سمير، نظام الدولة و القضاء و العرف في الاسلام، بيروت، المؤسسة الجامعية للدراسات (مجد)، الاولي، 1418.
7- عبدالرازق، علي، الاسلام واصول الحكم، تونس، دارالجنود للنشر، الاولي، 1993.
8- عبده، محمد، الاسلام و النصرانية، دارالمنار، 1373.
9- العيسي، شبلي، العلمانية والدولة الدينية، بغداد، وزارة الثقافة و الاعلام، الاولي، 1986، الثالثه، 1993.
10- الغزالي، محمد، السنة النبوية بين اهل الفقه و اهل الحديث، القاهره، دارالشروق، 1998.
11- الغزالي، محمد، الاسلام و الاستبداد السياسي، مصر، نهقة، مصر للطباعة و النشر و التوزيع، 1997.
12- الغزالي، محمد، حقوق الانسان بين تعاليم الاسلام و اعلان الامم المتحدة، القاهره، دارالتوفيق النموذجية، الثالثة، 1404، (1984).
13- الغزالي، محمد، دستور وحدة الثقافية بين المسلمين، كويت، دارالقلم، الطبعة الثانية، 1403 (1983).
14- الغزالي، محمد، كيف نفهم الاسلام، الاسكندرية، دار الدعوة للطبع و النشرو التوزيع، الطبعة الرابعة، 1422 (2002).
15- فوده، فرج، الحقيقة الغائبة، القاهرة، لندن، دارالفكر للدراسات والنشر و التوزيع الاسلامي، 1986.
16- فوده، فرج، قبل السقوط، القاهره، بي‌نا، 1985.
17- القرضاوي، يوسف، الاسلام و العلمانية وجهاً لوجه، بيروت: الرسالة، الرابعة، 1422 (2001).
18- القرضاوي، يوسف، من فقه الدولة في الاسلام (مكانتها، معالمها، طبيعتها، موقفها عن الديمقراطية، المراة و غير المسلمين) القاهرة، دارالشرق، الاولي؛ 1419 (1999).
19- القرضاوي، يوسف، نحو الوحدة الفكرية العاملين الاسلام، مصر، مكتبة و هبة، اول، 1414، (1991).
20- المودودي، ابوالاعلي، مفاهيم اسلامية حول الدين و الدولة، جدة، 1985.
21- نصار، ناصيف، مطارحات للعقل الملتزم في بعض مشكلات السياسة و الديني و الايد ئولوجية، بيروت، دارالطليعة، الاولي، 1986.
22-نصار، ناصيف، منطق السلطة، مدخل الي فلسفة الامر، بيروت، دارالامواج، الاولي، 1995.