آسيب ‏شناسى انقلاب اسلامى و تئورى ترميدورى برينتونى

مرتضى شيرودى(1)

چكيده

آسيب‏شناسى انقلاب، همانند خود انقلاب، مؤلفه‏هاى پيچيده و متعددى را در برمى‏گيرد كه طبعا، نيازمند پرداختن به آن از منظرها و ابعاد مختلف است. البته مطالعات آسيب‏شناسانه انقلاب نيز به رغم تازه نبودن موضوع، چندان پيشرفتى نداشته است. شناخت موانع تحقق آرمانها، اهداف انقلاب و حفظ دستاوردهاى آن، از مسائل مهم در اين حوزه مطالعاتى انقلاب به شمار مى‏آيد. مهمترين مباحث نظرى در آسيب‏شناسى انقلابها، به نظريه حركت دورى انقلابها از كرين برينتون اختصاص دارد. لذا، بحث آسيب‏شناسى انقلابها را با عنوان ترميدور، به معناى بازگشت به وضع و ارزشهاى پيشين آغاز مى‏كنند كه آن هم براساس نظريه‏اى است كه كرين برينتون در كتاب: كالبد شكافى چهار انقلاب، به آن اشاره مى‏كند.

مقدمه

در تقويم انقلابى فرانسه، روز نهم ماه ترميدور (7 ژوئيه 1794) روزى بود كه روبسپير و يارانش از گروه راديكالها (ژاكوبنها) و با كودتاى ناپلئون سرنگون شدند. اين سرنگونى، در پى تحولات متعددى بود كه بعد از انقلاب فرانسه رخ داده بود. از روى كار آمدن ميانه‏روها تا راديكالها، دوره‏هاى متعددى است كه با درگيريها و نزاعهاى خسته كننده همراه بود. كرين برينتون و ادوار دز با تعميم الگوى انقلاب فرانسه، معتقدند همه انقلابها از سه مرحله مى‏گذرند؛ حكومت ميانه‏روها، حكومت راديكالها و دوران ترميدور. ميانه‏روها (ثروتمندان و مشاهير) ، گروه مخالفان قديم هستند كه بيش از ديگران، آماده سازش با رژيم گذشته‏اند و اينك بر امواج خيزان جنبش توده‏اى انقلاب، سوار شده و به قدرت رسيده‏اند. راديكالها (انقلابيون تندرو) نسبت به ضعف، دو دلى و سازش ميانه‏روها، منتقدند و با شعار شتاب انقلاب، به ساخت دوگانه قدرت (ميانه‏هاروهابعلاوه راديكال‏ها) پايان مى‏دهند و سرانجام، خود نيز قربانى نظاميان و كودتاگران (= ترميدور) مى‏شوند.

علاوه بر آن، تعابير مورخان و تحليلگران از معناى ترميدور درانقلاب، متفاوت است. گروهى آن را واكنشى عليه انقلاب مى‏دانند كه در آن، طبقات قديمى به نحوى به قدرت باز مى‏گردند. برخى ديگر آن را عبارت از فروكش كردن هيجان و تب انقلاب مى‏دانند كه در زمان راديكالها آغاز مى‏گردد و پايان مى‏پذيرد. بنابراين، خصوصيات ترميدور مى‏تواند عبارت باشد از: كاهش سختگيريهاى دوره انقلاب، رهايى حوزه خصوصى زندگى مردم و اقتصاد از قيد نظارت حكومت، جايگزينى واقعگرايى به جاى آرمانگرايى انقلابى و غيرسياسى شدن مردم. به تعبير برينتون، ترميدور عبارت است از: نقاهت پس از فرونشستن تب انقلاب.(2)

در تبيين علل ايجاد حركت‏دورى، مى‏توان به تمايل رهبران و مردم در حركتى از آرمانگرايى به واقع‏گرايى، احساس نرسيدن به اهداف بلند مدت اعلام شده، انحراف از آرمانگرايى به واقع‏گرايى و روى‏گردانى از اهداف و ارزشهاى انقلاب، اشاره كرد. به هر روى، برخى معتقدند كه همه انقلابها از مراحل سه گانه مزبور، عبور مى‏كنند و انقلابيون پس از گذران دوران آرمانى و رؤيايى، تحت الشعاع مشكلات روزمره و مديريت جامعه قرار مى‏گيرند و اين يعنى: ترميدور.

برخى مى‏كوشند مدل ترميدورى انقلاب برينتون را بر روند همه انقلابهاى جهان تطبيق دهند؛ ولى به طور وضوح و يكنواخت نمى‏توان دست به اين كار زد. چنانچه به ادعاى برينتون، در انقلاب آمريكا و. . . ترميدورى صورت نگرفته؛ ولى ترميدور برينتونى، در انقلاب فرانسه و انگلستان قابل تطبيق است؛ زيرا در انقلاب انگلستان، سلطنت طلبان و طرفداران كليساى رسمى، حاميان دولت پيشين و هواداران پارلمان و كليساى دولتى، ميانه‏روها را تشكيل مى‏دادند و در سال 1646، شاه دستگير و اخراج شد و با اخراج يازده نفر از دولت، ثروت محافظه كاران توسط ميانه‏روها مصادره شد. دو سال بعد، اسكاتلنديها از كرامول شكست خوردند و حكومت مشترك‏المنافع را تشكيل دادند.

به اين وسيله، ميانه‏روها به پايان عمر خود رسيدند. در 20 آوريل 1653، كرامول با انحلال پارلمان، قدرت شاهانه يافت و سلطنت استوارتها را در سال 1660، احيا كرد. در انقلاب فرانسه، زندان باستيل در ژوئيه 1789 سقوط كرد و سطلنت طلبان شكست خوردند. در ماه اكتبر همان سال، شاه و ملكه توسط ميانه‏روها (ژيروندنها) بازگردانده شدند و تندروها (ژاكوبن‏ها) به رهبرى دانتون و روبسپير در سال 1792 در جريان جنگ فرانسه، روسيه و اتريش، سلطنت را برانداختند. روبسپير، دانتون را اعدام كرد و پس از چندى، يعنى در 27 ژوئيه 1794 (نهم ماه ترميدور) سرِ خودِ وى، توسط مخالفانش به تيغ گيوتين سپرده شد. سرانجام، كودتاى ناپلئون به نقاهت (مريضى) انقلاب پايان داد.

همين روند، در انقلاب مشروطيت هم به چشم مى‏آيد. ميانه‏روها، بعد از پيروزى انقلاب (موج اول) به قدرت مى‏رسند؛ ولى مجلس به دست راديكالها (حزب سوسيال دمكرات به رهبرى تقى‏زاده و اسكندرى) مى‏افتد. سرانجام، با بروز موج ترور و ناامنى، كودتاى رضاخانى به عمر كوتاه انقلاب مشروطه پايان مى‏دهد و دوباره، نوعى حكومت سلطنتى استبدادى ، برمى‏گردد.(3)

آسيب ‏شناسى ابعاد دينى انقلاب

پديده انقلاب، پيچيدگى تحليلى و تعليلى بسيارى دارد. انقلابهاى دينى نه تنها هيچيك از اين پيچيدگيها را از دست نمى‏دهند، بلكه ابعاد جديدى هم به آن مى‏افزايد. در انقلابهاى دينى، حضور و روى آوردن توده‏هاى عظيم مردم به دين، امرى بديهى است، اين روى‏آورى، انتظارات گسترده‏اى را مقابل دين و دين‏آوران قرار مى‏دهد كه نتيجه منطقى خصلت روانى و اعتقادى انقلاب دينى است. بى‏ترديد، بالاترين سطح انتظار از دين، در شرايط انقلاب دينى پديد مى‏آيد. اين اقبال به دين و انقلاب دينى، خود بذر آسيب و آفت را به همراه دارد.

از نگاه ايمانى، تنها روى‏آورى نمى‏تواند چنين نتيجه‏اى را داشته باشد. شرايط و حالات روى‏آورى است كه مى‏تواند مشكل‏زا بوده و بذر آسيب و آفت را به همراه داشته باشد. حضور گسترده مردم، رمز پيروزى و مقاومت به شمار مى‏آيد كه در انقلاب دينى، دين، اين نقش بسيج‏كنندگى را برعهده دارد؛ اما سرازيرى انتظارات مقدور و يا نامقدور، موهوم يا واقعى، متوجه دين مى‏شود كه اين امر، خالى از مشكلات و آسيبهاى بعدى نيست.(4)

بى‏ترديد، پس از پيروزى انقلاب و در جريان سرريز كردن انتظارات و هم‏چنين، در معرض تجربه قرارگرفتن نظام، به‏تدريج شاهد مرحله ظهور مفاهيم و تفاسير دينى هستيم. گرچه پيش از اين مرحله نيز حيات اجتماعى، خالى از تفاسير و رويكردهاى متفاوت به دين نبود؛ اما مرحله پس از استقرار نظام سياسى دينى، به جهات كمّى و كيفى، وضعيتى متفاوت مى‏يابد. در اين مرحله، كم و بيش وضعيت دين و تفاسير دينى، مورد آزمون و نقد قرار مى‏گيرند؛ ولى سيطره گسترده مردمى و فضاى روانى حاكم بر جامعه، اجازه چالشهاى جدى را به معترضان و منتقدان نمى‏داد؛ ولى در شرايط جديد، حال و هواى پيشين كم‏رنگ، و متقاضيان و مقتضيات نوينى حادث مى‏گردد.

از اين رو، به اين مرحله، عصرگذار نام مى‏نهند. دوران گذار، تغييرات جهتگيرانه در ابعاد گوناگون جامعه است. اقتصاد اهميت بيشترى يافته و تسامحهاى بيشترى در مسايل اخلاقى و رفتارى در جامعه به وجود مى‏آيد. جامعه دينى، اجتماع پويا و فعال پيشين خود را از دست مى‏دهد، شقاق و شكاف ميان جناحين كه به تسامح از آنها، با عناوين گروه راديكال يا ملايم (محافظه‏كار) نامبرده مى‏شود، تنها يكى از بحرانهايى است كه بر سر راه جامعه دينى در مرحله گذار قرار دارد. به جز اين آسيب، خطر نقد يا تعرض به ديدگاه‏هاى ديگر، نه تنها منتفى نيست كه گاهى، چشمگير و جدى هم خواهد بود. خلاصه آنكه، مرحله گذار، مرحله پيدايش يا آشكار شدن تفاسير مختلف در باب دين و نحوه استقرار آن در جامعه است. در اين مرحله، دو ويژگى برجسته مرحله اول، يعنى تب و تاب انقلاب و حضور گسترده مردم، كمرنگ و ضعيف مى‏شود. معمولاً تفاسير يا نيروهايى كه مى‏توانند مرحله گذار را با توانايى بيشترى پشت‏سرگذارند، اين بخت را دارند كه در اين مرحله، وضعيت موجود و مستقر را به خود اختصاص دهند.

آنچه كه مراحل پديدارى انقلاب و سپس گذار را به شدت از خود متأثر ساخته است، موضوع مدرنتيه است. مدرنيته و مراحل متزلزل آن، يعنى مدرنيسم و مدرنيزاسيون(5)، به طرز اجتناب ناپذيرى در بستر تحولات و مؤلّفه‏هاى انقلاب و حيات دينى حضور دارند. شايد بتوان ادعا كرد كه انقلاب و گذار، در واكنش تعامل مثبت و يا منفى با چنين حضورى و با استفاده از توان نيروهاى دينى و سنتى جامعه، شكل گرفته است. حضور و نمايش مدرنيته يا شبه مدرنيته، در مرحله انقلاب، كمتر چشمگير است؛ هر چند كه در تار و پود جامعه فعال مى‏باشد، ولى در مرحله گذار (متعارف) است كه مدرنيته يا شبه مدرنيته عيان مى‏گردد. لذا، بى‏توجهى جوامع‏دينى در اين مقوله، به معناى ناخواسته به استقبال نارسايى تفسير دينى مستقر در جامعه، در قبال مستحدثات رفتن است.

الف ـ مستحدثات:

مهمترين مشكل فرا راه جوامع، مشكل مسايل نو و جديد (مستحدثات) است. توان جوامع دينى به جهت ذهنى و عينى در پاسخگويى به مستحدثات، تا حد بسيارى رقم زننده آتيه اين جوامع، يا دست كم تفسير دين مستقر است. اين مستحدثات، ابعاد و زمينه‏هاى مختلفى، از جمله توزيع قدرت سياسى، اقتصادى تا علم‏آموزى جديد و مباحث روشن شناسانه و تكنولوژيكى را در برمى‏گيرد. اگر توهم داشتن پاسخ، جايگزين يافتن پاسخ منطقى گردد، خود، يك دام خطرناكى است كه راه نجات از آن دشوار خواهد بود و در نتيجه، بايد با خردگرايى، اجازه آزمايش و نقد رهيافتهاى جديد را در ابعاد مختلف اجتماعى، فراهم آورد. به‏هرحال، رويارويى عظيم و سرنوشت‏ساز جوامع دينى در روزگار معاصر، به ويژه دهه اخير و آتى با اين مسائل است.

ب ـ اين همانى دين و سياست:

اين مسأله، از قويترين نقاط قوت يك جامعه دينى است. ساده‏ترين و بهترين وضعيت براى يك جامعه دينى، پذيرش اين نكته است كه دين و سياست را جفتى توأمان بدانند و حتى بيش از آن، حالتى اين همانى، ميانشان برقرار سازند. در چنين شرايطى، نقاط قوت دين و سياست با هم رابطه تعاطى را تشكيل مى‏دهند، اما تأسيس رابطه اين همانى ميان آموزه پشتيبان حكومت كه دين باشد، خالى از خطر و ريسك نمى‏باشد.

اين خطرپذيرى در شرايط شكل‏گيرى و توسعه مدرنيته، بيش از پيش مى‏شود. يكى از مفروضات براى پيشگيرى از اين آسيب‏پذيرى، برقرارى رابطه سيال ميان دين و سياست است(6). به تعبير ديگر، سياست را ملهم از ديانت بدانيم، ولى لزومى نداشته باشد كه به تصميمات و خط مشى‏هاى سياسى هم يكسره قداست دينى ببخشاييم. سياست، از يك طرف مى‏تواند با عالم دينى در ارتباط باشد و از ديگر سو، يك صورت بشرى و زمينى با تمامى خطاها داشته باشد؛ به گونه‏اى كه نقدپذير و مسئول قرار گيرد. در چنين حالتى، آسيب سياسى جوامع دينى از زاويه توأمان بودن دين و سياست، به حد بسيار زيادى، منتفى و مرتفع مى‏گردد.

به هر حال، بالا بردن تحمل و صبر تفسير دينى از يك سو و پايين نگه‏داشتن حداقل انتظارات در ظواهر رفتارى از ديگر سو كه از تأييدات دينى هم برخوردار است و هم در ايجاد هنجارهاى متناسب رفتارى و عملكرد در سطح جامعه، مفيد فايده به نظر مى‏آيد، بايد در اعمال و تقرير هنجارهاى بيرونى از تفاسير راديكال و حداكثر انتظارات پرهيز كرد و در كنار آن هم بايد، توجه تمام مبذول گردد كه به اسم پرهيز از افراطيگرى، يكسره تفسيرها و برداشتهاى غير دينى به نام دين عرضه نشود.

تهاجم و استحاله فرهنگى و ارزشى

در دوران اخير و در پى احداث، گسترش و مالكيت وسايل ارتباطى و حمل و نقل، توسعه ديوانسالارى با بوروكراسى نوگرا، نشر انبوه و توسعه چشمگير مطبوعات و كتاب در سطح جهانى و پيشرفتهاى خيره كننده تكنولوژى، جهان با نوع جديدى از تهاجم فرهنگى رو به رو شده است كه از شكل قديمى و شناخته شده آن، بسيار متفاوت است. در اين دوره، تكنولوژى در خدمت سياستهاى تهاجم فرهنگى قرار دارد و هر يك از اشكال آن، به مثابه راه‏هاى انتقال دهنده محتويات تهاجم فرهنگى عمل مى‏كند. بنابراين، مطالعه تهاجم فرهنگى، بدون پژوهش و بررسى اقتصاد، سياست و ارتباطات، ناقص و نارساست. اهميت اين امر، از آنروست كه زير ساخت ارتباطات و حمل و نقل كه خطوط تهاجم فرهنگى در آن جريان دارد، در غرب اختراع شده و توسعه يافته و آنها خود صاحب اختيار و كنترل كننده آن هستند و در اين ميان، دنياى شرق و به ويژه مملكتهاى اسلامى، تنها نقش وارد كننده را بازى مى‏كنند. از اين ديدگاه، وسايل ارتباطى نه فقط يك عامل تهاجم فرهنگى، كه تأمين كننده و مؤسس زير ساخت تهاجم فرهنگى به شمار مى‏روند و اين نقش، بسيار وسيعتر از انتقال محتويات تهاجم فرهنگى است.(7)

تهاجم فرهنگى در زير ساخت جديد خود، انبوهى از محتويات اطلاعاتى، تصويرى، فرهنگى و... را تحت عنوان نوگرايى و گردش و جريان آزاد اطلاعات، در يك لحظه و با سرعتى شگفت‏انگيز در شاهراه‏هاى اطلاعاتى ، انتقال مى‏دهد. گرچه عنوان نوگرايى، اقدامهايى بى‏طرفانه و مورد تمايل عام را به ذهن متبادر مى‏كند، ولى در باطن، نوگرايى را به عنوان عاملى حركت‏زا در مقابل سنت‏گرايى به عنوان عاملى متوقف كننده قرار مى‏دهد(8). همچنين، جريان آزاد اطلاعات به علت عدم تساوى نسبى طرفين از نظر قدرت اقتصادى، سياسى و حتى نظامى، همواره به سود كسانى تمام مى‏شود كه مالكيت زيرساخت اطلاعاتى و فرهنگى را به عهده دارند. از اين رو، براى بر هم زدن وضعيت موجود و مقابله با سياستهاى تهاجم فرهنگى، بيش از هر چيز، به شناخت زيرساختهاى تهاجم فرهنگى و آگاهى از خصايص اطلاعاتى، ارتباطى، فرهنگى و انتقالى آن نياز است. در غير اين صورت، مقابله با آن، امرى دشوار و حتى ناممكن خواهد بود.

با اين بيان، تهاجم فرهنگى به طور عمومى به جرياناتى اطلاق مى‏شود كه در آن، فرهنگ بومى و اصيل جامعه يا كشورى از طريق داخلى يا خارجى، مورد حمله و تسلط نظام فرهنگى ديگر قرار مى‏گيرد(9) ادبيات تهاجم فرهنگى به طور نسبى، وسيع، ولى پراكنده است؛ به نحوى كه كتابها، جزوه‏ها و مقاله‏هايى كه اخيرا درباره امپرياليزم فرهنگى و سلطه‏گرايى فرهنگى در چهارچوب گسترش جهانى رسانه‏هاى جمعى نوشته شده، فقط بيانگر بخشى از اين پديده است؛ از شرق‏شناسى و جامعه‏شناسى گرفته، تا تاريخ فلسفه. تهاجم فرهنگى در لابلاى اين فنون و علوم نهفته است. در ايران، بحث در مورد تهاجم فرهنگى از زمان قبل از مشروطه رواج داشته و در قرن اخير، مبارزه با تهاجم فرهنگى و شناسايى آن، با نهضتهاى اسلامى همراه بوده است. تهاجم فرهنگى را نبايد با نفوذ فرهنگى و تعامل فرهنگى اشتباه گرفت؛ زيرا يكى از ويژگيهاى مشخص تهاجم فرهنگى، سلطه‏جويى، دخالت و تخريب ارزشهاست. به عبارت ديگر، تهاجم فرهنگى بر دخالت و تخريب ارزشهاى خاص مبتنى است.

شيوه‏هاى تهاجم فرهنگى در طول تاريخ مختلف است. ما اكنون در آستانه تهاجم فرهنگى جديدى قرار داريم كه از جنبه كمّى و كيفى، با ادوار گذشته فرق دارد. در دو دهه اخير، در زمينه تكنولوژيهاى جديد ارتباطى، تحولات شگرف ايجاد شده است. اين تحولات، سستى و زوال رو به تزايد قدرتهاى سياسى، ملى و محلى و متقابلاً، نفوذ روزافزون مراكز بزرگ سرمايه‏دارى جهانى در فرهنگ و اقتصاد جهان سوم را موجب شد. روند رو به رشد ابتذال اخلاقى در كشورهاى در حال توسعه در دهه اخير نيز نمود بارز جريان تهاجم فرهنگى كانون قدرتهاى جديد است.

در چنين شرايطى، مى‏توان گفت كه انقلاب اسلامى ايران در سال 1357، واكنشى به انحطاط اخلاقى جوامع مدرن و تلاشى براى بازيافت هويت انسانى است؛ اما به‏رغم اين امر، بار ديگر شاهد نفوذ و ترويج فرهنگ و ارزشهاى بيگانه در كشور هستيم. اين امر، ناشى از احساس خطرى است كه قدرتهاى بزرگ، از احياى اسلام و حضور آن در عرصه بين‏الملل به عنوان يك جنبش و نهضت بيدارى مردمى دارند. طرح اسلام به عنوان يك ايدئولوژى انقلابى و تشكيل حكومت بر مبناى آموزه‏هاى دينى و پى‏جويى استقلال كشور و ارائه الگوى جديد سياسى، قدرتهاى بزرگ سلطه‏گر را به مبارزه طلبيد. آقايف يكى از تئوريسين‏هاى شوروى سابق در توصيف انقلاب اسلامى مى‏نويسد: انقلاب اسلامى، شعار اصلى جنبشهاى سياسى و اسلامى مختلف در بسيارى از كشورهاى اسلامى مشرق زمين است. مسأله مشترك براى اين جنبشها، اسلامى كردن تمام جوانب زندگى اجتماعى، اقتصادى، سياسى و خانوادگى تمام شهروندان كشورهاى خود و اعلان سومين راه رشد كه با سرمايه‏دارى و سوسياليسم متفاوت هست، مى‏باشد(10).

انقلاب اسلامى با رويكرد به مذهب، خط مشى جديدى در زمينه توسعه، استقلال، آزادى و عدالت، براى جنبشهاى انقلابى و كشورهاى جهان سوم، جبهه و روش سومى را در دنياى قطب‏بندى گذشته باز كرد كه جذابيتهاى فراوانى را براى مردم و جنبشهاى سرزمينهاى اسلامى و جهان سوم به همراه داشته است. فِرِدهاليدى (آمريكا) كارشناس خاورميانه، در سمينارى در انگليس مى‏گويد:انقلاب اسلامى در ايران، جذابيت ايدئولوژى بسيار زيادى ميان اعراب تا الجزاير و سودان دارد كه نمى‏توان آن را ناديده گرفت. به علاوه، در جمهورهاى آسيايى شوروى، على‏الخصوص آذربايجان و گرجستان، عراق، افغانستان و پاكستان، با توجه به بافت اجتماعى اين كشورها، دين و فرهنگ ايران داراى نفوذ بسيار زيادى است(11).

مجموعه عوامل فوق، به همراه مواردى نظير از دست دادن ژاندارم سابق خليج فارس، بازراهاى پر سود ايران، انبار نفت غرب و... دست به دست هم دادند تا آمريكا و متحدانش را تشويق به درهم شكستن اين انقلاب نمايند. از اين رو، غرب به منظور انهدام و انحراف اين انقلاب، اهرمهاى نظامى، اقتصادى، سياسى و فرهنگى خويش را به كار گرفته است. با عدم موفقيت در عرصه‏هاى نظامى و اقتصادى، تهاجم فرهنگى و تلاش براى درهم شكستن نظام از لحاظ فرهنگى، به دليل تدريجى بودن آن و با توجه به مؤلفه‏هاى انقلاب اسلامى ايران، مى‏تواند تأثير آن را از اهميت بيشترى برخوردار كند. نمودى از اين تهاجم غرب را مى‏توان در برخوردهاى كينه‏توزانه و خصمانه به مبانى فرهنگ و ارزشهاى ملى و دينى مردم ايران و مسلمانان از رسانه‏هاى متعدد خبرى، اطلاع‏رسانى، تبليغات و محصولات فرهنگى، ملاحظه كرد. مهمترين تلاش سازمان يافته در اين تهاجم، حذف تعلق گروهى و خودآگاهى جمعى، فردى و هويت‏زدايى فرهنگى و ملى است. از آنجا كه يكى از كاركردهاى مهم فرهنگ، ايجاد احساس تعلق گروهى و خودآگاهى جمعى و فردى است كه آن را هويت فرهنگى(12) مى‏نامند، رويكرد جديد آمريكا در مبارزه با انقلاب اسلامى بيشتر بر زدودن اين هويت فرهنگى، متمركز است.

از طرفى، تضمين، بقا و تداوم تاريخى يك جامعه، از ديگر كاركردهاى مهم فرهنگ است. ميراث فرهنگى هر جامعه‏اى، از طريق فرآيند اجتماعى كردن افراد، به نسل بعد انتقال مى‏يابد. اختلال در انتقال درست ميراث فرهنگى و يا خدشه‏دار كردن ميراث گذشته كه از دين اسلام و هويت ايرانى سرچشمه مى‏گيرد و زيربناى اصلى انقلاب اسلامى است، سبب از دست دادن هويت ملى مى‏شود و در چنين جوامعى، مى‏توان با دراختيار داشتن ابزار مسلط فرهنگى و اطلاعاتى، فرهنگ و ارزشهاى نظام سلطه را بر نسلها تحميل كرد و آنان را وامدار ارزشها و فرهنگ خود ساخت. چنانچه اين وام‏دهى، تحميلى و با برنامه‏ريزى باشد، مى‏تواند عنوان هجوم فرهنگى به خود بگيرد(13).

به اين ترتيب، هجوم فرهنگى (cuituralinvasion) در شديدترين و وسيعترين شكل خود، عبارت است از فعاليت برنامه‏ريزى شده حاملان و حاميان يك فرهنگ در جهت از هم پاشيدن نظام فرهنگى آن جامعه(14). در اين حالت، هجوم فرهنگى، مانند هجوم نظامى است كه هدف آن، از هم پاشيدن نظام سياسى است. آنچه امروز در جامعه ما تحت عنوان تهاجم فرهنگى مطرح است، معطوف به چنين تعريفى است. در اين صورت، فرهنگ‏پذيرى از حالت طبيعى و متعارف، بيرون آمده و به مسابقه‏اى براى نفوذ، تسخير و بالاخره، تحميل فرهنگى برنامه‏ريزى شده‏اى تبديل شده است كه خود، وسيله‏اى براى انقياد كامل اجتماعى، اقتصادى و سياسى مى‏باشد. در تهاجم فرهنگى، حاملان فرهنگ مورد حمله، بدون اختيار و داشتن حق انتخاب، آگاهانه يا ناآگاهانه فرهنگ خود را رها مى‏كنند و نظام فرهنگى بيگانه، يا اجزا و عناصرى از آن را مى‏پذيرند كه در هر دو صورت، موجب دگرگونى وسيع يا محدود در فرهنگ جامعه مورد هجوم مى‏شود.

در بررسى و مطالعه تهاجم فرهنگى، نيروهاى محرك داخلى يا درونى كه خود عامل مهمى در ظهور و گسترش اين پديده بوده‏اند، بايد مورد تحقيق و توجه قرار گيرند. جريان گرايش به غرب در ايران در مراحل مختلف، همواره يكى از اين محرك داخلى بوده است كه در دوران انقلاب اسلامى با تغيير موضع، به نفع فرهنگ خودى بر پايدارى و استقامت فرهنگى افزود و اگر اين گرايش، به سابقه قبل از انقلاب معطوف گردد كه از آن به ارتجاع سياسى ياد مى‏شود، خود مى‏تواند از زمينه‏ها و محركهاى اين تهاجم به حساب آيد. پروفسور مولانا در اين خصوص مى‏نويسد:

نخبگان ايرانى در ايران نسبت به فرهنگ غرب چهار مرحله را طى نمودند:

1 ـ دوره فريفتگى (از اواخر قرن نوزدهم تا آغاز حكومت پهلوى)

2 ـ دوره شيفتگى (از حكومت پهلوى تا آغاز جنبشهاى اسلامى) كه از مشخصه‏هاى اين دوره، تقليد كوركورانه از الگوهاى غربى بود.

3 ـ دوره ندامت (از آغاز جنبشهاى اسلامى تا پيروزى انقلاب اسلامى) برگشت به فرهنگ خودى و نقد غرب‏گرايى و تجدد از ويژگيهاى اين دوره است.

4 ـ دوره استقامت (كه از پيروزى انقلاب اسلامى شروع و تا كنون ادامه دارد) اين دوره مهم و حساسى است كه در صورت موفقيت‏آميز طى شدن آن، به دوره‏اى ختم خواهد شد كه لازمه آن، تحكيم زير ساختهاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى است.

شورشهاى لمپنيستى، چالشهاى اجتماعى فرارو

درپاره‏اى از جنبشها، نهضتها و انقلابها، با شورشهايى مواجهيم كه از آن به شورش يا جنبش لُمْپَنيستى ياد مى‏شود. ماركس، در تحليل انقلابهاى اجتماعى، از طبقه‏اى ياد مى‏كند كه به لمپن پرولتاريا(15) يا كارگران فرومايه معروفند. لمپن فرومايه، بخشى از افراد جامعه‏اند كه در توليد اجتماعى شركت ندارند، بلكه زايد و سربار جامعه‏اند. بيشتر آنان در محله‏هاى تهيدست زندگى مى‏كنند و فاقد مواهب زندگى و فاقد هويت طبقاتى‏اند. با آن‏كه نام پرولتاريا را با خود دارند، ممكن است عليه كارگران بجنگند و با طبقات فرادست جامعه، عليه او متحد شوند. بدين ترتيب، ماركس از دسته افراد لمپن پرولتاريا ياد مى‏كند. نكته در خور اهميت و توجه جنبش لمپنيسم در اين است كه پيروزى و رشد اين حركت عليه انقلاب و هر نهضت اجتماعى و سياسى، هنگامى ميسر است كه از همه نيروهاى سياسى سلب حيثيت كرده و خود را در مقام مرجعيت اجتماعى تثبيت كند.

نمونه‏هاى تاريخى اين جنبش را در فرانسه و ايران به وضوح مى‏توان يافت. كودتاى 28 مرداد 1322، به كمك همين طبقه بى‏هويت، به سركردگى شعبان جعفرى معروف به شعبان بى‏مخ، به انجام رسيد. شعبان جعفرى به همراه اوباش و چاقوكشان از طبقات پايين اجتماعى، هنگامى مجال بروز يافت كه شاهد اشتباهات نهضت ملى، اعم از جناح مذهبى به رهبرى آية‏الله كاشانى و جناح جبهه ملى به رهبرى دكتر مصدق بوديم. اين اشتباهات درست يا غلط، آنها را به اندازه كافى نزد افكار عمومى بى‏اعتبار كرده و حتى حزب توده ايران و پان ايرانيستها با رفتار و مواضع نادرست خود، به ميزان زيادى در اعتبار حركت صحيح نهضت ملى، ترديد و ابهام ايجاد كردند.

در فرانسه نيز لويى ناپلئون، برادرزاده ناپلئون بناپارت، با استفاده از فرصت اجتماعى ناشى از تراكم همين طبقه در سال 1851، توانست قدرت را در دست گيرد. ناپلئون، لشكرى از لمپنها به نام گروه دسامبر ساخت و به كمك آنها، قدرت را در دست گرفت و خود را امپراطور خواند اين در زمانى بود كه كشمكش‏هاى فرساينده بين ميانه‏روها و راديكالها، همه مردم را به ستوه آورده بود و ناپلئون توانست با كمك لمپنها كه حتى به سطح مقامات عالى راه يافته بودند، همانند تاليران، وزير امور خارجه فرانسه، توانست با استقبال توده‏هاى خسته و با حفظ ظاهرى نظام جمهورى، به جمهورى فرانسه پايان دهد.(16) نمونه ديگر آن كه در ايران بروز كرد، كودتاى رضا پهلوى و پيامد آن جريان در ايران است.

بعد از جنگ و نزاعهاى طولانى، هواخواهان مشروطيت در قالب احزاب راديكال (چپ) و محافظه‏كار (راست) سبب آن شد كه مردم از مشروطيت سرخورده شوند و رهبران اصلى نهضت، يعنى مرحوم آية‏الله بهبهانى و سردار ملى ستارخان، ترور شدند و شيخ فضل‏الله نورى توسط يفرم خان ارمنى با اتهامى دروغين اعدام گردد و سردار باقرخان، منزوى و آية‏الله طباطبايى مجبور به ترك صحنه شود. راديكالها با به كارگيرى عناصر فدايى، دست به ترور و خشونت عليه محافظه‏كاران، عناصر و رجال سياسى همانند محمدعلى شاه و صدراعظم اتابك زدند كه نتيجه آن، يأس، بدبينى و بى‏اعتمادى در مردم و ايجاد ناامنى در شهرها شد. بسيارى از مستبدان سابق همانند سردار تنكابنى و سردار اسعد بختيارى، مشروطه خواه شدند و مشروطه خواهان، حذف و منزوى گرديدند. در چنين اوضاعى، رضا ميرپنج از گروه قزاقان كه هيچ نوع علاقه‏اى به ملت ايران نداشت و حتى براى نزديكى به فرماندهان قزاق با دختر تاجيكى يكى از افسران ارشد قزاق ازدواج مى‏كند، با كودتا و با حفظ ظاهرى مشروطه، به اعاده نظام استبدادى ، البته نوع مدرن آن، پرداخت و با كمك برخى عناصر بى‏هويت، همانند پزشك احمدى، مختارى و. . . مشروطيت و مجاهدت آزادى خواهان را به يغما برد. گرچه او همانند ناپلئون، مدعى تأسيس دولت ملى بود، اما مأموريت او برچيدن بساط نهضت مشروطيت بود كه به كمك قزاقان و وابستگان به انگليس، توفيق يافت تا به دوران نقاهت مشروطيت پايان دهد.

در كنار انواعى از لمپنيستها، اعم از مرتجع و مترقى، نيروهاى اجتماعى جديدى در حال تولد هستند كه مى‏توان آنان را لمپن بورژوا (فرومايگان فرادست) خواند. لمپن بورژوا، نه تنها، فاقد فرهنگ است، بلكه حتى از فقر نيز رنج نمى‏برد؛ در حالى كه مهمترين مطالبه لمپن پرولتاريا، يافتن موقعيت اقتصادى است. لمپن بورژوازى خواستار موقعيت اجتماعى است. آنان خواهان آزادى بى‏حد و حصر و هرزگى هستند. لمپن بورژوازى از دل طبقات فرادست جامعه برخاسته است و به همين دليل، عده‏اى از صاحبنظران(17) و شخصيتهاى سياسى(18)، برخى حركتهاى اجتماعى، همانند شورشهاى انجام گرفته در برخى شهرها، مثل شورش هواخواهان فوتبال در سال 1380 را نشان از شكل‏گيرى پديده لمپنيسم ارزيابى كردند؛ اما با اين اعتقاد كه لمپنيسم در ايران، متشكل از لمپن پرولتاريا و بورژوازى است.

اين عده، مدعى‏اند كه لمپن بورژوازى در ايران از حيث موقعيت اجتماعى از طبقات فرادست و مطالبات آنان چون آزادى، خارج از هرگونه نظم سياسى است. چنانچه شورشيان 1968 فرانسه خواستار آنارشيست بودند، لذا از هر فرصتى براى ابراز مطالبات خويش و رفتارهاى آنارشيستى بهره مى‏جستند.

زمينه‏ساز اين شورش، حركتهاى سياست دوران گذار و سوء استفاده از حركتها و فعاليتهاى سياسى گروه‏ها توسط احزاب و سياستمداران و عدم پاسخگويى مناسب حكومت به خواسته‏ها و نيازهاى اجتماعى نسلهاى نو و طبقات مختلف در عرصه‏هاى مختلف فرهنگى و اجتماعى، بويژه مقوله‏هاى شادى و نشاط مى‏باشد. آنان خواهان شادى‏اند و در حد معقول نبايد آن را دريغ داشت.

در كنار تهاجم فرهنگى كه به حذف ديوارهاى مصونيت‏سازى و هويت فرهنگى منجر مى‏شود، شكافى ايجاد مى‏شود كه براى پر كردن آن، احساسات كاذب و رفتارهاى جمعى و شورشهاى خيابانى و اعتراض به نظم موجود بروز مى‏كند كه در صورت بروز چنين حركتهايى، خطر سودجويى عوامل فرصت طلب، همواره وجود دارد. بنابراين، يكى از عرصه‏هاى خطر و آسيب اجتماعى بعد از پيروزى انقلابها و همچنين انقلاب اسلامى، در شكل‏گيرى و بروز اين حركت نابهنجار اجتماعى است كه زمينه‏هاى آن در كشور مشاهده مى‏شود و در مواردى هم بروز داشته است.

الگوهاى اقتصادى توسعه برون‏زا و غيردينى

در عرصه اقتصادى نيز به دليل مواجه شدن با برنامه‏هاى غيربومى و تقليدى و روى آوردن به الگوهاى برگرفته از الگوهاى جهانى، بدون انطباق آن با شرايط، فرهنگ و امكانات كشور و اهداف و آرمانهاى انقلاب، مى‏تواند چالشهايى را به همراه داشته باشد و چنين رهيافتى در توسعه، از آسيبهاى انقلاب اسلامى به شمار آيد. به خصوص اگر توسعه كشور به سمت الگوى توسعه‏اى جهتگيرى شود كه در آن، صرفا بر رشد اقتصادى، بدون منظور داشتن توزيع عادلانه درآمدها تأكيد شود، بى‏ترديد ثمره مهم آن، تعميق بيشتر شكاف طبقاتى و دورى جستن از عدالت اجتماعى است كه از آرمانهاى انقلاب اسلامى است، خواهد بود. بنابراين، در الگوها و برنامه‏هاى توسعه‏اى، براى ايجاد تحول در ساختارها و نظم جديد، مى‏بايست به آرمانها و اهداف انقلاب توجه شود و بدون منظور كردن آرمانها و اهداف و اصول انقلاب، اجراى برنامه‏هاى توسعه‏اى متكى بر الگوهاى غربى، برگشت به گذشته خواهد بود.

همه آسيبهاى اقتصادى، ناشى از بكارگيرى نسنجيده الگوهاى غربى نيست، بلكه حتى گاه، الگوى اسلامى ممكن است به درستى به اجرا در نيايد و لذا به يك انقلاب دينى، آسيب جدى وارد شود. به بيان عميقتر: اميرالمؤمنين على عليه‏السلام ، يكى از علل سقوط و زوال حكومتها را تبذير و هزينه‏هاى زيانبار اقتصادى معرفى مى‏نمايد. روش اقتصادى وى بر اساس عدالت و حقيقت بود و جز بحق عمل نمى‏كرد. وى هيچگونه تبعيض و امتيازى حتى براى خود و نزديكان، قائل نبود؛ تا جايى كه چون عقيل، برادر وى، تقاضاى سه صاع (يك كيلو) گندم از بيت‏المال كرد، حضرت امتناع ورزيد و آهنى گداخته به دست او نزديك كرد و فرمود:

«اى برادر، در اين مال چيزى جز آنچه به تو دادم، حقى ندارى؛ ولى صبر كن تا مالى از خودم برسد، آنگاه هر چه خواسته باشى به تو خواهم داد.»

امام على عليه‏السلام در پاسخ به ايراد كسانى كه رعايت مساوات در عطاياى بيت‏المال را خلاف سياست مى‏دانستند، فرمود:

«اگر اين دارايى از خودم بود، به طور يكسان در ميان شما تقسيم مى‏كردم تا چه رسد به اينكه اين اموال از آن خداست. آگاه باشيد كه بخشيدن مال در غير موردش، تبذير و اسراف است.»(19)

وقتى شُرَيح قاضى، خانه‏اى گران به مبلغ 80 دينار خريد، حضرت او را احضار كرد و فرمود:

«اى شُريح! به زودى كسى به سراغت خواهد آمد كه نه قباله‏ات را نگاه مى‏كند و نه از شهودت مى‏پرسد. تو را از آن خانه بيرون مى‏كند و به قبر تحويل مى‏دهد.»(20)

با توجه به رهنمودهايى كه از امام برشمرديم و ديگر رهنمودهاى اقتصادى وى، مى‏توان گفت: مهمترين اصولى كه اميرمؤمنان على عليه‏السلام در سياستهاى اقتصادى دولت خود رعايت مى‏كرد، عبارت بود از: رعايت حال خراج دهندگان، هميارى اقتصادى دولت و ملت، استفاده از ماليات جهت عمران، عدم تبعيض در اخذ ماليات، برخورد شديد با محتكران و گرانفروشان، محترم شمردن بيت‏المال، رفاه و آسايش مردم و رسيدگى به طبقات پايين جامعه. با توجه به سيره على عليه‏السلام و با عنايت به رهنمودهاى رهبران فكرى ـ سياسى انقلاب اسلامى، به اجمال، مهمترين آسيبهاى اقتصادى انقلاب اسلامى را بر مى‏شماريم:

1ـ وابستگى اقتصادى به قدرتهاى بيگانه؛

2ـ نداشتن برنامه‏هاى بلند مدت و كوتاه مدت اقتصادى؛

3ـ عدم توجه به بحرانهاى اقتصادى ناشى از روند توسعه؛

4ـ فقدان فرهنگ كار و انضباط اجتماعى و گرايش به احتكار؛

5ـ جدا شدن مردم از برنامه‏هاى دولت در طرحهاى سازندگى؛

6ـ افزايش فاصله طبقاتى و پيدايش ثروتهاى بادآورده.

امام خمينى رحمه‏ الله درباره عدم توجه به محرومين و افزايش تضاد طبقاتى به عنوان يك آسيب اقتصادى انقلاب اسلامى، فرمود:

«جنگهاى پيامبر همه‏اش با اغنيا و با گردن كلفتها بود، با ثروتمندها بود. خدا نياورد آن روزى كه سياست ما و سياست مسؤولين كشور ما، پشت كردن به دفاع از محرومين و رو آوردن به حمايت از سرمايه‏دارى گردد و اغنيا و ثروتمندان از اعتبار و عنايت بيشترى برخوردار بشوند. معاذ الله كه اين با روش انبيا و اميرالمؤمنين عليه‏السلام سازگار نيست. دامن حرمت و پاك روحانيت از آن منزه است و تا ابد هم بايد منزه باشد.(21)

نتيجه‏ گيرى

1ـ پس از پيروزى انقلاب اسلامى، كادر رهبرى و اداره كننده انقلاب، به دو گروه انقلابى، يا به زعم برينتون، تندرو و ميانه رو يا به تعبير ما، روشنفكران غرب‏گرا، تقسيم شد. گروه نخست، از هواداران سرسخت دگرگونى ريشه‏اى و ايجاد تغييرات بنيادين در تمامى اركان نظام اجتماعى بودند. ويژگى برجسته اين عده، همراهى با خواست انقلابى توده‏ها و تلاش در جهت جلب رضايت آنهاست. گروه انقلابى، در آغاز كوشيد، كم‏تر به نحو مستقيم، خود را در امور درگير سازد، بلكه با نظارت و هدايت، در پى تحقق‏بخشى به خواسته‏هاى مردمى برآمد، اما ميانه‏روها، وضعيتى كاملاً عكس داشتند؛ زيرا به محض پيروزى انقلاب اسلامى، سپردن تصدى امور به ميانه‏روها آغاز شد، ولى پس از آغاز رسمى دوران حاكميت خود، با مشكلات و موانع عديده‏اى مواجه شدند كه توانايى از ميان برداشتن آن را نداشتند.

اين مشكلات، گاه، مولود شرايط پس از انقلاب و گاه نيز، زاييده سياستهاى ناهمخوان ميانه‏روها به شمار مى‏آمد. سرانجام، سياستهاى ميانه‏روها، موجب آشفتگى بيشتر اوضاع گرديد و مخالفت عمومى و گروه‏هاى انقلاب را برانگيخت. اين همان وضعيتى است كه برينتون از آن به حاكميت دوگانه ياد مى‏كند. به هر حال، انقلابيون با بهره‏گيرى از شرايط به وجود آمده، ميانه‏روها را از اريكه قدرت به زير كشيدند. به عقيده برينتون، از آن پس، نشانى از حاكميت دوگانه نخواهد بود، در حالى كه پس از كنار رفتن ميانه‏روهايى چون بازرگان (سال 1358)، كشور تا سال 1361 و عزل بنى صدر از حاكميت دوگانه رنج مى‏برده است. بعد از آن، حاكميت واحدى بر كشور حاكم شد، ولى طى سالهاى اخير، نوعى ديگر از حاكميت دوگانه، آن هم در جناح خوديها بروز كرده است.

2ـ اگر ترميدور را به معناى بازگشتن رژيم پيش از انقلاب بدانيم، در آنصورت، انقلاب اسلامى، دچار ترميدور نشده. در انگليس، پيروزى هواداران پارلمان (ميانه‏روها) از سوى كرامول، در هم شكست و سرانجام، سلطنت خانواده چارلز، در سال 1635 به قدرت دست يافت (ترميدور). در نقطه مقابل، در آمريكا، هواداران دولت امپراطورى آمريكا، رژيم پيش از انقلاب به شمار مى‏رفتند كه با شكست در مقابل بازرگانان و زمينداران مرفه (ميانه‏روها) مواجه شدند، ولى اينها، به حاكميت خود ادامه دادند. نهايتا، اعلاميه استقلال را منتشر ساختند و اينك هم همانها بر اريكه قدرت تكيه زده‏اند. پس در آمريكا، ترميدور روى نداده است.

در انقلاب اسلامى، با پيروزى انقلاب اسلامى، ميانه‏روها به قدرت رسيدند و پس از آن، تندروها بر قدرت تكيه زدند و به رغم، اختلاف موجود بين جناحهاى طرفدار انقلاب در نحوه اداره كشور، همچنان گروه‏هاى انقلابى بر مصدر كار قرار دارند. هيچ نشانى از بازگشت رژيم گذشته و يا ارزشهاى رژيم گذشته به چشم نمى‏خورد. البته، ادامه اين وضع، نيازمند كارآمد سازى بيشتر نظام در عرصه‏هاى اقتصادى، سياسى، فرهنگى و اجتماعى است. به اين نحو، حاكميت مى‏تواند مردم را همچنان با خود همراه داشته باشد. به هر روى، مشروعيت نظام جمهورى اسلامى در دوره‏هاى پس از انقلاب و اينك، حساستر از گذشته، در گرو هوادارى مردم از آن است. از اين روست كه مى‏توان گفت كه تعميم مراحل انقلاب فرانسه به كليه انقلابها، از نظر روش‏شناختى با چالش روبرو است، يعنى در انقلابها، جبر حاكم نيست و لذا نسخه از پيش پيچيده‏اى نمى‏توان براى كليه جوامع انقلابى تجويز كرد، اما به هر صورت، نبايد از احتمال وقوع آنچه برينتون براى بيشتر انقلابها بر پايه مدل انقلاب فرانسه پيش‏بينى مى‏كند، غفلت كرد.

3ـ بر اشكالات موجود در تئورى برينتون، بايد اين نكته را هم افزود كه، كليت و جامعيتى در خود تئورى وجود ندارد. به عنوان نمونه، انقلاب آمريكا طبق نظريه برينتون، داراى دوره حاكميت تندروها و عصر ترميدور به معناى تام آن نبوده است. وضع انقلابهاى چهارگانه كوبا، چين، ويتنام و الجزاير نيز به يك شكل نيست؛ چرا كه نه همه آنها ترميدور داشته‏اند و نه وضع آنها، پس از انقلاب يكسان بوده است. به گفته هانتيگتون، بررسيهايى مانند بررسى و تحليل برينتون، راجع به انقلابهاى جوامع غربى است، اما اگر ترميدور را به معناى فروكش كردن هيجان و تب انقلابى بدانيم، آنگونه كه برخى درباره ترميدور گفته‏اند، در آنصورت، با صراحت نمى‏توان آن را مختص انقلابهاى جوامع غربى دانست. در اين سطح از تحليل، جابه‏جايى قدرت و كسب قدرت از سوى رژيم پيش از انقلاب، مد نظر نيست؛ بلكه رجعت به ارزشهاى گذشته هم ممكن است اتفاق بيفتد. بدون آنكه رژيم و شكل حكومت عوض شود، جابه‏جايى چهره‏ها و نخبه‏ها صورت بگيرد.

اين همان مطلبى است كه مقام معظم رهبرى فرمودند:

«ميكروب رجعت يا ارتجاع، دشمن بزرگ هر انقلاب است كه به درون جوامع انقلابى نفوذ كرده و در آن رشد مى‏يابد. نفوذ فساد و ايجاد ترديد در اذهان جوانان نسبت به آرمانها، دنياطلبى، اشتغال به زينتهاى دنيوى و زندگى راحت در جامعه و بروز علايم زندگى تجملاتى در ميان عناصر انقلابى، نشانه‏هايى از تأثير ميكروب ارتجاع و عقب‏گرد است...» پرداختن به مال و مال‏اندوزى، دچار شدن به فسادهاى اخلاقى ـ مالى و فساد ادارى، درگير شدن در اختلافات داخلى كه خود يك فساد بسيار خطرناك است و جاه‏طلبى، كاخ آرمانى انقلاب اسلامى و هر حقيقت ديگرى را ويران مى‏كند.»(22)

1ـ عضو هيأت علمى پژوهشى پژوهشكده تحقيقات اسلامى، محقق و نويسنده.

2ـ كرين برينتون، كالبد شكافى چهار انقلاب، صص 274ـ240.

3ـ حاتم قادرى، جرعه جارى، صص 540ـ523.

4ـ فرهاد سجادى، آسيب‏شناسى انقلاب اسلامى ايران، بصائر، شماره 23، ص 81.

5ـ مدرنيسم، اشاره به خصلت مشموليت مدرنيته دارد و مدرنيزاسيون، به پذيرشهاى متجدّدانه يا روزآمدانه مدرنيته تأكيد دارد.

6ـ مفروضات ديگر عبارتند از:

1 ـ رابطه دين و سياست، رابطه اين همانى باشد.

2ـ دين، اعم از سياست و سياست، بخشى از دين باشد.

3ـ سياست، اعم از دين و دين، بخشى از سياست را به خود اختصاص دهد.

4ـ دين و سياست هيچ ارتباط ارگانيكى و اندامواره‏اى با يكديگر ندارند.

7ـ حميد پارسانيا، حديث پيمانه: پژوهشى در انقلاب اسلامى، معارف، قم، 1379، ص 379.

8ـ پروفسور حميد مولانا، رئيس انجمن جهانى پژوهشى علوم ارتباطات و رسانه‏هاى جمعى ـ نامه پژوهش، ش2و3،ص27.

9ـ همان.

10ـ مرتضى منطقى، جنگ جهانى سوم، فصل نامه پژوهشى سال اول شماره 2 و 3، ص51.

11ـ احمد مقتدرى، انقلاب اسلامى پيامدها و بازتابها، ماهنامه بصاير سال اول شماره 4 و 5، ص 8.

12ـ محمد حسين پناهى، نظام فرهنگى كاركردها و دگرگونى‏ها، نامه پژوهش 2، ص 104.

13ـ همان، ص 105.

14ـ همان، ص 106.

15- Lumpen poroleturiats.

16ـ اشپيل فوگل، تمدن مغرب زمين، امير كبير، تهران، 1380، ج 2، ص 859.

17ـ همشهرى ماه، سال اول، شماره 9، سرمقاله.

18ـ سعيد حجاريان، روزنامه نوروز، ارگان جبهه مشاركت، خرداد 80.

19ـ غررالحكم و دررالكلم، ص 354.

20ـ نهج‏البلاغه، خطبه 126.

21ـ پيام فرياد برائت، مرداد 1366.

22ـ روزنامه كيهان، 17101373، ص 2.

رواق انديشه، شماره 39