لطفا منتظر باشید ...
﴿ جهاني شدن ليبراليسم و پارادوكس جمهوري اسلامي ﴾
چكيده: مقاله حاضر, قصد دارد تا تعامل دو پديدة جمهوريت و اسلاميت, را كه به عنوان نظرية سياسي انقلاب اسلامي محسوب مي‌شود, در مواجهه با موج جهاني شدن ليبراليسم به مثابه يك چالش بزرگ نظري، مورد مطالعه قرار داده و با تمركز بر كشف ماهيت انديشة سياسي ليبراليسم و تحليل ابزارهاي مأخوذ جمهوري اسلامي در دستيابي توأمان به دو محتوي نشان دهد كه چرا و چگونه جمهوري اسلامي ايران با هويتي مستقل در عرصة تمدني جديد گام برداشته است.
مقدمه
نظريه‌پردازان يك مكتب هنگام باز تفسير و توضيح مباني و مقومات يك نظريه, همواره تلاش مي‌كنند كه چارچوب نظرية خود را به گونه‌اي تبيين كنند كه ضمن پويا نمودن روبناهاي مكتب مختار, اساس و بنيادهاي آن را نيز از فروپاشي و زوال مصون دارند. به عبارت ديگر نظريه‌پردازان مصلح, حتي در پژوهشهاي نقادانه پست مدرنيستي, هر چند كه در سپهر نظريه پردازي، جسورانه در جستجوي شالوده شكني وضع موجود هستند, اما غالباً در عمل سعي غايي آنها در بيرون آمدن از جدول انحصاري مكتب و نگاه بيروني براي به روز درآوردن آن, در جهتي است كه تا حد ممكن كليت و شموليت سنت مختار در مواجهه با بحرانها و سؤالاتي كه جدول رقيب پيش‌روي گذاشته محفوظ مانده و توأمان توان رويارويي آن را در مقابله با مكاتب رقيب افزايش دهند.
مثال كليشه‌اي و تاريخي اين توضيح را مي‌توان در مباحثات نظريه بطلميوسي و گردش سياره‌ها در مدار دايره جستجو كرد. در واقع اين نظريه‌پردازان با اينكه مي‌دانستند مدار گردش سيارات بيضي است, مع هذا براي حفظ قداستي كه جامعة علمي براي دايره و حركت در مسير دايره قائل بود, سعي داشتند با ترسيم دواير كوچك در مسير حركت بيضي نشان دهند كه هر چند حركت سيارگان در نماي كلان بيضوي است, لكن در حركت دروني خود تابع حركت در مسير دايره هستند.
مثال جديدتر و مرتبط‌تر با موضوع ما لاك‌شناسي معاصر است. بررسي نشان مي‌دهد كه لاك‌شناسان غرب حدود سه دهه است كه دريافته‌اند ليبراليسم, كه ريشه در فلسفة سياسي لاك و انديشه ليبراليستي وي دارد, چندان هم متكي بر قواعد آزاديخواهانة بشري نبوده است. به بيان ديگر اين لاك شناسان با رمزگشايي از انديشة سياسي لاك دريافته‌اند كه بستر انديشة سياسي ليبراليسمِ مأخوذ از لاك بر نوعي نژادپرستي و حمايت از سياستهاي استعماري, استثماري و حتي استحماري نهفته است.[1] بررسي بيشتر نشان مي‌دهد كه اتفاقاً چنين برداشتي از نظريه سياسي ليبراليسم در بستر انديشة سياسي لاك گرچه كمي انحرافي است, اما چندان هم بيراهه نيست. زيرا لاك براي حفظ جريان ليبراليستي انگلستان و برقراري توافق در حوزة داخل ناچار بود تا با تكيه بر نظام برده‌داري, طرحي نو در دنياي جديد – يعني آمريكا- تدارك ببيند. طرحي كه براي نيل به ليبراليسم داخلي و ناسيوناليسم اقتصادي تنظيم شده بود و بر آن بود كه از طريق بازخوران دستاوردهاي ليبراليسم و ناسيوناليسم در يك جريان خود افزايندگي بناي امپراطوري بزرگ انگلستان را تضمين كند.[2] ناگفته پيداست كه چنين رد پاي روشني در هيچ يك از كتابهاي درسي كه معمولاً باور علمي غالب در آنها درج مي شود, نيامده است.[3] علت چنين امري را مي‌توان به تعهد لاك‌شناسان مكتب ليبراليسم معطوف داشت. در واقع اين لاك‌شناسان هر چند كه مي‌دانند بناي نظرية روادارانه و ملي‌گرايانة لاك چندان هم از پايه و اساس متقن و استواري برخوردار نيست, مع هذا از آنجا كه جايگزين مناسب و شايسته‌اي براي آن ندارند, سعي مي‌كنند تا ضمن نقادي از ليبراليسم لاك و نيز كل پروژة ليبراليسم, صرفاً آن قسمت از ليبراليسم را مورد بحث بگذارند كه به انسجام دروني مكتب آسيبي وارد نمي كند.
با اين مقدمه, مقالة حاضر بر آن است تا نشان دهد كه ”جمهوريت“ در جمهوري اسلامي ايران, چگونه و با چه تبييني مدعي مقابله, رويارويي و يا حتي گفت و گو با ”جمهوريت“ در تمدن ليبراليستي جهان معاصر است. آيا اساساً با ابزارهاي موجود امكان رويارويي و گفت و گو ميان دو جريان جاري سنت اسلامي و ليبراليسم وجود دارد؟ براي نيل به اهداف مورد نظر چه ابزارهايي لازم است؟ نقايص و ضعفها در كجاست؟ چگونه مي‌توان آنها را بهبود بخشيد؟ و بالاخره اينكه چه وضعيتي را مي‌توان براي جريان آينده پيش‌بيني نمود؟
اول: نخستين اختلاف
اغلب به اشتباه تصور مي شود كه نخستين اختلاف بين امت پيامبر اكرم r از مسئلة جانشيني علي u بين شيعه و اهل سنت آغاز مي‌شود؛ (حلبي، 1372، ص 51)[4] حال آنكه ماهيت مسئله چيز ديگري است. در حقيقت اختلاف شيعه بر سر اجماع يا اتفاق بر علي u نبود, بلكه آنها برسر چگونگي جانشيني پيامبر r مختلف شدند. به عبارت ديگر شيعه با پيروي از علي u معتقد بود كه جانشيني خداوند اساساً مسئله‌اي است كه تنها از طرف خدا معين مي‌شود, نه پيامبر r و نه هيچ كس ديگر نمي‌تواند جانشيني براي خود تعيين كند؛ مگر آنكه خداوند باري تعالي اذن دهد. لكن اهل سنت از همان ابتدا با انتخاب ابوبكر به عنوان خليفة بلافصل پيامبر اكرم r بر مصدر خلافت اولين گام را براي قطع رابطة خدا از انسان و زميني نمودن سياست برداشت. اما شيعه رهيافت ديگري را بناي سياست قرار داد و با التزام به امامت سعي كرد تا با گونه‌اي حكومت استعلايي خدا را در ادامة نبوت تداوم بخشد. شيعه با بحث‌هاي كلامي و اصولي خود و ادلة براهين لطف و وجوب هدايت و استمرار فيض از سوي باري تعالي بر اين استدلال بود كه حاكميت خدا ضروري و تعطيل‌ناپذير است؛[5] و اساساً فلسفة غيبت نيز با همين برداشت تبيين مي شود. روشن است كه با غيبت كبري و عدم حضور رهبري معصوم, شيعه با مسئله تشكيل حكومت مواجه شد. (منتظري، 1369، صص 213-193)[6]
ابونصر فارابي نخستين فيلسوف سياسي دورة اسلامي بود كه در جهت حل اين مشكله سياسي گام برداشت. اما حتي او نيز در مواجهه با غيبت امام به پاسخ شايسته‌اي دست نيافت.[7] فارابي كه به شدت تحت تأثير فيلسوف شاه افلاطون ـ و يا به تعبير فتح اله مجتبايي شاه آرماني ايران- قرار داشت, بر آن شد تا با جايگزيني امام شيعه به جاي فيلسوف شاه افلاطون دايرة نبوت را در مبارزه با سياست تغلبيه نزد برخي پيروان اهل سنت احياء كند. اما در قوت نظريه‌پردازي و جهت انحرافي وي در سياست عملي آنچنان شكافي بين سپهر نظر و عرصة عمل ايجاد كرد كه عملاً تا زمان تأسيس جمهوري اسلامي دايرة سياسي امامت مسدود ماند. در واقع بزرگترين نقص فارابي معطوف به تفلسف عميق او در باب رئيس مدينه و راي وي در حفظ راستي و حقيقت بود, به وجهي كه انديشة سياسي در تعريف نقش جمهوريت و تعريف حوزة مصلحت عمومي در بستري قرار گرفت كه عملاً دست شيعه را در جواز مشاركت عمومي براي تأسيس حكومت قاصر ساخت.[8]
با ظهور احياگران اسلامي چون سيدجمال و پيروان او تفكر جديدي براي پيوند دوبارة دين و سياست در پرتو وحدت اسلامي پديد آمد. اما اختلاف ديرينه كماكان پابرجا بود. سيدجمال در صدد بود تا با رمززدايي از چتر ظل‌اللهي پادشاهان كشورهاي پيرو اسلام, مبارزة همه جانبه‌اي را عليه استبداد و استعمار آغاز كند. يك بار ديگر همه چيز بايد از نو ساخته مي‌شد. كشتن پادشاه ايراني- ناصرالدين شاه قاجار- از كشتن آخرين خليفة عباسي در عهد مغول ساده‌تر بود, اما مسئلة جانشيني بار ديگر در هاله‌اي از ابهام فرو رفت؛ ضمن اينكه سيدجمال طرح روشني از فلسفة سياست ارائه نداد.
تمامي تلاش سيدجمال در بيداري مسلمانان و توجه آنها به آينده بود, اما از آنجا كه اين بيداري با طرحي منسجم, شايسته و كارآمد تكميل نشد, جنبشهاي آزاديخواهانة مسلمانان نيز به سرانجام خود نرسيد.[9] بر حسب ظاهر هدف اصلي در اكثر اين جنبشها بازگشت به اخلاقيات غيرعرفي اسلام نخستين بود؛ حتي نظريه‌پردازي‌هاي اوليه, آنچنان كه ناييني در كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله آورد, بسيار رهگشا و اميدواركننده بود, اما ظهور انقلاب مشروطة ايران و به تبع آن سقوط امپراطوري عثماني جريان خرافه‌زدايي را به دو جريان ”ارتجاع“ و ”انتزاع“ ناشي از دو جريان محافظه‌كاري ديني و سنت‌شكني غيرديني سوق داد. گروهي با وحشت از جدا افتادگي خود، خواهان بازگشتي متحجرانه در عرصة دين شدند و گروهي با رعب و وحشت از خلاء موجود بر اين باور قرار گرفتند كه براي نجات از هلاكت ”بايستي سر تا پا غربي شد“.
با ظهور نهضت امام خميني (ره) نظرية كارآمد جديدي در عرصة سياست براي حاكميت فقيه جامع‌الشرايط به ظهور رسيد. در اين نظريه ولي فقيه حاكم, نه ”نورخدا“ و نه ”سايه خدا“ بلكه جانشين امام زمان (عج) محسوب مي‌شد تا عدل و داد را با حاكميت خود در بلاد مسلمانان بگستراند؛ جانشيني كه در صورت از دست دادن شرايط, عزل و مشروعيت خود را از دست مي‌دهد.[10] اين نظريه توانسته بود آهنگ واحدي را در كالبد اجتماع و در ايجاد وحدت ميان مسلمانان, به خصوص شيعيان ايران به وجود آورد؛ اين نظريه به‌گونه‌اي معجزه آسا در داخل نظام دو قطبي دهة هفتاد بر عليه نظم جهاني مختار حركت مستقلي را پديد آورده بود؛ و بالاخره اين نظريه عملاً با مديريت هشت سال دفاع در مقابل نظم جهاني نشان داد كه مي‌تواند مركز ثقل كارآمدي براي جامعة مسلمانان ايراني در غلبه بر مشكلات داخلي و خروج از نظم ليبراليستي نظام بين‌المللي محسوب شود. اما پس از رحلت امام خميني(ره) به نظر مي‌رسد كه كارآمدي اين نظريه از سوي برخي در مظان چالش قرار گرفته است. اينكه آيا نقص در اصل نظريه يا اجزاي آن است, مسئله‌اي است كه بيش از يك دهه مورد بررسي و نقادي قرار گرفته, اما به دلايل متعدد هنوز جامعه علمي ما به سر منزل اطمينان بخشي نرسيده است. در اين نوشتار نشان داده مي‌شود كه چگونه تلازم تناقض‌نماي جمهوريت و اسلاميت كه توأمان براي حفظ دايرة امامت و بازسازي نقايص مشاركت جمهور در فلسفه سياسي قديم به عرصه عمل درآمد, در چارچوب قانون اساسي جمهوري اسلامي به نظريه‌اي مستقل و بديل براي ليبراليسم عرفي تبديل شده است.
دوم: جهاني شدن ليبراليسم
اغلب تصور مي‌شود كه نظامهاي سياسي ليبراليستي بر اساس دستمايه‌هاي علمانيت محض بنا شده‌اند. هر چند كه قسمتي از اين تصور صحيح به نظر مي‌رسد اما ناديده‌گرفتن پيامهاي مسيحي در شالودة صنعت ليبراليسم غفلتي بزرگ در فهم چگونگي و چرايي جهاني شدن ليبراليسم محسوب مي‌شود.[11] علت چنين غفلتي را در شناخت مباني مي‌توان به جريان تعامل پيوستة مدرنيسم و نظام سرمايه‌داري غرب و بسط تدريجي شريعت مسيح سوق داد. بحث بر سر حسن و قبح اين موج و بسط ناشايسته و نابسندة مسيحيت نيست, بلكه نكته مهم انتباه مخالفين جهاني شدن به وضعيتي است كه معمولاً بر پاية ادلة ملي و ديني شكل مي‌گيرند. روشن است كه فصل مشترك هر دو اين مخالفين مسئلة هويت فرهنگي است؛ يكي در چارچوب فرهنگ ملي و ديگري در چارچوب فرهنگ ديني.
از منظر ليبراليسم, مباحثه و گفت وگوي غيرخشونت‌آميز با مليتها چندان دشوار نيست. در واقع, ليبراليسم و ناسيوناليسم هر دو عرصه‌اي مرتبط با هم را براي جهاني شدن طي كرده‌اند. به ديگر سخن مي‌توان استدلال نمود كه در جريان تكامل سيصد سالة انديشة سياسي لاك, ليبراليسم و ناسيوناليسم همواره دو عنصر جدانشدني عرصة جهاني شدن بوده‌اند. باز به بيان ديگر مي‌توان گفت كه ليبراليسم و ناسيوناليسم هر دو از آنجا كه از مباني عقلي آغاز كرده‌اند, براي جهاني شدن خود- در عين تناقض- ناگزير از مدارا با يكديگر بوده‌اند.[12]
مشكلة مورد بحث در فوق همان است كه در واقع نقطة قوت مخالفين مذهبي جهاني شدن ليبراليسم قرار مي‌گيرد. به عبارت ديگر, مذهبيون با تمسك به حجت شرعي بر اين باورند كه ليبراليسم به دليل بهره‌گيري از عقل متعارف, شأن لازم را براي رويارويي با مذهب ندارند. از اين ديدگاه ليبراليسم با تمامي دستاوردهاي تمدني خود از آنجا كه مبتني بر عقل متعارف است بر ريشه‌هاي سست استوار گشته است. اين تلقي از ليبراليسم نيز ناشي از دو برداشت در روش‌شناسي مذهب و مباني معرفت‌شناسي مكتب ليبراليسم است. بحث از روش‌شناسي خاص شيعه در راه‌يابي به سياست را در قسمت بعدي ادامه خواهيم داد, اما به طور كلي بايد اذعان داشت كه هنگامي كه از راه و روش مذهبي بحث مي شود, مباحثه‌كننده، عقلي خطا‌پذير است, مگر آنكه ”منتخب“, برگزيده يا پيامبرخدا باشد. به اين ترتيب همواره در غيبت عقل معصوم اين سوال مطرح است كه چگونه مي‌توان از حقيقتي كه ”من“ دريافته است, آگاهي يافت؟
اما دربارة نكتة دوم مي‌توان گفت كه اساساً براي پرهيز از عقل عرفي بود كه نهضت ليبراليسم در صدد برآمد تا از حداقل قابل اطميناني از شريعت مسيح (محكمات) آغاز نموده و براي ايجاد نظام جهاني, واحد ” سياست توافقي مختار“ خود را بر پاية تساهل بر سه محور جان, مال و آزادي مأخوذ از شريعت مسيح تدارك ببيند. به اين ترتيب روشن مي‌شود كه اولاً ليبراليسم هم تا حدودي بر مباني اخلاقي مسيحيت بنا شده و ثانياً آن حقيقتي كه پيروان يك مذهب از حقانيت خود و بطلان حقانيت ليبراليسم در اخذ شريعت و رفض ليبراليسم قائلند چندان هم سياه و سفيد نيست.
به اين ترتيب جان, مال و آزادي تفكري بود كه لاك پايه‌گذار ليبراليسم, از بستر سياسي زمانة خود اخذ و به عنوان ”سبكي “ غالب و كارآمد در كالبد انديشة سياسي غرب دميد. گو اينكه ليبراليسم لاك با ليبراليسم بعد از او تفاوتهاي بسياري دارد, اما آنچه را كه لاك با توجه به ناسيوناليسم اقتصادي و ليبراليسم داخلي و محوريت ”تساهل“ بنا كرد, همواره در تمامي جريان پروژة ليبراليسم مورد توجه ليبراليستهاي غرب بود. هر چند كه انديشة لاك بيشتر در نظرات توماس جفرسون و نامه‌هاي فدراليستها در قرن هجدهم و براي تشكيل يك نظام رياست جمهوري پديدار شد, اما مروري كلي بر ساختار كلي چند مدل از ساختارهاي نظامهاي سياسي و مقايسه‌اي اجمالي بين نظامهاي رئيسي و پارلماني غرب و نحوة تعامل قوا و تأثير و تأثر آنها در يكديگر, نشان مي‌دهد كه نخبگان سياسي غرب همواره در صدد بوده‌اند تا منشور توافقي و معقول خود را به گونه‌اي سامان دهند كه ضمن حفظ يكپارچگي حاكميت و انسجام قدرت دولت بتواند شيوه‌اي كارآمد ضامن سه اصل جان, مال و آزادي انسان نيز باشد. اين منشور تحت تأثير انديشه‌هاي لاك ابتدا در انگلستان (به صورت نانوشته) و سپس در آمريكا و فرانسه (پس از انقلابهاي1776و 1789) به اجرا درآمد به تدريج و بعضاً به صورت وارداتي در بسياري از كشورهاي جهان و بدون توجه به تحولات تاريخي به توافق رسيد؛ وجهي كه هم اكنون سامان تمدن غرب و نظام بين‌المللي بر آن استوار شده است.
سوم: پارلمانتاريسم ايراني
پارلمانتاريسم در ايران مثل بسياري ديگر از دستاوردهاي غرب از همان ابتدا منشوري و ناقص متولد شد؛ به گونه‌اي كه حتي پس از گذشت قريب به يكصد سال از تشكيل اولين مجلس, كماكان در بستر اصلي خود جاي نگرفته است. در زير دو بستر شكل‌گيري نظريه پارلمانتاريسم در انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامي به اجمال مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
الف ـ انقلاب مشروطه
نظريه‌پردازي پارلمانتاريسم در ايران نيز از همان ابتدا بيشتر بيروني و تحت تأثير انديشه‌ها و افكار سياسي غرب بود. مروري بر انديشه‌هاي ناييني (نظريه‌پرداز انقلاب مشروطيت) در كتاب تنبيه الامه و تنزيه المله – كه به نظر مي‌رسد نوعي الگوبرداري از نظريات سياسي كواكبي است- نشان مي‌دهد كه چگونه ناييني و معاصرين او با تفكيك سه قوة علميه, مراقبه و محاسبه و بالاخره رادعه و مانعه موجبات فروپاشي نظريه وحدت دولت را در ايران پديد آوردند؛ بدون آنكه نظرية بديلي را جايگزين آن كنند. ناييني در اين كتاب به شيوه‌اي نه چندان مستدل بر آن شده كه:
اولاً نشان دهد كه مسلماني هيچ گونه تعارضي با تحول نداشته و علت عقب ماندگي ملل مسلمان نه مسلماني بلكه استبداد حاكمان است.
و ثانياً ضمن استخراج قواعد مبارزه و ستيزه‌جويي اسلام با استبداد, موافقت فقهاء را با انقلاب مشروطيت به امضاء رساند.
ناييني در مقدمة اين كتاب سعي نموده تا توضيح دهد كه چگونه ملل مسيحي و اروپايي كه در دوران يكهزار سالة استبداد ديني به سر مي‌بردند, به تدريج بعد از جنگهاي صليبي به خود آمده و در جهت ” دفع ام الامراض و حكومتهاي غيرمحدود“ كمر همت بستند و آن را از اهم مقاصد خود قرار دادند. نوشتار وي در اين كتاب از همان صفحات ابتدايي بسيار انفعالي و شتابزده است؛ به گونه‌اي كه به نظر مي‌رسد از موضعي تدافعي و صرفاً براي اينكه نشان دهد كه اسلام حامي استبداد نيست و نيز علت عقب‌ماندگي ايران و ساير بلاد مسلمان نيز ناشي از استبداد غيرمسلماني است به عرصة انقلاب مشروطيت گام نهاد, اما در عمل از آنجا كه فهم جامعي از انديشة پارلمانتاريسم (كه ليبراليستهاي غرب با توجه به وحدت دولت در قلب نظرية تفكيك قوا بازسازي كرده بودند) نداشت، نظريه وي در پيوند ميان سنت و تجدد با تناقض دروني مواجه شد.
انحراف مذكور معطوف به مقبوليت اكثريتي است كه در تار و پود نظرية ناييني راه مي يابد. هر چند كه ناييني به قبول اكثريت تصريح نكرده, اما صراحت او در بحث مشاركت و مساوات و نيز آنچه كه وي در پاسخ به مغالطات مشروعه‌خواهان تشريح مي‌كند, موجبيت آن را در ابداع ”مشروطه‌اي نامشروع“ ضروري مي‌كند. اما تناقض ذاتي نظريه نيز معطوف به جايگزيني حكومت ولايتيه در محل حكومت تملكيه است كه با توجه به غيبت امام معصوم ناييني را در عمل با ناكامي مواجه مي‌سازد[13]. اين تناقض در ادامه بيشتر مورد تحليل قرار خواهد گرفت.
ب ـ انقلاب اسلامي
وقوع انقلاب اسلامي سال 1357 نشان داد كه نظام سياسي كهن توانايي تحمل جنبشها و رفتارهاي جديد جامعه را ندارد. در واقع انقلاب اسلامي را مي‌توان فاز دوم و ادامة جنبشي دانست كه چندي قبل براي تأسيس عدالتخانه انجام شده و بعداً به انحراف گراييده بود. اما اين بار با تجربة انقلاب مشروطه, برآيند نيروها هم جهت با اهداف مشروعه خواهان بود. در واقع عدم توفيق موج اصلي مشروطه‌طلبان در بازسازي تمدن ايراني كه تحت شعار مدرنيزاسيون انجام شد, چندان قرين به توفيق نبود. و همين مسئله موجب شد كه مشروعه خواهان به عنوان اپوزيسيون نهفته در نظام سياسي با بهره‌گيري از نهادهاي سنتي ابزارهاي لازم را در جهت يك انقلاب مردمي با محوريت اسلام فقاهتي تدارك ببينند.
انقلاب به سرعت به پيروزي رسيد. اما اليت هدايت كننده انقلاب كه در واقع وكيلان منتخب مردم براي قانونگذاري اوليه و طراحي قانون اساسي محسوب مي شدند, در طراحي ساختار بومي پويايي كه به عنوان الگويي كارآمد براي هدايت نظام سياسي به سمت جهتي واحد باشد, با مشكل مواجه بودند. طرح كلي پيشنهادي براي مجلس, بسيار شبيه ساختاري بود كه انقلاب مشروطه تجويز كرده بود؛ با اين تفاوت كه اين بار به جاي انتصاب ضروري فقهاي جامع‌الشرايط, شوراي نگهبان به عنوان ناظر قانون اساسي و نيز جلوة اسلاميت قانونگذاري در صدر قرار گرفته بود.
در ابتدا با توجه به رهبري فقاهتي امام خميني(ره) و شرايط فوق العادة جنگي مشكلات ساختاري و سمت‌گيري‌هاي قانون اساسي در گريز از اسلاميت و يا در تناقض با آن, چندان مشهود نبود و به نظر مي‌رسيد كه همه چيز خوب كنار هم تنظيم شده‌اند؛ به نحوي كه جمهوريت, اسلاميت, مسئله تفكيك قوا و تعامل آنها با هم, مسئله حقوق ملت و حاكميت دولت, همه و همه در تعامل با هم منسجم و يكپارچه عمل مي‌كنند. البته از همان ابتدا به نظر مي‌رسيد كه وجود سه ركن رهبر, رئيس‌جمهور و نخست‌وزير در هدايت قوة مجريه با معضلاتي همراه است. و حتي تداوم اين بحث, منجر به اصلاح قانون اساسي و حذف نخست وزير از ساختار قوة مجريه شد. اما مشكل اصلي كماكان بر سر جاي خود باقي ماند. در واقع مشكل قانون اساسي در مسئله‌اي مهمتر در فهم ابزارهاي دموكراتيك براي طراحي يك نظام جمهوري ناشي مي شد. به عبارت ديگر هم طراحان اوليه و هم طراحان ثانويه از آنجا كه در تركيب جمهوريت و اسلاميت از جهت كسب مشروعيت نظام سياسي با يك مشكل جدي مواجه شده بودند, ناچار شدند كه جمهوريت و اسلاميت را بدون آماده‌سازي شرايط تركيب, دركنار هم تحمل كنند. حاصل آن شد كه در طول بيش از يك دهه از رحلت امام خميني(ره) برآيند نيروهاي ناشي از اسلاميت و جمهوريت به جاي آنكه در جهت وحدت دولت حركت كند, عملاًً به صورت نيروهاي رقيب به مبارزه پرداختند. بنابراين به نظر مي‌رسد كه حل اين مشكل يكي از ضرورت‌هاي علمي-كاربردي براي جمهوري اسلامي در سالهاي آتي باشد.
چهارم ـ پارادوكس جمهوري اسلامي
مشكل مي‌توان ابعاد مختلف و مباني نظري جمهوري اسلامي ايران را در يك نظر شناخت و ارزيابي كرد. جمهوري اسلامي ايران حداقل در كوتاه زمان حاصل جنبشهاي اصلاح‌طلبانه‌اي بوده كه همسو با جريانهاي احياگري اسلامي در جهان اسلام رخ داده است. اما مي‌توان براي سهولت كار به شالودة هدفمند اين جريان كه تحت قانون مدوني به نام قانون اساسي درآمد جريان جاري را مورد تبيين قرار داد. در واقع با نگاهي به ساختار قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران, با توجه به آنچه كه در باب حاكميت نظام سياسي ليبراليسم آمد, مباني نظري جمهوري اسلامي ايران بهتر نمايان مي‌شود. هر چند كه زاويه مورد بررسي در روش پوزيتويستي مختار, بسيار تنگ و تك بعدي جلوه كند.
بحث از قانون اساسي و اينكه آيا با وجود قوانين شرع مي‌توان قوانين بشري را ملاك و مرجع حكم قرار داد, بحثي است كه در زمان مشروطه با نظرية سياسي شيخ‌فضل‌الله در اينكه ” مشروطه بايد مشروعه باشد“ در تقابل با تفسير رقيب امثال ناييبي آغاز شد, اما پروندة آن حتي پس از شهادت شيخ‌فضل‌الله نيز همچنان مفتوح ماند. در واقع, ايده‌اي كه از نوع تركيب دو مفهوم جمهوريت و اسلاميت در ساختار نظام جمهوري اسلامي ايران طرح و پايه‌گذاري گرديد, را مي‌توان پاسخي شايسته به دو جريان فوق از انقلاب مشروطه دانست.” جمهوري اسلامي نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد“ , جمله‌اي است تاريخي كه به نظر مي‌رسد هنوز پس از گذشت بيش از بيست سال از تاريخ انقلاب اسلامي كماكان نيازمند تأمل و تحليل است. وجهي تكميلي و شايسته كه مي‌توان آن را رسالت تاريخي علماي شيعه در امتداد دو جريان سنت‌خواهي و تجددطلبي در زمان غيبت امام معصوم و نصب فقهاي عام دانست؛ به گونه‌اي كه هم انتصاب شايستة امام در امر حكومت برقرار شود و هم مسئلة انتخاب غيرالهي لطمه‌اي به مشروعيت الهي فقيه منتخب نزند.
در بخش اول روشن شد كه بر اساس نظرية سياسي شيعه هر گونه حكمي منوط به امضاي فقيه جامع الشرايط است. اما نصب فقها به شكل عام آنطور كه از متن حديث معصوم استنباط مي‌گردد, به صورت صريح و مستقيم به شناخت اعلم و افضل فقها كمكي نمي‌كند و عملاً مدينه, بي‌حاكم باقي مي‌ماند, مگر اينكه جميع فقها بر فقيهي خاص اجتماع كنند. اما حتي در اين شكل غير عملي از اجتماع نيز عنصري از انتخاب وجود دارد. به اين ترتيب به محض اجتماع, نظرية انتصابي بودن امام از سوي خدا كه شالودة اولين اختلاف و نقطة جدايي انديشة شيعي از اهل سنت محسوب مي‌شد, در مخاطره قرار مي‌گيرد. حتي مسئلة كاشفيت نيز توجيه مناسبي براي بازسازي نظريه محسوب نمي‌شود, زيرا به محض ورود عنصر انتخاب در جانشيني, كليت اين نظريه نيز مورد پرسش واقع مي شود. به اين ترتيب دو جريان در مظان بررسي قرار گرفت: يكي طرح حكومت اسلامي و ديگري جمهوري دموكراتيك. روشن است كه طرح حكومت اسلامي به دليل عدم دسترسي به عقل معصوم و تناقض شكل انتخاب با نظام حكم در اماميه امكان‌پذير نبود. اما جمهوري دموكراتيك اسلامي نيز اساساً شريعت را در حد ”عقل عرفي شدة فرد مسلم“ تنزل مي‌داد؛ وجهي كه ممكن است در طول زمان اساساً با فهم پيروان اوليه شريعت محمدي(ص) در تعارض قرار گرفته باشد. مع هذا در سال 1358 اين امكان وجود داشت كه مردم بر اسلاميت جمهور توافق نكنند اما اجتماع 298 درصدي مردم بر جمهوري اسلامي حاكي از اين مطلب بود كه مردم پذيرفته‌اند كه از طريق فقها بر جمهوريت آنها نظارت شده و هر آنجا كه عقل عرفي از حدود شريعت نزد فقها عدول نمايد با حكميت ايشان از اجراي آن ممانعت شود. به اين ترتيب با جايگزيني حكميت به جاي حاكميت به نوعي امكان ورود در سياست و فتح دايرة امامت و استمرار آن به وجود مي‌آمد. ضمن اينكه راه حلي براي توجيه تناقض نماي جمهوريت و اسلاميت نيز ارائه مي‌شد. روشن است كه با ظهور امام زمان حاكميت و حكميت در هم جمع مي شدند, اما تا آن زمان حكميت فقيه بر جمهور ادامه مي‌يافت.
با اين وصف مطالعة ساختار جمهوري اسلامي ايران نشان مي‌دهد كه طراحان اين قانون آنچنان حيلتي در تقسيم قدرت به عمل آوردند كه اساساً وحدت دولت را با پريشاني مواجه ساخت. اين پديده در دهة اول انقلاب به دو دليل نمايان نشد, اول, شخصيت منحصر به فرد امام خميني (ره) در رهبري انقلاب بود كه بنيانگذار انقلاب محسوب مي‌شد و دوم اينكه اساساً در دهه اول انقلاب ” مقام اجرايي“ قدرتمندي كه داعيه طرح چنين دعويي را داشته باشد, وجود نداشت.
خلاصه آنكه ساختار قدرت در قانون اساسي ايران به گونه‌اي است كه حاكميت دولت را در وضع فعلي خود به نظامي نه ”شكل رياست جمهوري“ و نه ”شكل پارلماني“ و نه ”فقاهتي“ بلكه تركيبي از هر سه تبديل نموده كه به مثابه الگوي بومي پيشنهادي جديد از سوي جمهوري اسلامي ايران, آن را تبديل ساخته است.
نتيجه گيري
به اين ترتيب روشن مي‌شود كه پروژة كلان آزاديخواهي در ايران در يكصد سال اخير با دو دستمايه برگرفته از متن فرهنگي و ديني ايران و نيز تجربه غرب (جمهوريت)همراه بوده است. ترديدي وجود ندارد كه براي تنظيم ساخت و بافت اجتماع بهره‌گيري از هر دو دستآورد, يكي براي حفظ هويت و ديگري براي حضور در عرصة رقابت, ضروري است. اما افراط‌گرايي سياسي اين دوران و كشاكش غير ممزوج بين سنت و مدرنيسم عملاً به جاي بهره‌گيري از سنت براي طرح چارچوب و ليبراليسم براي ابزارسازي و رقابت در عرصة بين‌المللي كار را به جايي كشانده كه شكاف عميقي بين سنت و مدرنيسم ايجاد شده است. تا آنجا كه كناكنش اسلاميت و جمهوريت در كنار هم را در مظان چالش قرار داده است. در اينجا بحث بر سر تحمل, تساهل و يا برخورد روادارانة گروههاي رقيب نيست؛ بحث بر سر آن است كه اين دو, يعني: اسلاميت و استفاده از ابزارهاي معقول انسان معاصر در نزد سنت را مي توان با هم پيوند داد و در پرتو حكمت دولت يكپارچه كرد؟ زيرا تنها در اين صورت است كه وحدت ملي پديد مي‌آيد و تنها در پرتو اين وحدت است كه انزوا, مسكنت, درنده خويي و ترس ناشي از ناامني به همدلي, حركت, عشق, اعتماد و نهايتاً امنيتي حاصل از ايمان قلبي تبديل خواهد شد.
به اين ترتيب ” جمهوري اسلامي“ تبيين جديدي است كه قادر است ضمن پيوند دين و سياست, و البته نه اتحاد آنها, با خود آگاهي مأخوذ از مذهب غيرسكولار شيعه, صنعت جديدي را در عرصة جهاني شدن ليبراليسم به اجرا در آورد. هر چند تبيين پيچيدگي‌هاي اين تناقض نما و تعمق در دو بعد تشريعي و عرفي حاصل از عقل غيرمعصوم, بسيار دشوار است اما نگاه كلان قضيه به لحاظ فلسفي و دوگانگي‌هايي كه در تناقض نماي جهان طبيعت در دو بعد جسماني و روحاني, بيرون و درون, عين و ذهن, عامه و خاصه مطرح مي‌شود مي‌تواند كمك شايان توجهي به فهم ماهيت ارتباط اين تناقض نما بكند. در واقع, با اين تفسير روشن مي‌شود كه متفكر روشن بين و طراح جمهوري اسلامي در هستي‌شناسي خود به دو منظر توجه داشته است: يكي مذهب كه در نگرش كل‌گرايانة خود به هستي مدعي هدايتي است كه بر اساس كرامت انسان و فرديت او بنا گشته و ديگري سياست, كه با نگرش تجربه‌گرايانة خود مدعي نظمي است كه در مقصد نهايي خود در جمع و تنها بر اساس توافقات عامه در مدينه متجلي مي‌گردد. و اين رسالتي است كه جمهوري اسلامي با نگاه توأمان به درون و بيرون بدان توجه نموده, اما غفلتاً از ابزارهاي ضروري براي رسيدن به آن دور ماند. و كار به جايي رسيد كه براي برخي, ابزارها با اصول زيربنايي و بعضاً غيرمشروع, ناشي از پيچيدگي تناقض نماي جمهوري اسلامي و كج فهمي ابزارهاي سياسي نظام ليبراليسم, به شيوه هاي نابسنده, نارسا و ناكارآمد مورد توجه و استناد قرار گرفت.
بي‌ترديد موج جهاني ليبراليسم و پديده‌هاي ناشي از آن همچون علمانيت, عقل‌گرايي غيرديني, فمنيسم ، شكست سنت و غلبه پديده مدرنيته در پي آنند تا نظرية جمهوري اسلامي را بحران زده نمايند. اما اين بررسي نشان مي‌دهد كه مشكل اصلي جمهوري اسلامي ايران در اين مصاف نه در مباحث نظري و مفهومي مربوط به چگونگي پيوند جمهوريت و اسلاميت,( كه امروزه به افراط برآن تأكيد رفته) است؛ بلكه ناشي از ابهام در تعريف قدرت و وحدت دولت مي‌باشد. وحدتي كه لازمة تشكيل مدينه و هر صنعتي حتي در حوزه‌هاي غير سياسي است و مي‌طلبد تا مورد توجه جدي و تازه‌اي قرار گيرد.
1645; استاديار و معاون آموزشي دانشكده معارف اسلامي و علوم سياسي دانشگاه امام صادق (ع)
[1] - See: Barbara Arneil, John Locke and America; the defense of English colonialism, (oxford: clarendon press, 1996); Barbara Arneil, “The wild Indians venison: Locke’s theory of property and English colonialism in America” , Political studies, vol.44,(1996), pp.60-74; Barbara Arneil, “Trade, plantation and property: John Locke and the economic defense of colonialism,” Journal of history of ideas, vol.55, No.4, (1994),pp.591-609;Barbara arneil,” Natural Law and colonialism”, history of Political thought, vol.13, No.4,(1992),PP.587-603; wyne Glausser, “three Approaches to Locke and the Slave trade”, Journal of history of ideas , Vol.51, (1990), pp.199-216; herman lebovics, “the uses of America in Locke’s second treatise on Government”, Journal of history of ideas, vol.47,No.4,(1986),pp.567-582; Leon Poliakov, the Aryan Myth, a history of racist and nationalist ideas in Europe, translated by Edmond Howard, (Great Britain: Sussex University Press, 1971),pp:144-154; Davis Brion Davis , the problem of slavery in the age of revolution 1770-1823, (Ithaca and London: Cornell University press, 1975); and also for a critical survay on Locke’s philosophical views, especially on his theory of knowledge and Molyneux question, see: Harry M. Bracken, Berkely, (London: Macmillan , 1974)
2- ر.ك. به: فرشاد شريعت, عوامل اجتماعي, سياسي و اقتصادي مؤثر بر انديشة سياسي جان لاك,رساله دكتري, (تهران: دانشگاه امام صادق عليه‌السلام, 1379)
3- See: The New Encyclopedia Britannica, Vol.7(U.S.A: Encyclopedia Britannica inc., 1998), P.435; John W. Yolton, “John Locke” in the Encyclopedia Americana, (U.S.A: Grolier incorporated, 1998), PP.648-650; Michael Ayers, “John Locke” in Rutledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.5, (London and New York , Rutledge, 1998), PP.665-687; James Gordon Clapp, “John Locke” in the Encyclopedia of Philosophy , Vol.3, (London and New York: Collier Macmillan Publishers, 1972), PP.487-503.
4- ر.ك. به : علي اصغر حلبي, تاريخ انديشه‌هاي سياسي در ايران و جهان اسلامي, (تهران: بهبهاني, 1372) ص .51؛ حميد عنايت, انديشة سياسي در اسلام معاصر, ترجمة بهاءالدين خرمشاهي,(تهران: خوارزمي, صص.41-98).
5- براي مطالعه بيشتر ر.ك. به: حسن بن يوسف المطهر الحلي, منهاج الحق و كشف الصدق, تحشيه و تعليق الشيخ عين الله الحسني الارموي, (قم: دارالهجره, 1414). و نيز : محمدحسن مظفر, ترجمه دلائل الصدق: فضايل و امامت علي عليه‌السلام, ترجمه محمد سپهري, (تهران: اميركبير, 1377).
6- حسينعلي منتظري, مباني فقهي حكومت اسلامي, ج.2, ترجمه و تقرير محمود صلواتي, (قم: نشر تفكر, 1369), صص.193-213.
7- محمد ابونصر فارابي, انديشه‌هاي اهل مدينه فاضله, ترجمه و تحشيه دكتر سيدجعفر سجادي, (تهران: طهوري, 1451ق.).
8- مقايسه كنيد با سيدجواد طباطبايي, زوال انديشه سياسي در ايران, (تهران: كوير, 1373).
9- ر.ك. به: مرتضي مطهري, نهضتهاي اسلامي در صد ساله اخير, (تهران, صدرا, 1366).
10- ر.ك. به: امام روح الله موسوي خميني, حكومت اسلامي يا ولايت فقيه, (تهران: اميركبير, 1357).
11- ر.ك. به: فرشاد شريعت, جان لاك و انديشه آزادي. (تهران: آگاه, 1380)
12- جان لاك, اولين انديشمند غرب در دوره كلاسيكهاي جديد بود كه به ارتباط نظام مند بين انديشة مدارا و جهاني شدن يك مكتب پي برد و با كشف حلقة مفقودة اين حركت تكاملي, كه وي آن را ناسيوناليسم اقتصادي ناميد, صنعت جديدي را در عرصة سياست بين‌المللي معماري كرد
13- . ر.ك. به: محمدحسين ناييني, تنبيه الامه و تنزيه المله, با مقدمه و حواشي سيدمحمود طالقاني, (تهران: شركت سهامي انتشار, 1361).
منابع
1ـ ابونصر فارابي، محمد، انديشه‌هاي اهل مدينه فاضله، ترجمه و تحشيه دكتر سيد جعفر سجادي، تهران، طهوري، 1451 ق.
2ـ حلبي، علي اصغر، تاريخ انديشه‌هاي سياسي در ايران و جهان اسلامي، تهران، بهبهاني، 1372.
3ـ شريعت، فرشاد، جان لاك و انديشه آزادي، تهران، آگاه، 1380.
4ـ شريعت، فرشاد، عوامل اجتماعي، سياسي و اقتصادي موثر بر انديشه سياسي جان لاك، (رساله دكتري)، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1379.
5ـ طباطبايي، سيد جواد، زوال انديشه سياسي در ايران، تهران، كوير، 1373.
6ـ عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمة بهاء الدين خرمشاهي، تهران، خوارزمي، بي‌تا.
7ـ مطهري، مرتضي، نهضتهاي اسلامي در صد سالة اخير، تهران، صدرا، 1366.
8ـ مظفر، محمد حسن، فضايل و امامت علي (ع)، ترجمة محمد سپهري، تهران، اميركبير، 1377.
9ـ منتظري، حسينعلي، مباني فقهي حكومت اسلامي، ج 2، ترجمه و تقرير محمود صلواتي، قم، نتشر تفكر، 1369.
10ـ موسوي خميني، روح ا...، حكومت اسلامي يا ولايت فقيه، تهران، اميركبير، 1357.
11ـ نائيني، محمد حسين، تنبيه الامه و تنزيه المله، مقدمه و حواشي سيد محمود طالقاني، تهران، شركت سهامي انتشار، 1361.
منابع عربي
1ـ الحلي، حسن بن يوسف المطهر، منهاج الحق و كشف الصدق، تحشيه و تعليق الشيخ عين الله الحسني الارموي، قم، دارالحجره، 1414ق.
منابع انگليسي
1-Barbara Arneil, Jopx;Locke and America; the defense of English colonialism, (oxford: clarendon press, 1996).
2-Barbara Arneil, “The wild Indians venison: Locke’s theory of property and English colonialism in America” , Political studies, vol.44,(1996).
3-Barbara Arneil, “Trade, plantation and property: John Locke and the economic defense of colonialism,” Journal of history of ideas, vol.55, No.4, (1994).
4-Barbara arneil,” Natural Law and colonialism”, history of Political thought, vol.13, No.4,(1992).
5-Davis Brion Davis , the problem of slavery in the age of revolution 1770-1823, (Ithaca and London: Cornell University press, 1975); and also for a critical survay on Locke’s philosophical views, especially on his theory of knowledge and Molyneux question, see: Harry M. Bracken, Berkely, (London: Macmillan , 1974).
6-Herman lebovics, “the uses of America in Locke’s second treatise on Government”, Journal of history of ideas, vol.47,No.4,(1986).
7-James Gordon Clapp, “John Locke” in the Encyclopedia of Philosophy, Vol.3, (London and New York: Collier Macmillan Publishers, 1972).
8-John W. Yolton, “John Locke” in the Encyclopedia Americana, (U.S.A: Grolier incorporated, 1998).
9-Leon Poliakov, the Aryan Myth, a history of racist and nationalist ideas in Europe, translated by Edmond Howard, (Great Britain: Sussex University Press, 1971).
10-Michael Ayers, “John Locke” in Rutledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.5, (London and New York , Rutledge, 1998).
11-The New Encyclopedia Britannica, Vol.7(U.S.A: Encyclopedia Britannica inc., 1998).
12-Wyne Glausser, “three Approaches to Locke and the Slave trade”, Journal of history of ideas , Vol.51, (1990).