لطفا منتظر باشید ...
﴿ نهاد حكومت در تفكر دينى امام خمينى (ره) ﴾
امام خمينى (ره) به عنوان يك فقيه اسلام شناس ، حكيم متاءله ، متكلمنحرير و فيلسوف تفكر دينى ، به همه ابعاد دين بويژه فلسفهديـن و خـصـوص فـلسـفـه سـيـاسـى آن اشـراف و آگـاهـىكـامـل داشـتـه و در ايـن زمـيـنـه هـا صـاحب نظر بوده است. ايشان بابـرخـوردارى از پـشـتـوانـه غـنـى فـكـرى دينى به شناسايى دينپرداخته و بر اين اساس با دقت در متون دينى چنين نتيجه گرفتهاسـت كه دين و حكومت دو مقوله جداى از يكديگر نبوده و تفكيك پذيرنـيستند، به عبارتى دين جز حكومت نيست و حكومت و سرپرستى امورجـامـعـه و حـل مـعـضـلات آن در جـوهره و ذات دين مترقى و جامعى چوناسلام وجود دارد و با آن آميخته است.
ايشان در اين باره مى نويسد:
((نـهـاد حـكـومـت آن قدر اهميت دارد كه نه تنها در اسلام ، حكومت وجوددارد بلكه اسلام چيزى جز حكومت نيست و احكام شرعى ، قوانينى استكـه يـكـى از شـؤ ون حكومت است (1) اسلام حكومت است در جميع شؤون آن و احـكـام شـرعـى ، قوانين اسلام هستند، احكام ، جلوه اى از جلوههاى حكومت هستند، بلكه احكام
مـطـلوب بـالعرض و وسائلى هستند كه در جهت اجراى حكومت و بسطعـدالت بـه كـار گـرفـته مى شوند. پس اين كه فقيه حصن اسلاماسـت مـعنايى ندارد مگر اين كه او سرپرست اسلام است ، همچنان كهپـيـامـبر (ص) و ائمه (ع) سرپرست اسلام بوده اند در جميع امورحكومتى.))(2)
در جاى ديگر در بيان اهميت حكومت و جايگاه آن در اسلام مى فرمايد:
((حـكـومـت كـه شـعـبـه اى از و لايـت مـطـلقـهرسـول الله (ص) اسـت ، يـكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم برتـمـام احـكـام فـرعـيـه حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواندمـسـجـد يـا مـنـزلى را كـه در مـسـيـر خـيـابـانـى اسـت خـراب كـنـد وپول منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مى تواند مساجد را در موقعلزوم تـعـطـيـل كند حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خودبا مردم بسته است ، در موقعى كه آن قرار داد مخالف مصالح كشورو اسـلام باشد يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه عبادىو يـا غـيـر عـبادى است كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است از آنمـادامـى كـه چـنـيـن است جلوگيرى كند. حكومت مى تواند از حج كه ازفـرايـض مهم الهى است در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامىدانست موقتا جلوگيرى كند.)) (3)
كلامى ـ اعتقادى دانستن مساله ولايت فقيه
از بيانات امام خمينى درباره جايگاه حكومت دراسلام كه حتى آن را ازهـمـه فـروع احكام دينى برتر ومهم تر مى داند، بدست مى آيد كهايـشـان مـسـاءله حـكـومـت و ولايـت فـقـيه را مساءله كلامى مى داند نهصـرف مـسـاءله فـقـهـى ، يـعـنـى جـزو زيـر مـجـمـوعـهاصـول اعـتـقـادى و از مـسـائل اصـل امـامـت ـ كـه ازاصول مذهب شيعه اماميه است ـ مى شمارد.
بـراى شـنـاخـت ايـن كـه امـام خـمينى مساءله ولايت فقيه را مساءله اىكـلامـى و اعـتـقـادى مى داند نه صرفا مساءله فقهى فرعى ، بايدبـررسـى كـرد كـه مساءله كلامى ـ اعتقادى چه شاخصه هايى دارد وچـه آثـار مـهـمـى بـر آن مـترتب است كه در صورت فقهى بودن آنآثـار و شـاخصه ها را ندارد. هچنين پس از روشن شدن اين موضوع ،مـسـاءله نـصـب و انـتـخـاب و نـيـز مـشـروعيت الهى يا مردمى داشتن ازديدگاه ايشان نيز آشكار خواهد شد، و در نتيجه ، جايى براى طرحدعواى انتخاب يا انتصاب و مشروعيت الهى يا مردمى از ديدگاه امام ،باقى نخواهد ماند.
تـوضـيح آن كه مهم ترين تفاوت مساءله ولايت فقيه در دو رويكردكـلامـى يـا فـقـهـى دانـسـتـن آن ، ايـن اسـت كـه اگـر ازمـسـايـل كـلامى ـ اعتقادى باشد از ((افعال الهى)) محسوب و سخن ازضرورت نصب آن از سوى خداوند به توسط پيامبر و امام (ع) است؛ زيرا كه ولايت فقيه استمرار و تداوم ولايت و رهبرى الهى پيامبرو ائمه (ع) براى اجراى احكام و فرامين الهى در جهت اصلاح و هدايتجـوامـع بـشـرى اسـت. بـه ايـن بـيـان كـه خـداوند براى حفظ نظاماجتماعى بشر و وجوب هدايت جوامع انسانى در عصر غيبت ، همان منصبامـامـت و ولايـت پيشوايان معصوم (ع) را براى فقهاى واجد شرايط ـبـدون تـعـيـيـن مـصـداق ـ جـعـل و آن هـا را تـوسـط امامان معصوم (ع)مـنـصـوب كـرده اسـت ؛ و مـردم نـيـز عـلاوه بـرعـمـل بـه فـرامـيـن ولى فـقـيـه حـاكم ، بايد به ولايت او نيز اعتقادقلبى داشته باشند.
در ايـن رويكرد، فقيه ، ولايت شرعى داشته و تمامى مشروعيت حكومتخـويـش را از ولايت تشريعى خداوند ـ نه از آراى مردم ـ مى گيرد، ولذا اطـاعـت از فرامين او، اطاعت از فرامين خدا، پيامبر و امام (ع) است.همچنين ادله اثبات نبوت و امامت ، شامل ولايت فقيه هم مى شود و آن رانيز اثبات مى كند. در اين ديدگاه انتخاب و گزينش مردم ، تنها درتـعيين مصداق فرد واجد شرايط رهبرى و تحقق خارجى حاكميتش نقشدارد ؛ نـه در نـصب فقيه و مشروعيت بخشى به حاكميتش كه مربوطبه مرحله جعل و تشريع الهى است.
امـا اگـر مـسـاءله ولايـت فـقـيـه تـنـهـا يـك مـساءله فقهى باشد، از((افـعـال مكلفين)) شمرده مى شود، و آنان باراءى دادن خود به يكفـقـيه واجد شرايط، ولايت و حكومتش را تعيين و تثبيت كرده و مشروعمـى سـازنـد، و در ايـن صـورت ، بـر فـقـيـه مـنـتخب مردم به لحاظاقـبـال عـمـومـى بـه او و مشروعيت بخشى به حاكميتش ، واجب شرعىاست كه حكومت را بپذيرد، آن گونه كه نماز و روزه و ديگر واجباتدينى را گردن مى نهد و به جاى مى آورد.(4)
اكـنـون كـه بـه مـوضوع كلامى يا فقهى صرف بودن ولايت فقيهاشـاره شـد، بـا ملاحظه سيره علمى و عملى امام خمينى در رابطه بامـسـاءله ولايـت فـقيه ، به طور قطع مى توان گفت كه حضرت اماممـسـاءله حـكـومـت اسـلامى را به طور عام و مساءله ولايت فقيه را بهطـور خـاص ، بـرخـوردار از جـايـگاه بلند كلامى ـ اعتقادى دانسته وزير مجموعه اصل امامت مى شمارد.
هـر چند اين حقيقت از سخنان امام خمينى در صفحات پيشين به روشنىبـه دسـت مى آيد، ولى براى تاءييد و تحكيم بيش تر، برخى ازعبارات ديگر امام ارائه مى شود:
((ولايـت فـقيه همان ولايت رسول الله (ص) است. (5) امروز فقهاىاسـلام ، حـجـت بـر مـردم هـسـتـنـد، هـمـان طـور كـه حـضـرترسـول حـجـت خـدا بـود و هـمـه امور به او سپرده شده بود، فقها ازطـرف امـام (ع) حـجـت بـر مردم هستند، همه امور و تمام كارهاى مسلمينبـه آنـان واگـذار شـده است.(6) حكومت در اسلام به معناى تبعيت ازقـانـون اسـت و فـقط قانون بر جامعه حكمفرمايى مى كند.(7) حكومتاسـلامـى ، حـكـومـت قـانون الهى بر مردم است. ولايت فقيه ، قوانينالهـى است و اين انقلاب نه به حكومت اشخاص و احزاب ، بلكه بهحكومت خدا مى انديشد.(8) در اسلام آن چيزى كه حكومت مى كند يك چيزاسـت و آن قـانـون الهـى [اسـت ].پـيـغـمـبـر اكـرم (ص) هـم بـه همانعـمـل مـى كـرده اسـت ، خـلفـاى او هـم بـه هـمـانعـمـل مـى كـرده انـد. حـالا هـم مـوظـفـيـم بـه هـمـانعـمـل كنيم. قانون حكومت مى كند، شخصيت حكومت نمى كند، آن شخصولو رسـول خـدا بـاشـد.(9) ولايـت فـقـيـه يك چيزى نيست كه مجلسخـبـرگـان ايـجـاد كـرده بـاشـد، ولايت فقيه يك چيزى است كه خداىتـبـارك و تـعـالى درسـت كـرده اسـت ، هـمـان ولايـترسـول الله (ص)اسـت.(10) شـمـا اطـلاع نداريد مى گوييد ولايتفـقـيـه نـداريـم ، ولايـت فـقـيـه از روز اول تـا حـالا بـوده ، زمـانرسول الله (ص) هم بود. ولايت فقيه براى مسلمين يك هديه اى استكه خداوند تبارك و تعالى داده است. اسلام ولايت فقيه را واجب كردهاست.(11) اگر رئيس جمهور به نصب فقيه نباشد غير مشروع است، وقتى غير مشروع شد طاغوت است. اطاعت از او اطاعت از طاغوت است.(12) مخالفت با ولايت فقيه ، تكذيب ائمه و اسلام است.(13)
از هـمـه آن چـه كـه گـذشـت به دست مى آيد كه فقها از طرف ائمهمـعـصومين (ع) در زمينه همه مسائل حكومتى كه آنان ولايت داشته اند،داراى اختيار مى باشند...)).(14)
همچنين امام در سيره عملى خود در نصب و گزينش افراد به اين حق وولايت شرعى و الهى استناد كرده و مى فرمايد:
((بـه واسـطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم ، ايشان (مهندسبـازرگـان) را قـرار دادم. ايـشان را كه من قرار دادم واجب الاتّباعاسـت. مـلت بـايـد از او اتـبـاع كـنـد. يـك حكومت عادى نيست يك حكومتشـرعـى است. بايد از او اتباع كنند. مخالفت با اين حكومت مخالفتبـا شـرع اسـت ، قـيـام بـر عليه شرع است... (15) ما نخست وزيرتـعـيـيـن كـرديم به ولايت شرعى و ولايت عام (16). اين دولتى كهتـعـيـيـن شـده اسـت و بـه ولايـت شـرعـى تعيين شده است و يك حكومتشرعى است نه فقط حكومت قانونى باشد؛ يعنى حكومت شرعى لازمالاتـّبـاع ، هـمـه كـس واجـب اسـت بر او كه از اين حكومت اتباع كند...(17)بـر حـسب حق شرعى و حق قانونى ناشى از آراى اكثريت قريببـه اتـفـاق مـلت ايـران كه طى اجتماعات عظيم و تظاهرات وسيع ومـتعدد در سراسر ايران كه نسبت به جنبش ابراز شده...جناب عالى(رئيس دولت موقت) را مامور تشكيل دولت موقّت مى نمايم.)) (18)
بـا دقت در تعابير بكار برده شده از سوى امام در سخنان مزبور،بـويـژه تـعابير ((ولايت فقيه))، ولايت پيامبر و امام (ع)))،(( حجتبـر مـردم از سـوى امـام (ع))) ، ((تـكـذيـب او تـكـذيـب ائمه و اسلام))،((ولايت فقيه همان ولايت مطلقه و اختيارات تامه پيامبر و ائمه (ع) را داراسـت)) و...روشـن مى شود كه ولايت فقيه نزد امام مساءله اىكـلامـى ـ اعـتـقـادى بـوده و فقيه برخوردار از ولايت شرعى است كهمشروعيت حكومتش از ولايت تشريعى الهى سرچشمه مى گيرد.
آيا امام خمينى قائل به ((نظريه انتصاب)) و مشروعيت الهى است ياقـائل بـه ((نـظريه انتخاب)) و مشروعيت مردمى ؟ زيرا با كلامى ـاعتقادى دانستن مساءله ولايت فقيه ، صورت مساءله بكلى عوض شدهو بحث از پايه در حيطه انتخاب و مشروعيت مردمى قرار نمى گيرد.
آرى ، فقيه واجد شرايط حكومت و رهبرى ، در عينيت بخشى حاكميتش ،تـحـقـق خـارجـى و كـار آمـد كـردن آن ، ضـرورتـابـهاقـبـال عـمـومـى ، آرا و نـظـريـات توده هاى مردم ؛ بويژه به آرا ونـظـريـات كـارشـنـاسـان ، خـبـرگـان و نـخبگان منتخب مردم مسلمان ،نيازمند است. چه اين كه اساسا تشكيل حكومت اسلامى و بسط قدرتسـيـاسـى ـ اجـتـمـاعـى در جـامـعـه اسـلامـى جـز از راهاقـبال عمومى ، رضايت مندى توده هاى مسلمان و فرمان برى آنان ازفرامين حاكم اسلامى از روى ميل و رغبت ، شرعاً مجاز و مشروع نيست ؛چون هدف هر چه مقدس باشد از نطر اسلام نمى توان از هر راه ممكنـ هر چند غير مشروع ـ به آن رسيد. (19)
هـمـچـنـيـن بـا اثـبـات كـلامى ـ اعتقادى بودن مساله ولايت فقيه ، نيزروشـن مـى شـود كـه تـلاش برخى در نفى ولايت شرعى و مشروعيتالهـى حـكـومـت و ولايـت فـقيه از راه خدشه در ادله عقلى و نقلى آن ازاساس باطل و بى فايده است. (20)
فلسفه حكومت اسلامى
بـراسـاس تـفكر بالنده امام كه برخاسته ازاسلام ناب است ،نهادحـكـومـت بـا هـمـه اهميت و جايگاهش ، هدف و مقصد اصلى نيست ، بلكهوسـيـله اى بـراى اجـراى احـكـام و قـوانين مترقى اسلام و بر پايىعـدالت اجـتـمـاعـى در هـمـه ابـعـاد آن اسـت ، تـا زمـيـنـه هاى لازم جهتشـكـوفـايـى اسـتـعـدادهـا و رشـد و تـعـالى انـسان ها و رسيدن بهكـمـال مطلوب انسانى ـ الهى ، ـ كه هدف اساسى خلفت انسان است ـفراهم شود. راز اهميت حكومت در اسلام همين است.
تـوضـيـح آن كه از اهداف عالى اسلام و قرآن كه هدف اصلى بعثتپيامبران الهى را نيز تشكيل مى دهد، پياده كردن احكام و قوانين الهىبـراى بـرقـرارى عـدالت اجـتـمـاعى ، يعنى بر پايى جامعه قسطاسلامى در پرتو تشكيل حكومت اسلامى با محوريت ولايت فقيه است.
چـنـان كـه كـه قـرآن كـريـم در آيـه زيـر بـه آن اشـاره كرده ، مىفرمايد:
((لَقـَدْ اءَرْسـَلْنـَا رُسـُلَنـَا بـِالْبـَيِّنـَاتِ وَاءَنـزَلْنـَا مَعَهُمُ الْكِتَابَوَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...)) (21)
مـا رسـولان خـود را بـا دلايـل روشـن فـرسـتاديم ، و با آن ها كتاب(آسـمـانـى) و مـيـزان (شـنـاسـايـى حـق ازبـاطـل و قـوانـيـن عـادلانـه) نـازل كـرديـم تا مردم قيام به عدالتبكنند...
به قول استاد شهيد مرتضى مطهرى : ((مقام قداست عدالت تا آنجابـالا رفـتـه كه پيامبران الهى به خاطر آن مبعوث شده اند)).(22)دربـاره بـرپـايـى عـدالت در قـرآن كـريم به پيامبر اكرم (ص)دستورات اكيد و مكرر داده شده است ؛ از جمله :
((... وَ اُمِرْتُ لِاَعْدِلَ بَيْنَكُمْ))
ماءمورم تا عدل و قسط را ميان شما بر پا دارم.
((قُلْ اَمَرَ رَبّى بِالْقِسْطِ))
بگو: پروردگارم (مرا) امر به عدالت كرده است.
چنان كه درباره على (ع) نيز گفته اند:
((قُتِلَ فى مِحْرابِهِ لِشدَّةِ عَدْلِهِ)) (25)
در محراب عبادتش به خاطر پافشارى بر عدالت ورزى به شهادترسيد.
در ايـن تـوصـيـف ، امـام عـلى (ع) يـكـپـارچـهعدل است نه اين كه تنها منادى عدالت باشد. اين حقيقتى است كه غيرمسلمانى چون جرج جرداق مسيحى نيز به آن اعتراف كرده مى گويد((ايـن اشـتـبـاه اسـت كه على و عدالت رابه صورت دوكلمه جدا ازهمبـنـويـسـيـم ؛ زيـرا عـدالت و عـلى هـر دو هـر دو يـكـى هستند. اين ازنارسايى لفظ و نوشته است كه تاب گنجايش هر دو معنى را دريك صورت ندارد؛ و اگر عدالت از مفهوم ذهنى خود به عينيت (خارجى) در آيد، جان گيرد و تجسم يابد ((على)) مى شود؛ و ذات على (ع) هـم اگـر گـسـتـرش مـعـنوى و ذهنى يابد باز همان ((عدالت)) مىشود.)) (26)
امام خمينى نيز كه دست پرورده چنين مكتب و چنين پيشوايانى است ، دراين زمينه مى فرمايد:
((بـه حـكـم عـقـل و ضـرورت اديان ، هدف بعثت و كار انبيا(ع) تنهامـسـاءله گـويـى و بـيـان احـكـام نـيست... و معناى ((اَلْفُقَه اءُ اُمَن اءُالرُّسـُلِ)) اين نيست كه فقها در مساءله گفتن ، امين باشند. در حقيقت ،مهم ترين وظيفه انبيا(ع)برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى ازطـريـق اجـراى قـوانـيـن واحـكـام است كه البته با بيان احكام و نشرتـعـاليـم و عقايد الهى ملازمه دارد. چنان كه اين معنا از آيه شريفهبـه وضـوح پـيـدا اسـت : ((لَقَدْ اَرْسَلْن ا رُسُلَن ا...)) هدف بعثت هابه طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانهنـظـم و تـرتـيـب پـيـدا كـرده قـد آدمـيـت راسـت گـردانـنـد، و ايـن باتشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذيراست ، خواه نبى خود موفق بهتـشـكيل حكومت شود، مانند رسول اكرم (ص) و خواه پيروانش پس ازوى توفيق تشكيل حكومت و بر قرارى نظام عادلانه اجتماعى را پيداكنند.))(27)
بـنابر اين ، حكومت در انديشه دينى امام خمينى ، زمانى قداست پيدامـى كـنـد كـه بـه انـگـيـزه اجـراى قـوانـيـن نـورانى اسلام و براىبرپايى عدالت اجتماعى تشكيل شده باشد. چنان كه مى فرمايد:
((اكنون سزاوار است بگوييم كه چون حكومت اسلامى ، حكومتى مبتنىبـر قـانـون اسـت آن هـم فـقط قانون الهى كه براى اجراى احكام وبـسـط عـدالت در سـراسـر جهان مقدر شده است ، زمامدار اين حكومت ،بـايـد دو صـفـت مهم را كه اساس يك حكومت الهى است ، دارا باشد ومـمـكن نيست يك حكومت مبتنى بر قانون تحقق يابد مگر آن كه رهبر وزمـامـدار آن واجـد ايـن دو صـفـت باشد: 1ـ عالم به قانون 2ـ عدالت.(28)
روشمند بودن فهم متون دينى از نظر امام خمينى (ره)
در سـال هـاى اخـيـر تـلاش زيادى از سوى برخى روشنفكران غربباور داخلى با اتكا و اعتماد به فرآورده هاى فكرى برخى متفكرانغـربـى ـ كـه در نـقد تفكر دينى - مسيحى آن ديار ابراز شده است ـصـورت گـرفـتـه تـا در بـاورهـا و گـزاره هـاى دينى ـ اسلامى وبـويژه روش فهم متون دينى آن (اجتهاد مصطلح حوزه ها) با بيش از1400 سـاله اش ، خدشه كرده و آن ها را مورد ترديد و انكار قراردهند و در نتيجه ، خواسته يا ناخواسته در جهت قداست زدايى از متونديـنـى ، سـسـت كـردن بـاورهـا و مـعـتـقـدات ديـنـى اعـتـقـاداتنـسـل جـوان گـام بـرداشته و به تهاجم فرهنگى دشمنان خارجى واسـتـكـبـار جهانى عليه اسلام و انقلاب اسلامى كه بر آمده از تفكردينى امام خمينى است ، تحقق عينى ببخشند.
در ايـن راستا، گاهى بر اساس تفكر وارداتى ((پلوراليسم دينى)) و طرح كثرت گرايى دينى و بانفى وحدت جوهرى اديان الهى ،از يـكـسو به همه مسلك ها، مكتب ها و مذاهب موجوددر شرق و غرب عالممهر تاءييد زده و آن ها را بر حق اعلام داشتند و از سوى ديگر حقانيتيـگـانه و بى همتاى دين خاتم يعنى اسلام ناب محمدى (ص) و مكتبراستين اهل بيت (ع)را مورد انكار قرا دادند.(29)
گاهى هم تئورى ((قبض و بسط تئوريك شريعت)) را جهت مشروعيتبـخـشـى بـه قرائت هاى متعدد از دين از راه نفى روشمند بودن فهممتون دينى و سلب اعتبار از ((اجتهاد مصطلح حوزها))، (30) با اتكا واسـتـناد به روش تفسير متون رايج در غرب ((هرمنوتيك فلسفى))،مـطـرح مـى كـنـنـد كـه از سـوى مـتـفـكـران غـربى نظير شلايرماخر(1768ـ1834)، ويـلهـلم دلتـاى (1833ـ1911م)و هـانـس جـورجگـادامـر(مـتـولد 1900م)، در نـفى روشمند بودن فهم متون دينى ـمسيحى ارائه شده است. (31)
غـافـل از ايـن كـه اجتهاد در مصطلح فقهى ـ اسلامى آن ، قوه محركىاست كه سيستم قانون گذارى اسلام را در هر زمان همگام با نيازهاىروز افـزون انـسان در جنبه هاى گوناگون زندگى پيش مى بَرَد.اجتهاد، دانش فقه را كه براستى علم زندگى است ، پوياتر كرده، موجب پرتو افكنى فقه در تمام زواياى حيات مادى و معنوى انسانو رفع نيازهاى او مى شود؛ زيرا چنان كه امام خمينى مى فرمايد:
((فـقـه تئورى اداره جامعه از گهواره تا گور است. حكومت در نظرمجتهد واقعى ، فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگىبـشـريـت اسـت. حـكـومـت نـشـان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد باتـمـامـى مـعضلات اجتماعى سياسى ، نظامى و فرهنگى است... هدفاسـاسـى ايـن اسـت كـه مـا چـگـونـه مـى خـواهـيـماصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم و براى معضلاتجواب داشته باشيم. همه ترس استكبار از همين مساءله است كه فقهو اجتهاد جنبه عينى و عملى پيدا كند.)) (32)
بر اساس پويايى و كارايى اجتهاد در رفع معضلات روزمره جامعهاسـلامـى و اسـلامـى كـردن هـمه ساحت هاى زندگى است كه به رغممخالفت ها و مبارزه جدى استكبار جهانى و ايادى اش با فقه و اجتهادفـقـهـى ( فـهـم روشمندانه از دين)، حضرت امام ـ كه با تكيه برهمين مبانى اجتهاد مصطلح حوزه ها به ارائه ((اسلام ناب محمدى)) ورهـبـريـت ديـنـى بـر انـقـلاب عـظـيـم اسـلامـى تـا پـيـروزىكامل آن موفق شد ـ استمرار بر پيروى از سيره و روش اجتهادى علماو فـقـهـاى پـيـشـيـن بـراى پويايى فقه اسلام و پاسخگويى بهمعضلات زندگى مسلمانان را ضرورى مى داند، و مى فرمايد:
((در حـكـومـت اسـلامـى ، هـمـيشه باب اجتهاد بايد باز باشد و طبيعتانـقـلاب و نـظـام هـمواره اقتضا مى كند كه نظرات اجتهادى فقهى درزمـيـنـه هـاى مـخـتـلف ولو مخالف با يكديگر آزادانه عرضه شود وكـسـى تـوان و حـق جـلوگـيرى از آن را ندارد، ولى مهم شناخت درستحـكـومـت و جامعه است كه بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفعمسلمانان برنامه ريزى كند.)) (33)
پـيـشـيـنـه اجـتـهـاد بـه عـصر پيامبر و ائمه (ع) برمى گردد و آنبزرگواران ، علما و فقيهان از اصحاب و ياران خويش را به اجتهادو اسـتـنـبـاط احكام از راه و روشى كه خود رهنمون مى كردند، دستورمـى دادنـد. (34) از ايـن رو ،اجـتـهـاد درطـول تـاريـخ فـقـه شـيـعـه ، روشـى مـشـروع ومـقـبـول نـزد عـالمان و فقيهان دينى بوده و آنان با بهره گيرى ازدانـش هـاى لازم بـراى اجـتـهـاد بـه اسـتـنـبـاط احـكـام شـرعـى مـىپرداختند.(35)
امـا چـيـزى كـه هست با گذشت زمان و گسترش نيازها و پيچيده شدنمـعـضـلات جـامـعـه ، بـه نـظـر رسيد كه اجتهاد سنتى پاسخ گوىنـيـازهـا نـبـاشـد، از ايـن رو ، تـوجه به عناصر ديگرى در كار آمدكـردن اسـتـنـبـاط احكام ضرورى مى نمود؛ از جمله توجه به نقش دوعـنـصـر مـهـم زمـان و مـكـان بـود، كـه مـوجـب پـويايى فقه در گرهگـشـايـى مـعضلات فقهى و رفع نيازمندى هاى جديد مردم به احكامدينى مى شد.
بـر ايـن اساس ، احياگر اسلام ناب و معمار انقلاب اسلامى حضرتامـام ، ضـمـن تـاكـيـد بـر حـفـظ و پيگيرى اجتهاد مصطلح در حوزه هاتـوجـه به دو عنصر زمان و مكان را براى پويايى بيش تر اجتهادضرورى دانسته و فرمود:
((يـكـى از مـسائل بسيار مهم در دنياى پر آشوب كنونى نقش زمان ومـكـان در اجـتهاد و نوع تصميم گيرى هاست... زمان و مكان دو عنصرتـعـيـيـن كـننده در اجتهادند. مساءله اى كه در قديم داراى حكمى بودهاسـت بـه ظـاهـر هـمـان مساءله در روابط حاكم بر سياست ، اجتماع واقـتـصـاد يـك نـظـام ممكن است حكم جديدى پيدا كند؛ بدان معنا كه باشـنـاخـت دقـيـق روابـط اقـتـصادى و اجتماعى و سياسى همان موضوعاول كـه از نـظـر ظـاهر با قديم فرقى نكرده است ، واقعا موضوعجديدى شده است كه قهرا حكم جديدى مى طلبد.)) (36)
1- كتاب البيع ، امام خمينى ، ج 5، ص 472، انتشارات اسماعيليان، بى تا، قم.
2- همان ، ج 2، ص 437.
3-صـحـيـفـه نـور، ج 20 ص 170 ـ171، انـتـشـارات وزارت ارشاداسلامى.
4- بـراى تـحـقـيـق بيشتر ر.ك حاكميت دينى ، نبى الله ابراهيم زادهآملى ، ص 95 ـ 99، انتشارات دفتر نمايندگى ولى فقيه در سپاه.
5- صحيفه نور ،ج 10 ،ص 27.
6- روزنامه جمهورى اسلامى ، مورخه 1731377.
7- ولايت فقيه ، ص 65، انتشارات آزادى ، قم.
8- صحيفه نور ،ج 7 ،ص 25ـ 26.
9- همان ،ج 9 ،ص 42.
10- همان ، ج 6، ص 95ـ96.
11- همان ، ص 118 و 161.
12- همان ،ص 34.
13- همان ، ج 9، ص 17.
14- كتاب البيع ،ج 2، ص 488.
15- همان ، ج 3، ص 224.
16- همان ، ص 236، 251، 252.
17- همان.
18- روزنامه اطلاعات ، مورخه 17111357.
19- ر.ك ولايت فقيه ، عبدالله جوادى آملى ،ص 490و 498 ـ 499،مركز نشر اسراء پائيز 78 ؛ نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، مـبـاحـث استاد مصباح يزدى ، تنظيم از محمد مهدى نادرى قمى ، ص73 ـ 74 و 56، انتشارات مؤ سسه امام خمينى.
20- نـويـسنده كتاب ((حكومت ولايى)) پس از نقد و جرح ادله عقلى ونـقـلى ارائه شـده از سـوى فـقـهـا و حـكـمـاى شـيـعـه ، بـويـژه امامراحـل در اثـبات ولايت مطلقه انتصابى فقيه ، اين گونه به اظهارنظر پرداخته است كه : ((ولايت شرعى فقيه بر مردم ، فاقد مستندمـعـتـبـر عـقـلى و نـقـلى اسـت ، لذا مـورد، تـحـتاصـل عـدم ولايت باقى مى ماند، يعنى فقيهان ولايت شرعى بر مردمندارند!)) (حكومت ولايى ، محسن كديور، ص 392، نشر نى ، تهران). ايـن گـونـه اظـهـار نـظـر دربـاره ولايت فقيه ، نه تنها مخالفتصريح با ديدگاه هاى امام خمينى است كه به صراحت و با اصراربـراى ولايـت فـقـيـه ولايـت شـرعـى قائل بود و بر اين اساس ، همحـكـومـتش را پى ريزى كرده و تداوم بخشيد، بلكه بالاتر از آن ،بـا ديـدگـاه اكـثـريـت قـائليـن بـه نـظـريـه ((انتخاب)) با مبناى((مـشـروعـيـت الهى ـ مردمى)) نيز مخالف است ، زيرا آنان نيز ولايتشرعى مشروط و مقيد فقيه را قبول دارند.
21- حديد (57)، آيه 25.
22- سـيـرى در نـهـج البـلاغـه ، ص 102، انـتشارات صدرا، قم ؛بيست گفتار، ص 2.
23- شورى (42)، آيه 15.
24- اعراف (7)، آيه 29.
25- بيست گفتار، شهيد مطهرى ، ص 20، انتشارات صدرا.
26- شـگـفـتـى هاى نهج البلاغه ، جرج جرداق ، ترجمه فخرالدينحجازى ، ص 88، انتشارات بعثت ، تهران.
27- ولايت فقيه ، ص 90 - 91
28- شؤ ون و اختيارات ولى فقيه (از كتاب البيع) ،ص 29 و 97؛ولايت فقيه ، ص 58.
29- آقـاى دكـتـر عـبدالكريم سروش در مقاله ((صراطهاى مستقيم))(سـخـنـى در پلوراليسم دينى ، مثبت و منفى) كه در كيان شماره 36بـه چاپ رسيد، مى نويسد((... نه تشيع ، اسلام خالص و حق محضاسـت و نـه تـسـنن (گر چه پيروان اين دو طريقه هر كدام در حق خودچنان راءيى دارند)، نه اشعريت حق مطلق است نه اعتزاليت. نه فقهمـالكـى نـه فـقـه جـعـفـرى. نـه تـفـسـيـر فـخـررازى و نه تفسيرطـبـاطـبـائى ، نـه زنـديـه و نـه وهـابـيـه. نـه هـمـه مـسـلمـانـان درخـداشـنـاسـى وپـرسـتـش شـان عـارى و بـرى از شـركند! ونه همهمـسـيـحـيـان ، درك ديـنـى شـان شـرك آلوده اسـت. دنـيـا را هـويت هاىناخالص پركرده اند...)) (همان ، ص 12)
30- صاحب نظريه ((قبض و بسط تئوريك شريعت))، در بخشى ازگفتار خويش در اين زمينه مى نويسد: ((هيچ تفسير رسمى و واحد ازديـن و هـيـچ مـرجع و مفسر رسمى از آن وجود ندارد و در معرفت دينىهـمـچـون هـر مـعـرفـت بـشـرى ديـگـرى ،قـول هيچ كس حجت تعبدى براى كس ديگر نيست و هيچ فهمى مقدس وفـوق چـون و چـرا نـيـسـت.)) (ر.ك. كـيـان ، شـمـاره 36، مـقـاله((صراطهاى مستقيم))، عبدالكريم سروش ، ص 4.)
هـمـچـنـيـن يـكـى ديگر از روشنفكران غرب باور با تاثير پذيرىكـامـل از عـلم ((هـرمـنـوتيك فلسفى گادامرى)) مى نويسد: ((فهميدهشـدن مـتون ، صد در صد به درست بودن پيش دانسته ها و علايق وانـتظارات مفسر بستگى دارد.)) (ر. ك هرمنوتيك ، كتاب و سنت ، محمدمجتهد شبسترى ، ص 33، نشر طرح نو، ويراست دوم).
گـر چـه بـررسـى و پـاسـخ گـويـى بـه ايـن ادعـاهـامـجـال ديگرى مى خواهد كه به خواست خدا در شماره هاى بعدى مجلهمـربيان به آن خواهيم پرداخت ، ولى اين گونه جزمى سخن گفتن ونـفـى كردن كلى از حجيت اجتهاد روشمند و نيز نقش پيش فرض ها رادر فـهـم متون صد در صد دانستن ، به طور قطع درست نبوده و دوراز واقعيت است.
31- بـراى آگـاهـى بيش تر از ((هرمنوتيك فلسفى)) و نيز نقد وبـررسـى آن ، از جـمـله بـه مـنـطـق و مـبحث علم هرمنوتيك ، محمدرضاريـخـتـه گـران ، بـويـژه ص 98 ـ 97 و 224 ـ 239، نشر كنگرهوابـسـتـه بـه مـركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى وزارت فرهنگ وارشـاد اسـلامـى ؛ مـبـانـى مـعـرفت دينى ، محمد حسين زاده ، ص 130ـ141، انـتـشـارات مـؤ سـسـه آمـوزشى و پژوهشى امام خمينى ، قم ،رجوع كنيد.
32- صحيفه نور، ج 21، ص 98.
33- همان ، ص 47.
34- بـراى آگـاهـى بـيـش تر از پيشينه اجتهاد.ر.ك رساله نمونه(احـكـام تـقـليـد و اجـتـهـاد)، امام خمينى ، تهيه و تنظيم از عبدالرحيممـوگـهـى ،ص 133 ـ 142؛ نـشـر دفـتـر تـبـليغات اسلامى ؛ ادواراجـتـهـاد، مـحـمـد ابـراهـيـم جـنـاتـى ، بويژه ص 41ـ 245، سازمانانتشارات كيهان.
35- بـراى آگـاهـى از دانش لازم براى اجتهاد و شرايط اجتهاد.ر.كرسـاله نـمـونـه (احـكـام تـقـليـد و اجتهاد)، ص 158 ـ 159؛ تهذيبالاصـول ، امـام خـمـيـنى ، ج 3 (فى الاجتهاد و التقليد)، بويژه ص136 ـ 143، انتشارات دارالفكر، قم.
36- صحيفه نور، ج 21، ص 61 و 98.