لطفا منتظر باشید ...
27/10/1379سه شنبه درس شماره
ٍخلاصه درس قبل و اين جلسه:
در اين جلسه ابتدا در ادامه بررسى كلام مرحوم آقاى خويى رحمه الله استدلال جهتالحاق حكم مادر و دختر من كانت زوجة له به مادر و دختر زوجه بالفعل را از طريق اطلاق آيه وبعضى روايات بررسى مى كنيم، آنگاه با توجه به اجمال آيه و روايات، اين استدلال را ناتمام و دليل بر حرمت بنت من كانت زوجة له را رواياتى همچون صحيحه محمّد بن مسلم، و با وحدت سياق آيه "امهات نسائكم" ، ام من كانت زوجة له را نيز حرام مى دانيم سپس به بررسى روايت على بن مهزيار كه دلالت بر عدم تحريم مى كند پرداخته و پس از توثيق صالح بن ابى حماد، مرسل بودن آنرا ثابت مى كنيم، و بالاخره مناط حرمت در مملوسه و منظوره را بررسى خواهيم كرد. كلام در اين است كه بعد از آنكه حرمت ازدواج با مادر و ربيبه زوجه ثابت شد، آيا اين حرمت شامل كسى كه پس از انقضاء زوجيت مادر رضاعى زوجه، و يا شامل دخترى كه پس از ازدواج زوجه با شوهر بعدى به دنيا آيد نيز مى شود يا نه؟
الف) ادامه بررسى كلام مرحوم آقاى خويى.
1) اشاره به كلام مرحوم آقاى خويى (يادآورى)
از كلام مرحوم آقاى خويى بر مى آيد كه ايشان در آيه شريفه "امهات نسائكم" به حسب ظاهر بدوى مراد از نسائكم را خصوص زنان بالفعل مى دانند كه در همان زمان هم مادر داشته باشند، همچنين در مورد "ربائبكم" كه به معناى نبات نساءكم مى باشد ظاهر بدوى از نساءكم را خصوص همسران بالفعل مى دانند كه در زمان همسرى بنات دانسته باشند، بنابراين از خود آيه حكم مسأله ما را كه مادر بودن يا دختر بودن پس از انقضاء زوجيت تحقق يافته نمى توان استفاده كرد، ولى از روايات چنين تعميمى استفاده مى شود.اولاً صحيحه محمّد بن مسلم در اين معنا صريحاست، ثانياً اطلاق صحيحه غياث بن ابراهيم عن جعفر عن ابيه ان علياقال اذا تروج الرجل المرأة حرمت عليه ابنتها اذا دخل بالامّ.و اذا تزوج بالابنة فدخل بها او لم يدخل بها فقد حرمت عليه الام اين مورد را هم شامل مى شود.
2) توضيح كلام مرحوم آقاى خويى:
ما در جلسه پيش اشاره كرديم كه استدلال به صحيحه محمّد بن مسلم استدلال مبتنى است ولى بايد تعارض اين روايت با روايت على بن مهزيار حل گردد كه در ادامه جلسه به بررسى آن خواهيم پرداخت. كلام ما اكنون در استدلال به صحيحه غياث بن ابراهيم است، بايد ديد كه چرامرحوم آقاى خوئى بين مفاد اين صحيحه و مفاد آيه شريفه تفكيك قائل شده است. بهنظر مى رسد كه استدلال ايشان براى اساس استوار است كه در آيه شريفه "امهات نساءكم" و ربائبكم كه معناى "بنات نساعكم" محرم دانسه شده در صدق اين دو عنوان بايد نساء بودن و زوجيت زن در هنگام حكم به حرمت ابدى باقى باشد، ولى در صحيحه غياث بن ابراهيم چنين عناوينى ذكر شده است، بلكه تعبير "حرمت عليه ابنتها" ديده مى شود، مرجع ضمير "هاء" ممكن است به المرأة بدون هيچ قيد باز گردد كه در اين صورت مفاد روايت اين مى شود كه دختر امرأه (به معناى مؤنث
نه به معناى همسر) محرم ابدى است اگر با آن زن ازدواج شده باشد، همينطور در جمله "حرمت عليه الام" ، را مى توان ام الابنة گرفت كه در اين عنوان هم زوجيت اخذ نشده است، بلكه زوجيت تنها شرط ترتب حكم حرمت ابدى براين موضوع است، بنابراين معنا اطلاق روايت نيست به مادر رضاعى كه پس از روال زوجيت حاصل شده و نيز دخترى كه پس ازخروج زن از زوجيت بدنيا آمده روشن است. ممكن است شما بگوييد كه مرجع ضمير در ابنتها، المرأة به طور كلى نيست، بلكه
"المرأة التى تزوج بها الرجل" مى باشد، و مراد از "الام" ، "ام الابنة التى تزوج بها الرجل" مى باشد ولى اين امر نيز استدلال به صحيحه را مخدوش نمى سازد، چون پس از خروج زن هم از زوجيت اين عنوان صدق مى كند، چون "تزوج" امرى است حدوثى كه در يك زمان مشخص تحقق يافته، و با تحقق آن عنوان "المرأة التى تزوج بها الرجل" بر اينزن به طور دائمى صدق مى كند هر چند از زوال عنوان زوجيت باشد. خلاصه اين كه بين عنوان مأخوذ در اين روايت، و عنوان "زوجة الرجل" كه در آيه شريفه اخذ شده است (نساءكم) فرق است، عنوان زوجة پس اززوال زوجيت
صدق نمى كند، ولى عنوان صحيحه غياث بن ابراهيم صدق مى كند، نظير عبارت صدوق در مقنع كه اطلاق آن غير قابل انكار است.
3) پاسخ استدلال فوق توسط استاد مدظله
در پاسخ اين استدلال نخست به مثال زير توجه بفرماييد: اذا ملك الرجل عينا ملك منافعه آيا از اين جمله مى توان استفاده كرد كه پس از تحقق ملكيت، منافع عين به گونه مطلق ملك انسان مى گردد هر چند منافعى كه پس از خروج عين از ملكيتانسان بدستآمده باشد، پاسخ سؤال آشكار منع است، سرّ مطلب هم اين است كه مفاد "اذا ملك الرجل عينا" با مفاد "اذا كان الرجل مالكاللعين" در نظر عرف يكسان است. در روايت محل بحث ما نيز معناى "اذا تزوج الرجل المرأة" در استعمالات متعارف همان معناى "اذا كان المرأة الرجل" مى باشد كه قهراً نسبت به مابعد از زمان زوجيت اطلاق ندارد. البته به گونه اى ديگر مى توان اطلاق روايت را تصحيح كرد كه بر فرض درستى، در آيه شريفه هم نظير آن قابل تصوير است.
ب) تقريبى جديد براى اطلاق در ادله بحث
1) اصل تقريب
ما اگر پس از زوال زوجيت بخواهيم حرمت ابدى را براى ام الزوجه وبنت الزوجه اثبات كنيم، قهراً با اشكال عدم صدق عنوان "زوجه" در اين زمان مواجه هستيم (بنابراين مبنا كه مشتق تنها در زمان تلبس به مبداً، حقيقت است) ولى ما در زمان زوجيت، حرمت ابد را اثبات مى كنيم، در زمانى كه اين زن زوجه بوده آيه حرمت ابدى دخترها و مادرهاى او را ثابت كرده است و اين اعم از آن است كه اين دختر و مادر در همان زمان دختر داشته باشند يا پس از آندختر دار يا مادر دار شده باشند، وبعيد نيست كه علماء هم كه "ام من كانت زوجة" و "بنت من كان زوجة" را محرم ابدى دانسته اند از خود آيه شريفه اين مطلب را استفاده كرده اند. اين تقريب چنانچه مى بينيد در همه ادله بحث از جمله آيه شريفه مى توان مطرح گردد. حال ببينيم آيا اين تقريب صحيح است يا خير، با ذكر مقدمه اى به بررسى تقريب مى پردازيم.
2) مقدمه اى براى مناقشه در تقريب جديد
هر گاه موضوع حكم متصف به وصف و عنوانى بود آيا با زوال اين وصف و عنوان، حكم هم زائل مى شود، يا اينكه محمول عليه حكم، ذات است وزوال عنوان موجب زوال حكم نيست؟ منطقيين مى گويند: موضوع حكم همانا ذات است و در غير مواردى كه موضوع مقيد به وصفى شده مانند الانسان ما رام كاتباً كذا، ما زوال وصف، حكم زائل نمى گردد.ولى اصوليين قائل به تنصيلند و مى گويند: عناوين در موضوعات احكام به يكى از اين سه شكل ممكن است.اخذ شود، كه هيچ يك از آنها خلاف ظاهر نيست: قسم اول عنوان موضوع، هيچ دخالتى در حكم ندارد و تنها براى اشاره به
ذات موضوع آورده شده مانند اينكه به كسى كه درمقام تعلم گفته شود "اسال عن هذا الجالس" با زوال جلوس، حكم از آن شخص زائل نمى شود. قسم دوم: اخذ عنوان در موضوع به خاطر دخالت آن در حكم حدوثاً مى باشد مثل "الملاقى للنجس نجس" يا "المتصل للنجس نجس" در اين مثال عنوان ملاقى بودن و متصل بودن در حكم، حدوثاً دخالت دارد يعنى همينكه چيزى با عين نجس
ملاقات كند و بدان اتصال يافت نجس مى شود خواه بقاءً وصف ملاقى بودن و اتصال مستمر باشد يا نه.قسم سوم: اخذ عنوان در موضوع به خاطر دخالت آن در حكم حدوثاً وبقاء مى باشد، يعنى حدوث عنوان مشاً حدوث حكم و بقاء عنوان منشاً بقاء حكم مى باشد به خلاف قسم دوم كه حدوث عنوان منشاً ايجاد حكم مستمر مى باشد كه با زوال عنوان هم ادامه دارد، مثال قسم سوم ملكيت منافع عنى خريدارى شده است اگر گفته شود: من ملك عيناً ملك منافعه، در اينجا ملكيت منافع دائر مدار ملكيت خود عين است، لذا نمى توان ملكيت منافعى را هم كه پس از فروش عين و در ملكيت ديگرى در آمدن آن حاصل شده از حكم فوق استفاده
كرد، مثال ديگر اين قسم جواز اقتداى نمازگذار به امام عادل است، كه عدالت هم حدوثاً و هم بقاءً در ترتيب جواز اقتدا دخيل است و به مجرد زوال آن بقاءً، جواز اقتداهم بقاءً زائل مى شود.و چون هم سه قسم عرفاً خلاف ظاهر نيست و هيچ يك برديگرى ترجيحى ندارد بايد با قرائن و تناسبات حكم و موضوع، نحوه دخالت عنوان درحكم را تعيين كرد.
3) تطبيق مقدمه فوق بر محل بحث
اين نظريه اقسام سه گانه كه در كفايه هم آمده پخته تر از نظريه منطقيين است.براين اساس چون ثبوتاً هر سه نوع محتمل است، و احتمال دارد زوجيت در حرمت ام
الزوجه و بنت الزوجه بقاءً هم دخالت داشته باشد روايت براى حرمت ام و بنت من كانت زوجة له صحيح نيست.به عبارت ديگر آيه و روايت از اين جهت اجمال دارد و بايد با ادله و قرائن ديگر حكم را اثبات نمود.پس راه صحيح براى اثبات حرمت، همان گونه كه آقاى خويى ره هم استدلال كرده اند، تمسك به صحيحه محمّد بن مسلم است.
ج - بررسى صحيحه محمّد بن مسلم و روايات مشابه
1) متن روايت
محمّد بن الحسن الطوسى باسناده عن الحسين بن سعيد عن الحسن بن محبوب وفضالة بن ايوب عن العلا بن رزين عن محمّد بن مسلم قال: سألت اخدهما عليه السلام عن رجل كانت له جارية فاعتقت فزوجت فولدت ايصلح لمولاها الاول ان يتزوج ابنتها؟ قال: لا، هى حرام و هى ابنته و الحرة و المملوكة فى هذا سواء.و عنه عن صفدان عن العلا بن رزين مثله وزاد.ثم قرء هذه الاية "و ربائبكم اللاتى فى حجوركم من نسائكم اللاتى دخلتم بهن"2) توضيحى درباره اين روايت
دلالت اين روايت براى حرمت بنت من كانت زوجة له واضح و تمام است.آنگاه با توجه به اينكه حضرت در اين مسأله، حكم حرمت بنت را اعم از بنت زوجه بالفعل وبنت من كانت زوجة له دانسته اند و قرائت آيه شريفه (ربائبكم) هم ظهور عرفى دراين دارد كه امام عليه السلام موضوع روايت را از مصادق آيه مى دانند،بنابراى نمى توان درجا بنت مادر هم، حكم حرمت را على نحوالاعم و شامل مادر رضاعى متجددّ نيز دانست زيرا آيه "و امهات نساءكم" در سياق آيه "ربائبكم" است و وحدت سياق اقتضاء محكند كه مراد از مادر نيز اعم از مادر بالفعل و مادر رضاعى متجددّ باشد، البته درباره مادر روايت على بن مهزيار بر خلاف اين مطلب دلالت مى كند كه بررسى آن در ادامه خواهد آمد. ان قلت: مراد از "ربائبكم" به حسب ظاهر دختر زن شخص مى باشد و اما اطلاق ربيبه بر دختر كنيز شخص چندان روشن نيست، پس مشكل است كه موضوع اصلى صحيحه محمّد بن مسلم (=كنيز) را از مصادق حقيقى آيه بدانيم. قلت: ظاهراً قرائت آيه شريفه به تناسب جمله "والحرة و المملوكة فى هذا سواء" مى باشد و گويا حكم حرة كه در اين مسأله با توجه به آيه قرآن روشن است و روايت در مقام الحاق مملوكه به حره در اين حكم مى باشد بنابراين امام عليه السلام براى بيان حكم حره آيه استناد ورزيده است و همين امر نشان مى دهد كه مفاد آيه اعم از دخترى است كه زوجه در زمان زوجيت داشته و شامل دخترى كه پس از زوال زوجيت متولد شدهمى گردد.
3) روايات ديگر مشابه
از روايات چنيد اعم بودن آيه را مى توان استظهار كرد كه برخى از آنها از جهت سندى معتبر مى باشند كه در اينجا نقل مى كنيم صحيحه محمّد بن مسلم عن احد هما عليه السلام : سألته عن الرجل يكون (تكون) له الجارية يصيب منها ثم يبيعها هل يحل له ان ينكح ابنتها قال لا، هى مثل قوله تعالى و ربائبكم اللاتى فى حجوركم روايت با فرض خروج جاريه از ملكيت رجل (ثم بيعها)، از حليت نكاح دختر جاريه پرسش كرده كه اطلاق آن نسبت به دختريكه پس از خروج از مكيت به دنيا آمده بسيار روشن است، و چون اين مورد را نظير آيه دانسته، معلوم مى گردد كه مفاد آيه هم كه در مورد دختر زن (و نه دختر كنيز) مى باشد اعم از دخترى است كه پس از زوال زوجيت بدنيا آمده باشد.د - بررسى روايت على بن مهزيار
متن روايت: محمّد بن يعقوب عن على بن محمّد عن صالح بن ابى حماد عنعلى بن مهزيار روى فارضعتها امرأته ثم ارضعتها امرأة له اخرى فقال ابن شبرمه، حرمت عليه الجارية و امرأتاه؟ فقال ابوجعفر عليه السلام اخطا ابن شبرمه، تحرم عليه الجارية و امرأته التى ارضعتها اولاً فاما الاخيرة فلم تحرم عليه كانها ارضعت ابنته . شيخ طوسى در نهايه و ظاهراً در مبسوط و بعضى ديگر بر اساس اين روايت حكم به عدم حرمت نموده اند ولى مشهور به آن عمل نكرده فتوى به حرمت داده اند. علامه در مختلف پس از نقل استدلال شيخ به اين روايت، به خاطر
ضعف سندش به آن عمل نكرده و به صحيحه محمّد بن مسلم تمسك مى كند. سند اين روايت از دو جهت مورد بحث واقع شده است يكى از جهت وثاقت صالح بن ابى حماد وديگرى از جهت سند يامرسل بودن آن
1) بررسى وثاقت صالح بن ابى حماد
نجاشى درباره او مى گويد: كان امره ملتبساً يعرف وينكر نقل از على بن محمّد بن قتيبه آورده است: سمعت الفضل بن شاذان يقول فى ابىالخير و هو صالح بن سلمة ابى حماد الرازى (ابوالخير) كماكنى از اين عبارت بر مى آيد كه فضل بن شاذان صالح بن ابى حماد را همچون كنيز خود: ابوالخير، خيرمى دانسته كه ظاهر آن وثاقت و دارا بودن شرائط اعتبار قول مى باشد.در ادامه عبارت كشى آمده: و قال على: كان ابو محمّد الفضل يرتضيه و يمدمحد: مرضى بودن صالح بن ابى حماد در مورد فضل بن شاذان هم نشانه وثاقت وى در نزد فضل مى باشد مرحوم آقاى خويى مى گويند: شهادت فضل بن شاذان به خوبى براى اثبات وثاقت وى كافى است.منافاتى با عبارت نجاشى ندارد چون كلام نجاشى به معناى عدم احراز وثاقت است نه احراز عدم وثاقت.ولى چون وثاقت على بن
محمّد بن قتيبه كه ناقل شهادت فضل بن شاذان است، ثابت نشده، نمى توان وثاقت صالح بن ابى حماد را از اين طريق ثابت كرد.
بلى وقوع وى در اسناد تفسير على بن ابراهيم دليل خوبى است، درنتيجه صالح بن ابى حماد موثق است.
2) نظر استاد مدظله پيرامون وثاقت صاحل بن ابى حماد
به نظر ما وقوع شخص در اسناد اين تفسيى كه فعلاً در دست و منسوب به على بن ابراهيم قمى است دليل بر وثاقت راوى نيست، چه درباره اين تفسير بحثهاى چندى است كه نتيجه هاى آنها عدم تماميت اين گونه استدلال مى باشد كه اكنون مجالطرح آنها نيست.
ولى به نظر ما على بن محمّد بن قتيبه ثقه و مورد اعتماد است.
3) اثبات وثاقت على بن محمّد بن قتيبه
براى اثبات وثاقت ابن قتيبه ادله چندى مى توان ذكر كرد.دليل اول: نجاشى درباره وى مى گويد: على بن محمّد بن قتيبه النيشابورى عليه اعتمد ابوعمر و الكشى فى كتاب الرجال ابوالحسن صاحب الفضل بن شاذان و رواية كتبه
ان قلت: مجرد اعتماد كشى بر كسى دليل بر وثاقت وى نيست چه شايد وى به اصالة العداله قائل باشد. قلت: ما كرار گفته ايم كه بر خلاف گفته مرحوم آقاى خوئى غالب قدماء به اصالة العداله قائل نبوده اند و هيچ يك از شواهدى كه ايشان براى اين گفته ذكر كرده اند صحيح نيست. آرى جماعت اندكى در ميان قدماء بوده اند كه بر مراسيل اعتماد مى كرده اند كه به عنوان يك استثناء از روش متعارف قدماء تلقى مى گردند. ان قلت: كشى خود از كسانى است كه بر خلاف روش متعارف قدماء از ضعفاء بسيار
روايت مى كرده است، چنانچه نجاشى در ترجمه وى بدان تصريح كرده است. قلت: نجاشى درباره وى گفته است: روى عن الضعفاء كثيراً، ولى نگفته است كه "اعتماد على الضعفاء كثيراً" بنابراين مجرد روايت بسيار كشى از ضعفاء سبب نمى گردد كه ما به اعتما وى بر كسى استناد نكنيم، بنابراين كلام نجاشى درباره على بن محمّد بن قتيبه و اعتماد كشى بر وى، دليل بر وثاقت اوست. اين نهايت تقريبى است كه براى اين دليل مى توان ذكر كرد. ولى اين تقريب ناتمام است، زيرا نجاشى از كجا دريافته است كه كشى در كتاب رجال خود بر على بن محمّد بن قتيبه اعتماد ورزيده است؟، آيا جز اين است كه
روايت بسيار كشى را از على بن محمّد بن قتيبه در كتاب رجال ديده، و از اين روايت بسيار اعتماد كشى را نتيجه گرفته است؟ خلاصه روايت بسيار در نزد قدماء مساوق با اعتماد است، درنتيجه اگر كسى روايت بسيار از ضعفاء داشته باشد ديگر بر اعتماد وى هم نمى توان اعتماد كرد، زيرا معناى روايت بسيار وى از ضعفاء يا اين است كه وى قائل به اصالة العداله بوده، درنتيجه افراد ديگر كه به چنين مبنايى قائل نيستند نمى توانند بر قول وى اعتماد كنند، يا اين كه شخص در تشخيص بسيار خطا دارد، آدم خوش باورى است و بيش از حد متعارف به روات حسن ظن داشته
درنتيجه افراد ضعيف را صحيح دانسته و بر آنها اعتماد كرده است، در اين صورت هم كشى، شخص ضابطى نبوده و بنابراين قولش محبّت نيست. بهرحال از كلام نجاشى در مورد كشى مى فهميم كه وى با افراد متعارف در شيوه حديثى تفاوت داشته بنابراين نمى توان از اعتماد وى بر على بن محمّد بن قتيبه وثاقت وى را نتيجه گرفت. دليل دوم: شيخ صدوق روايت مفصلى را در باره اصول و فروع دين اسلام از عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس از على بن محمّد بن قتيبه از فضل بن شاذان از امام رضا عليه السلام نقل كرده سپس به نقل ديگر روايت از طريق حمزة بن محمّد علوى به اسناد
خود از فضل بن شاذان اشاره كرده و پس از ذكر اختلافات اين نقل با نقل قبل مى افزايد: و حديث عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس رضى الله عنه عندى اصحّ ولا قوة الا بالله. از اين جمله صحت روايت عبدالواحد و درنتيجه وثاقت روات وى از جمله على بن محمّد بن قتيبه استفاده مى شود، صدوق در امر حديث همچون شيخ خود ابن وليد بسيار سختگير بوده اند و به اصالة العداله قائل نبوده است.درتوضيح اين دليل ذكر اين نكته لازم است كه استناد ما در اين دليل به كلمه "اصحّ" به عنوان افعل تفضيل و دلالت آن بر ثبوت مبدأ در مفضل و مفضل عليه نيست، چه سابقاً گفته ايم كه در
افعل تفضيل صدق مبدأ به قول مطلقف در طرفين شرط نيست، بنابراين از اصح استفاده نمى شود كه در دو طريق بتوان كلمه صحيح را (بدون قيد) اطلاق كرد، همچنانكه از اوثق، ثقه بودن هر دو طرف استفاده نمى شود. استناد ما در اين دليل ظهور كلام صدوق درمعتمد دانستن اين نقل مى باشد، از لحن عبارت وى بر مى آيد كه نقل عبدالواحد در نزد وى صحيح و معتبر است. ولى اين استدلال هم ناتمام بنظر مى رسد چه صحيح در كلام قدماء همچون اصطلاح متأخران تنها به اعتبار روايت از جهت حالات راويان دانسته نيست، بلكه
صحيح در كلام قدماء « والسلام »
10) - تنظيم اين بحث، پس از تنظيم درس 276 انجام گرفت. لذا برخى از استدلالهاى ذكر شده در درس 276 كه استاد مدظله ناتمامى آنها را در خارج درس بيان كردند و نيز استدلالهاى جديدى كه در اثبات وثاقت على بن محمدبن قتيبه افزودند، در درس كنونى درج گرديد.
