روش تفکر سیاسی بر اساس آموزه های فیلسوفان مشاء نسخه متنی

اینجــــا یک کتابخانه دیجیتالی است

با بیش از 100000 منبع الکترونیکی رایگان به زبان فارسی ، عربی و انگلیسی

روش تفکر سیاسی بر اساس آموزه های فیلسوفان مشاء - نسخه متنی

محمد پزشکی

نمايش فراداده ، افزودن یک نقد و بررسی
افزودن به کتابخانه شخصی
ارسال به دوستان
جستجو در متن کتاب
بیشتر
تنظیمات قلم

فونت

اندازه قلم

+ - پیش فرض

حالت نمایش

روز نیمروز شب
جستجو در لغت نامه
بیشتر
افزودن یادداشت
افزودن یادداشت جدید

روش تفكر سياسى(1)بر اساس آموزه‏هاى فيلسوفان مشاء

محمد پزشكى

فيلسوفان مشايى با طبقه بندى علوم به دانش‏هاى حِكَمى و غيرحِكَمى، بخشى از دانش سياسى را در زمره دانش‏هاى حِكَمى تحت عنوان «سياست مدن» قرار داده‏اند و بخش ديگر آن را كه ذيل دانش فقه قرار مى‏گرفت با نام «سياسيات» جزو دانش‏هاى غيرحِكَمى جاى دادند. هر چند هر دو دسته دانش‏هاى فوق براى «رئيس اول» و «رؤساى افاضل» بيانگر يك حقيقت به دو شكل متفاوت بود ولى «رؤساى سنت» حقايق سياسى را نه براساس قواعد عقل كه به وسيله قواعد زبان‏شناسى به دست مى‏آوردند؛ از اين رو فرآيند سياسى در مدينه‏هاى رئيس اول و رؤساى افاضل با آنچه در مدينه‏هاى سنت جارى بود تفاوت مى‏يافت، هر چند همه اين مدينه‏ها فاضله تلقى مى‏شدند.

فيلسوفان مشايى با تأسيس اصل «سعادت» زندگى سياسى را بر اساس آن و نه «اصالت فرد» يا «اصالت جمع» يا «اصالت گروه» تحليل مى‏كردند. طبقه بندى جوامع به فاضله و غيرفاضله و دسته بندى‏هاى درونى هر يك از آنها بر همين اساس انجام مى‏گرفت. «اصالت سعادت» براى آنها زوج مفهومى «سعادت حقيقى» و «سعادت پندارى» را فراهم مى‏آورد. اين اصل همچنين در كاربردى تجويزى، آرمانشهر حيات سياسى را ترسيم مى‏كرد.

واژه‏هاى كليدى:

سياست مدن، سياسيات، مدينه رئيس اول، مدينه سنت، عقل، نقل، سعادت.

مقدمه

سخن گفتن درباره روش فيلسوفان مسلمان قبل از هر چيزى در گرو فهم اين مطلب است كه كار آنها صرفا تطبيق فلسفه يونانى بر اصول ديانت اسلامى نبوده است و آنها به القاى نظرات فلسفى و تلقيات دينى دست نيازيده‏اند؛ از اين رو روش فيلسوفان مسلمان مزج شيوه تعقل يونانى با تأييدات و شواهد قرآنى نبوده است. در واقع فلسفه اسلامى را مى‏توان نوع تفكر انتزاعى جوهرا مستقل از دين و در پرتو دين دانست كه در اصل، در مقام نوعى سكناگزيدن در عالم دينى يا بهره‏مندى از پرتو عالم دينى است كه فيلسوف، سيروسلوك عقلى خود را در آن عالم، با تفكر مفهومى بيان مى‏كند.

علوم اسلامى در زمينه‏اى تكوين يافتند كه ماده آن، ميراث جهان شرقى، يونانى ـ رومى و دانش‏ها و آداب و رسوم اساطيرى و فرهنگ‏شناسى قوم عرب بود، اما صورت و حقيقت اين علوم تا آن جا كه به عالم اسلامى مى‏پيوست به قرآن و سنت تقرّب مى‏جست. به اين ترتيب هر آنچه از علوم گذشتگان قابليت داشت بايد در حكم ماده علوم اسلامى به كار آيد و آنچه فاقد اين قابليت بود به كل طرد گردد. به اين گونه بود كه در تمدن اسلامى، كليّت شؤون فرهنگى در تابعيت از صورت نوعى و كل حاكم بر اين دوره، محتوا و سرشتى واحد يافت و آنچه علوم اسلامى خوانده مى‏شود، پديدار گشت.

با پيدايش دانش‏هاى كلام و فقه، علاوه بر استناد به آيات و روايات، گونه‏اى از تفكر نظرى نيز به وجود آمد. تفكر نظرى مزبور مبتنى بر برداشتى از عقل بود كه طبق آن، حكم موضوعى، به موضوع ديگر به اعتبار اشتراكشان در علت حكم، تسرى مى‏يافت. بديهى است اين معناى از عقل، معنايى غير از معناى منطقى و فلسفى يونانى آن مى‏باشد. روش استدلالى مزبور، «جدل» ناميده مى‏شد، و در برگيرنده قواعدى بود كه بر اساس آن حدود و آداب «استدلال» مشخص مى‏شد و به وسيله آن مؤمنان به حفظ عقيده و يا تخريب آن رهبرى مى‏شدند و در اين ميان فرق نمى‏كرد كه موضوع آن كلام باشد يا فقه يا هر دانش ديگر.1 ابن خلدون در توضيح روش مجادله از دو گونه آن سخن به ميان مى‏آورد: نخست، روش بِزُودى كه2 ويژه ادله شرعى همچون نصّ، اجماع و استدلال است؛ دوم، روش عميدى3 كه در هر دانشى كاربرد دارد. ابن خلدون در گزارش خود مى‏نويسد: «اگر از نظر منطقى بدان بنگريم اغلب به قياس مغالطه‏اى و سوفسطايى شبيه‏تر است، اما در عين حال صورت‏هاى ادله و قياس‏ها در آن محفوظ است.4 فارابى نيز دركتاب الحروف روش جدلى و سوفسطايى را به لحاظ زمانى مقدم بر فلسفه مى‏داند.5 او در كتاب الجدل درباره اين روش چنين توضيح مى‏دهد: «جدل صناعتى است كه براى آدمى توانى را به دست مى‏دهد كه از مقدمات مشهور قياسى جهت ابطال نظر مورد قبول مخاطب به وسيله بخش‏هاى ديگر از مقبولات او استفاده مى‏كند.6 به اين ترتيب پرسشگر با استفاده از قاعده امتناع اجتماع متناقضين ضمن پرسش از مشهورات و مقبولات مخاطب، سعى در نشان دادن موارد متناقض در سخنان مورد قبول او مى‏كند و با ايراد مقدمات مشهور و ظنى، مخاطب را در مسير نظر خود هدايت مى‏كند. فارابى در رساله جدل خويش، از قواعد و شرايط آن سخن مى‏گويد.

در حوزه سياست، اختلاف درباره مسأله «امامت»، شرايط آن و سازوكار جانشينى، در پرتو شيوه جدلى، مؤمنان را به صورت گروه‏هاى شيعه، خوارج، معتزله، كراميه و اشعرى صف بندى كرد.7

تحول بعدى در روش‏شناسى مسلمانان، وارد كردن نوع ديگرى از تفكر نظرى بود كه در مقابل عقل به كار رفته در دانش كلام و فقه، عقل كلى ناميده مى‏شد. عقل در اين معنا قوه‏اى نفسانى بود كه قادر به درك كليات بود، در حالى كه عقل در معناى نخستين آن، مفهومى فردى و جزوى داشت و نوعى تميز را ميان حسن و قبح امور مى‏داد. به اين ترتيب، اين عقل اسكندرانى ـ شبه دينى كه در فراشدى، از پرتو قرآن و سنت بر خوردار شده بود ـ گونه ديگرى از تفكر سياسى را پديد آورد كه در مقابل تفكر سياسى پيشين، Theoria خوانده مى‏شد. توضيح روش جديد در حوزه سياست با پردازش فيلسوفان مشايى موضوع مورد علاقه مقاله حاضر است.

دانش سياسى در حكمت مشاء

1. جايگاه دانش سياسى در حكمت مشاء: روش مسلمانان در اخذ و اقتباس دانش يونانى يكدست نبوده است. آنها در فراشد پذيرش اين دانش و روند بومى كردن آن به طور عمده از چهار الگو متابعت كردند: نخست، جذب و پذيرش تقريبا بدون كم و كاست مسائل فلسفى يونانى در فلسفه اسلامى؛ دوم، پذيرش مسائل يونانى و تكميل آنها؛ سوم، اخذ عناوين مسائل و تغيير محتوايى آنها؛ چهارم، توليد مسائل جديدى كه در فلسفه يونانى يافت نمى‏شد.8 گرچه غالب مسائل فلسفه اسلامى در زمره سه دسته اخير آن قرار مى‏گيرد، ولى مسلمانان در مسأله طبقه بندى علوم و تقسيمات آن، ميراث يونانى را پذيرفتند. البته مقصود از اين سخن آن نيست كه شيوه طبقه بندى علوم بدون هيچ‏گونه تغييرى به صورت يونانى آن در جهان اسلام باقى ماند، بلكه مراد آن است كه در مجموع مسأله تقسيمات علوم به همان شكل نخستين باقى مانده است و از اين رو، مسأله طبقه بندى علوم جزو مسائل دسته نخست قرار مى‏گيرد.

ارسطو دانش را داراى مراتب سه گانه، دانش‏هاى نظرى، دانش‏هاى عملى و دانش‏هاى شعرى مى‏دانست. از نظر او، دانش‏هاى نظرى كه موضوع آنها دانايى و حقيقت بود، شامل تعليمات (رياضيات)، طبيعيات و الهيات مى‏شد؛ اما موضوع دانش‏هاى عملى برخلاف دسته نخست، صرف عمل بود و دانش اخلاق، سياست و تدبير منزل را در بر مى‏گرفت، هر چند در انتساب تدبير منزل به ارسطو ترديدهايى وجود دارد. در نهايت دانش‏هاى شعرى، مستلزم آثارى است كه خارج از عامل آنهاست.9 بر اين اساس دانش سياست جزو دانش‏هاى عملى قرار مى‏گرفت؛ اما اينك بايد ديد كه جايگاه دانش سياست پس از انتقال به دنياى اسلام، از نظر فيلسوفان مشايى كجاست؟ و آنها جايگاه دانش سياسى را چگونه گزارش مى‏كنند؟

بر اساس گزارش‏هاى موجود، ابويوسف يعقوب كندى (حدود 185 ـ 260 ه) دانش‏هاى انسانى را به دو دسته دانش‏هاى فلسفى انسان و دانش‏هاى الهامى نبوى تقسيم مى‏كند. از نظر او، دسته اول خود دربرگيرنده سه دانش رياضى، طبيعى و الهيات مى‏گردد،10 براساس اين طبقه بندى دانش سياسى به عنوان زير مجموعه‏اى از دانش الهيات در زمره دانش‏هاى فلسفى انسانى قرار مى‏گيرد. ابونصر محمد فارابى (حدود 258 ـ 339 ه)، مؤسس فلسفه و فلسفه سياسى اسلامى در دو كتاب التنبيه على سبيل السعادة و احصاء العلوم به طبقه بندى علوم پرداخته است. از مجموع اين دو كتاب به دست مى‏آيد كه او در يك طبقه بندى اوليه؛ مجموعه دانش‏هاى بشرى را به سه دسته «علم اللسان»، «علم المنطق» و «ديگر علوم» تقسيم كرده است، اما «ديگر علوم» از نظر او به دو دسته علوم نظرى با زير مجموعه رياضيات، طبيعيات و الهيات، وعلوم عملى تقسيم مى‏گردد. علوم عملى خود شامل علم مدنى است كه در برگيرنده علم اخلاق و علم سياست است و دانش فقه و كلام به علوم مدنى ملحق مى‏گردد.11 به اين ترتيب دانش سياسى جزوى از علم مدنى به شمار مى‏آيد. در اين طبقه بندى، آنچه كه امروزه فقه سياسى يا كلام سياسى خوانده مى‏شود نيز مانند علم سياست، دانش مدنى خوانده مى‏شود. اما جمعيت فلسفى اخوان الصفا تقسيم بندى تا حدى متفاوت‏تر از آنچه فارابى بيان كرده، عرضه مى‏كنند. آنها در يك دسته بندى اوليه تمامى دانش‏ها را به دانش‏هاى رياضى يا علم الآداب، علوم شرعى و علوم فلسفى تقسيم مى‏كنند. دسته اخير از علوم، خود به دانش‏هاى رياضيات، منطق، طبيعيات و الهيات تقسيم مى‏شود. علم سياست در اين بيان يكى از دانش‏هاى زيرين الهيات تلقى مى‏گردد كه خود در برگيرنده موضوعات سياست نبوى، سياست ملوكى، سياست عامى، سياست خاصى و سياست ذاتى است.12 در تقسيم بندى اخوان الصفا برخلاف طبقه‏بندى فارابى دانش فقه در زمره علوم شرعى قرار مى‏گيرد كه در عرض علوم فلسفى و از جمله علم سياست است.

ابوالحسن عامرى (حدود 322 ـ 381 ه.) ديگر فيلسوف مشايى مسلمان، علوم بشرى را به علوم فلسفى و علوم دينى تقسيم مى‏كند. به نظر او، علوم فلسفى شامل الهيات، رياضيات، طبيعيات و منطق و علوم دينى در برگيرنده كلام، فقه، حديث و لغت مى‏شود. دانش سياست در طبقه بندى حاضر جزو دانش الهيات مى‏باشد، در حالى كه فقه سياسى و كلام دانش‏هاى دينى تلقى مى‏گردند.13 توجه به دو گانگى دانش‏هاى فلسفى و دينى، همچنين در آثار دو فيلسوف بزرگ مشايى يعنى ابن‏سينا (370 ـ 428 ه) و خواجه نصيرالدين طوسى (597 ـ 672 ه) وجود دارد. ابن سينا در كتاب منطق المشرقيين مبناى طبقه بندى علوم را «مدق بر موضوعات و مبادى آنها» قرار داده است و از اين رو دانش‏ها را به دانش‏هاى حِكَمى و غير حِكَمى تقسيم كرده است. به نظر او، دانش‏هاى حكمى دانش‏هايى هستند كه احكام آنها در تمام برهه‏هاى تاريخ جارى و حاكم است؛ در حالى كه دانش‏هاى غيرحكمى، دانش‏هايى مقطعى و محصور در چارچوب زمانى خاصى هستند. او دانش‏هاى حكمى را به دو دسته عمومىِ دانش‏هاى نظرى و دانش‏هاى عملى تقسيم مى‏كند. به نظر او، دانش‏هاى نظرى دانش‏هايى هستند كه غايت آنها اعتقاد يقينى به حال موجوداتى است كه وجود آنها به فعل انسان بستگى ندارد؛ در حالى كه هدف از دانش‏هاى عملى كسب نظر در امورى است كه به وسيله انسان براى نيل به خيرات انجام مى‏پذيرد. ابن سينا نيز، همچون ديگر فيلسوفان مشايى، دانش‏هاى نظرى را به الهيات، رياضيات و طبيعيات، و دانش‏هاى عملى را به علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مى‏كند. او توضيحى درباره دانش‏هاى غيرحكمى نمى‏دهد.14 سرانجام خواجه نصيرالدين طوسى در اخلاق ناصرى ضمن بيان تقسيم بندى بالا، علوم غيرحكمى را نيز توضيح مى‏دهد. او مى‏گويد دانش‏هاى بشرى به لحاظ «مبادى مصالح اعمال و محاسنِ افعالِ نوع بشر» يا از طبع برمى‏خيزند يا از وضع، بدين وسيله خاستگاه دانش‏ها را يا طبيعت مى‏داند يا قرار داد و تشريع، علوم حِكَمى و تمامى زير تقسيمات نظرى و عملى آن برخاسته از طبع تلقى مى‏شود. اما دانش‏هاى برخاسته از وضع و تشريع و قرار داد به عقيده خواجه، خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند: دسته نخست دانش‏هايى هستند كه مرجع قانون‏گذارى و تشريع آنها، توافق بشرى است و آن را دانش آداب و رسوم مى‏نامد؛ اما دسته ديگرى از دانش‏هاى قرار دادى هم وجود دارند كه به وسيله پيامبران و امامان وضع مى‏شوند و علم نواميس الهى خوانده مى‏گردند و خود شامل سه دسته موضوعات هستند: عبادات و احكام آن، معاملات و حدود و سياسات. او علم نواميس را همان علم فقه مى‏داند.15 به اين ترتيب دانش سياست در طبقه بندى علوم، دانشى فلسفى حِكَمى است، در حالى كه علم فقه سياسى دانشى شرعى تلقى مى‏گردد.

همان‏گونه كه از مرور شيوه طبقه بندى علوم به وسيله فيلسوفان مشايى آشكار مى‏شود، مجموعه دانش‏هاى سياسى به طور كلى در سه جايگاه متفاوت قرار مى‏گيرند: نخست، در زمره دانش‏هاى فلسفى ـ در نزد فارابى تمامى شاخصه‏هاى علوم سياسى و در نزد ديگر فيلسوفان بخشى از آن كه تحت عنوان سياست مدن قرار مى‏گيرند؛ دوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى بشرى ـ طبق طبقه بندى خواجه آنچه كه سياست نامه خوانده مى‏شود و خود او آنها را علم آداب و رسوم سياسى مى‏نامد؛ سوم، جزو دانش‏هاى قرار دادى دينى كه همان فقه سياسى خوانده مى‏شود. اما آنچه در اين پراكندگى وجود دارد و به لحاظ روش‏شناسى داراى اهميت است تحليل چرايى چنين تشتت و توضيح آنچنان قواعد دانش ساز تمدن اسلامى است كه مى‏تواند وضعيت دانش سياسى را توضيح دهد.

2. منابع دانش سياسى در حكمت مشاء: مناقشه بر سر محاسن نسبى عقل و وحى به عنوان معيار استدلال بشرى، در سده سوم بسيار شديد بود.

از سويى، مدافعان سنت ارسطويى به نمايندگى مكتب بغداد ادعا مى‏كردند كه عقل يگانه معيار استدلال بشرى است. متفكرانى چون نظّام (متوفاى حدود 230 ه) كندى، سرخسى (مقتول به سال 286 ه.)، ابن راوندى (متوفاى 297 ه) و زكرياى رازى (متوفاى 313 يا 320 ه)، عقل را معيار تمامى معارف دينى و دنيوى تلقى مى‏كردند. در اين بيان، نظّام و كندى در صدد بر آمدند تا به حكم قوت نظر تجريدى در جهت تقويت اعتبار عقل بشرى گام بردارند بى‏آن كه عقيده اسلامى خود به شؤون الهى را از دست بدهند يا در مفهوم صحت معرفت وحيانى ترديد كنند. به اين ترتيب شخصى چون كندى معرفت وحيانى را برتر از معرفت بشرى مى‏دانست، چرا كه معتقد بود قدرت الهى كه سرچشمه آن است، برتر از وسايل بشرى كسب معرفت است كه در نهايت امر ريشه در ادراك حسى دارند؛16 ولى افراد ديگرى چون سرخسى، ابن راوندى و رازى به انكار معرفت وحيانى پرداختند، براى نمونه ابن راوندى استدلال مى‏كند كه بشر از آن جا كه به وسيله عقل شايستگى موردِ امر و نهى قرار گرفتن را دارد و سزاوار پاداش و مجازات مى‏باشد، ديگر مفاد معرفت وحيانى فاقد اعتبار است، چرا كه عقل توان درك آن مفاد را دارد؛ از اين رو ارسال پيامبران امرى لغو و بيهوده تلقى مى‏گردد.17 زكرياى رازى مى‏گويد عقل بشرى به جهت رسيدن به نهايت منافع دنيوى و اخروى اى كه موجوداتى مثل ما توان و امكان رسيدن به آن را دارند، به بشر اعطا شده است.18

اما در مقابل اين عقلى مسلكان، فيلسوفانى چون فارابى، ابن عامرى، سجستانى (متوفاى 375ه) اخوان الصفا، ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى قرار مى‏گرفتند كه به طور كلى وجود دو معيار را براى بازسازى علوم اسلامى لازم مى‏دانستند. فارابى برخلاف كندى كه عقل و وحى را دو منبع مستقل از هم درك مى‏كرد، آنها را بيان متفاوت يك حقيقت مى‏دانست. او معتقد بود كه مفاد وحى مثالاتِ مفاد عقلى هستند و از اين رو عقل و وحى دو وجه مختلف يك حقيقت را بيان مى‏كنند. به اين ترتيب آنچه را كه قوه عقل آدمى درك مى‏كند، قوه تخيل او نيز مى‏تواند درك كند همان‏طور كه قوه اخير توان درك جزئيات محسوس را نيز دارد. درست به همين دليل است كه او برخلاف ابن راوندى و زكرياى رازى، مسأله نبوت را مى‏پذيرد و معتقد است نه تنها ميان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلكه اين دو عين هم هستند و فيلسوف در واقع همان پيامبر است و پيامبر همان فيلسوف؛19 اما سجستانى و بسيارى از همقطارانش با نظريه فارابى تا ايده دو گانگى منابع دانش ساز علوم اسلامى موافق بودند؛ ولى برخلاف فارابى نمى‏پذيرفتند كه وحى و عقل دو جلوه يك حقيقت باشند، بلكه بيشتر تمايل داشتند همچون كندى، جوهره عقل را متفاوت از جوهره وحى ببينند و همان طور كه ابن عامرى تصريح مى‏كند علوم دينى را شريف‏ترين، والاترين، مقدس‏ترين و محترم‏ترين علوم بدانند. ابن عامرى بر اساس معيارهايى كه براى اعتبار و اصالت هر چيز بيان مى‏كند ـ چندى و چگونگى ـ علوم دينى را به اعتبار چندى و چگونگى آن برتر از علوم عقلى مى‏داند.20 از اين روست كه بر اساس گزارش ابوحيان توحيدى، هنگامى كه سجستانى، رسائل اخوان الصفا را بررسى مى‏كند، اين جمعيت را به دليل پيوند شريعت با فلسفه مذمت كرده و كار آنها را تلاش ناممكن تلقى مى‏كند و به شدت اين انگاره جمعيت اخوان را رد مى‏كند كه معتقد بودند مفاد عقل قابل جمع با مفاد وحى است. و طى بحثى طولانى، پس از اثبات نادرستى انگاره آنها، خود در نهايت به اين نظر مى‏رسد كه عقل و وحى دو منبع جوهرا متفاوت هستند كه مفاد يكى را بر ديگرى نمى‏توان تطبيق داد. منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى‏پذيرد، ولى عقل مفاد وحى را انكار نمى‏كند و به اين ترتيب پيامبر برتر از فيلسوف قرار مى‏گيرد.21 ابن سينا با بسط نظريه فارابى همان مضمون را تكرار كرد كه ميان منبع عقلانى و منبع وحيانى تفاوت ماهوى وجود ندارد، ولى به عقيده او وجهه دين اصالتا عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است و از اين رو مبدأ دانش‏هاى عملى از شريعت الهى مستفاد است و مبادى دانش‏هاى نظرى از باب آيين الهى بر سبيل خود آگاهى به دست مى‏آيد. در يك كلام، در دين منشأ تكوين و تشريع، خداوند است. تشريع از طريق وحى حاصل شده و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظيم مى‏گردد؛ به همين ترتيب در فلسفه هم مبدأ تكوين و هم مبدأ تشريع خداوند است، ولى تشريع از طريق سير و سلوك عقلى با عطاياى عقل فعّال حاصل مى‏شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فيلسوف صورت آن را در مدينه، صورت خارجى مى‏بخشد.22 نظريه ابن سينا زمانى كه تا حد كمالش تعقيب مى‏شود به صورتى عرضه مى‏گردد كه خواجه نصيرالدين طوسى بيان مى‏كند كه به رغم تفاوت نداشتن دو منبع عقل و شرع و نزديكى آنها به هم، منتهاكمال قوه عقل آدمى شناخت حق تعالى، صفات او، فرشتگان و هستى به قدر توان بشرى است، در حالى كه مفاد وحى شامل احكام و قوانينى است كه زندگى فردى و جمعى آدمى را تنظيم و هدايت مى‏كند.23

در پايان بايد گفت كه آخرين نوشته‏هاى آخرين ابن سينا چون الاشارات و التنبيهات، حى بن يقظان و رسالة الطير، منبع سومى براى دانش‏هاى اسلامى به دست مى‏دهد. اين آثار مايه‏هاى عرفانى انديشه او را نشان مى‏دهد كه در حكمت مشاء به درستى كاربرد آن براى دانش سياسى ملعوم نيست؛ اما همين خمير مايه عرفانى، راه را براى ظهور حكمت اشراق و سهروردى باز مى‏كند.

3. شرعى يا عقلى بودن دانش سياسى: مناقشه بر سر مزاياى نسبى عقل يا وحى به عنوان منبع معتبر دانش سياسى، در بطن خود مجادله ديگرى را درباره مزيت نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزار دانش سياسى مطرح كرد. اهميت مجادله دوم از آن جهت بيشتر بود كه حتى بر اساس نظريه همانندى منبع وحى و عقل در نزد فارابى، عملاً فيلسوف مورد نظر او، انسان خارق العاده‏اى بود كه به او وحى هم مى‏شد و به اين دليل فيلسوف، پيامبر نيز بود. از اين رو فارابى مسأله ساختنِ «دانش سياسى» را براى انسان‏هاى معمولى در ذيل اجتماع «سنت» بيان مى‏كند كه قوام آن بر ارتباط قوه عاقله و متخليه رهبرانش با عقل فعّال هدايت نمى‏شود، بلكه هدايت اجتماع سنت را سنن و آداب به جاى مانده از فيلسوفان و پيامبران به عهده دارد (صرف نظر از اين كه رهبرِ آن يك نفر يا چند نفر فقيه يا فاضل باشد). به اين ترتيب چه عقل را منشأ پيدايش دانش سياست بدانيم يا وحى، براى انسان‏هاى معمولى اى چون ما، مسأله تفسير ميراث وحيانى مطرح مى‏گردد و درست به همين علت بوده كه مناقشه مزاياى نسبى منطق يا نحو به عنوان ابزارهاى معتبر دانش سياسى مطرح شده است. مناقشه‏اى كه بى‏شباهت به مناقشات كاربرد قواعد زبان‏شناسى در معرفت اجتماعى معاصر نيست. فيلسوفان مسلمان با مسائلى درگير بودند كه از تداول فلسفه يونانى در فرهنگ اسلامى پديد آمده بود.

ابوحيان در گزارش پيش گفته خود از مناظره «متى بن يونس» منطقى ـ استاد فارابى ـ و ابوسعيد سيرافى ـ فقيه، متكلم و زبان دادن معروف عرب ـ خبر مى‏دهد كه در سال 320 هجرى در حضور «ابن فراتِ وزير»، برگزار شد و به پيروزى قاطع روش زبان‏شناسى بر روش منطقى منجر شد. سيرافى در اين مناظره بر اين ادعاى «متى» و ديگر فيلسوفان، كه فلسفه را قانون كلى استدلالِ درست و سخن صحيح مى‏دانستند، ايرادهاى جدى گرفت. سجستانى و بسيارى از اهل مدرسه‏شان، اغلب تحليل لفظى را جانشين تحقيق فلسفى كرده بودند. به عقيده آنها تفكر روشن يقينا مستلزم دقت در مصطلحات است و واژه‏نامه فلسفى ارسطو ـ كتاب دلتاى ما بعد الطبيعه ـ ممكن بود به منزله سرمشقى به كار رود. بر اين اساس سجستانى به زبان عربى به منزله واسطه‏اى براى دريافت و فهم اشيا متوسل مى‏شد و آن را زبانى به شمار مى‏آورد كه به طور آرمانى مناسب نظر ورزى فلسفى بود. سجستانى مدلل ساخت كه هم در منطق و هم در علم نحو از الفاظ بحث مى‏شود و منطق ساختار صحيح زبان است به گونه‏اى كه احتمال وجود «منطقى» كلى و جهان شمول چندان بيشتر از احتمال «نحوى» كلى و جهان شمول يا زبانى كلى و جهان شمول نيست. بدين سان به نظر او، نحو، منطق عربى و منطق، نحو عقلى به شمار مى‏رفت. سجستانى عقيده داشت كه اكثر پژوهش‏هاى منطقى به معانى مربوط مى‏شود گر چه الفاظ را كه جامه آنهاست نبايد بى‏اعتبار انگاشت. همان گونه كه اكثر پژوهش‏هاى نحوى به الفاظ مربوط مى‏شود گر چه معانى را كه جوهر و حقيقت آنهاست نبايد بى‏اعتبار انگاشت. منطقى در انتخاب كردن ميان صورت‏هاى ممكن نحو به آنچه با عقل سازگار است اعتنا مى‏كند و نحوى به آنچه لفظ، موافق مى‏يابد مى‏پردازد. به اين ترتيب دو گانه انگارى «صورت ـ محتوا» كه بحث نحو و منطق را شكل مى‏دهد بر نظريه عرب‏ها درباره زبان و نقد ادبى حاكم است. او براى منطق از حيث تقدم برترى قائل است، ولى حالت آرمانى را تركيب نحو عربى و منطق يونانى مى‏داند. نحو در مجموع لفظ را مى‏آرايد و به معناى وضعى يا رسم رايج مى‏انجامد و حال آن كه منطق معنا را قاعده‏مند مى‏كند و حقيقت مسلّم را به دست مى‏دهد و مبتنى بر رسوم پيشين نيست. شاهد منطقى مأخوذ از عقل است و شاهد نحوى مأخوذ از عرب‏هاست. برهان نحوى فطرى است و برهان منطقى عقلى. به اين ترتيب كمال نهايى در صورتى به دست خواهد آمد كه سخن عقلى و حسى پديد آيد.

فارابى پس از شنيدن شكست استاد خويش در مناظره با سيرافى كه نمادى از شكست منطق در برابر زبان‏شناسى بود رساله «الحروف» را نگاشت و در آن به شكل شايسته‏اى بحث منطق و زبان را به عنوان ابزار علوم اسلامى به ميان كشيد. به عقيده فارابى، با پيدايش دين در ميان جمعيتى، اگر جمعيت مذكور قبلاً دارى دين ديگرى نبوده باشند و اصطلاحات رايج دين پيشين وجود نداشته است، دين جديد يا اصطلاحات خود را ايجاد مى‏كند و يا اصطلاحاتى از اجتماع را كه به اصطلاحات دينى نزديك‏تر است براى منظور خاص خود به كار مى‏برد. اما در صورتى كه جمعيت مذكور سابقه ديانت قبلى داشته باشند، در اين صورت يا اصطلاحات دين قبلى را براى اصطلاحات دين جديد به كار مى‏برد و يا اين كه اصطلاحات اديان ديگر را، پس از تغيير و همسانى با سرشت دين خويش به اصطلاحات خود به كار مى‏برد. به نظر فارابى، ورود علم فلسفه به دنياى اسلام نيز چنين است، چرا كه با ورود فلسفه‏اى چون فلسفه يونان به امتى چون امت اسلامى، مسلمانان مى‏بايد ببينند كه آيا الفاظ و اصطلاحات دينى خودشان برآورنده آن معانى فلسفى يونانى هست يا نه؟ در صورتى كه چنين امرى صادق باشد اين الفاظ دينى براى آن معانى فلسفى به كار مى‏رود و در صورتى كه چنين چيزى متصور نباشد، پس از الغاى اصطلاحات غريب جديد، نزديك‏ترين معانى عامِ زبان خود را براى آن معانى فلسفى، به كار مى‏برند. فارابى بدين ترتيب دستگاهى فراهم مى‏سازد كه توان انتقال مفاهيم فلسفى يونانى را به جهان اسلام فراهم مى‏آورد و ضمن اين انتقال و طى سازوكارى خاص، مفاهيم مورد نظر پالايش يافته و متناسب با جوهره تمدن اسلامى، خلوص و اصالت مى‏يابند.24 به اين ترتيب طبق نظريه او، مسأله ترجمه پذيرى مفاهيم يك تمدن به تمدن ديگر، كه مورد مناقشه متى بن يونس و سيرافى بود، حل مى‏شود. فارابى خود در طرح علم مدنى خويش از اين آموزه‏ها بهره برده است. اما در خصوص حوزه سياست، دانش سياسى و علم مدنى اى ـ كه به وسيله مسلمانان عادى، انسان‏هايى كه قوه عاقله و متخيله آنها مورد افاضه عقل فعال قرار نمى‏گيرد ـ مى‏بايد بر اساس ميراث به جا مانده از پيامبر و فيلسوفِ آورنده دين پايه‏گذارى شود. از نظر او، هر چند دانش سياسى اى كه بدين شكل ساخته مى‏شود در فضل و شرافت به پاى دانش سياسى برخاسته از قوه عاقله ومتخيله پيامبر و فيلسوف نمى‏رسد، ولى مى‏بايد تا آن جا كه ممكن است به آن شباهت يابد، از اين رو قوه عاقله بشرى با پذيرش درصد بالايى از خطا، منبع چنين دانشى به شمار مى‏رود و به همين ترتيب شيوه منطق و استدلال عقلى ابزار اين دانش تلقى مى‏گردد. اما آنچه چنين دانشى را يارى كرده و ضريب خطاى آن را كاهش مى‏دهد غور در ميراث باقى مانده از پيامبر يا فيلسوف راستين است كه اين خود مستلزم كسب روش‏ها و مهارت‏هاى ديگرى غير از استدلال عقلانى است. فارابى در بحث از شرايط و اوصاف رئيس يا رؤساى سنت و افاضل، مجموع دانش‏هاى تفسيرى را در سه دسته عمومى جاى مى‏دهد: يك دسته به تفسير سرشت و الزامات عصر پيامبر و فيلسوف آورنده سنت و در يك كلام تفسير تاريخى عصر نزول مربوط مى‏شود؛ دسته ديگر، به روش فهم شريعت و شناخت آن يعنى تفسير متن كاوانه شريعت مربوط مى‏گردد؛ دسته سوم، از علوم و قواعد زبان‏شناسى كه استعمالات، استعارات و قواعد زبان ـ تحليل زبان شناسانه زبان عربى ـ25 را در خود جاى داده است. ابن سينا نيز با تقسيم قوه عاقله آدمى به دو قوه عقل نظرى و عملى و قرار دادن دانش سياسى در حيطه فعل و تصرف قوه عقل عملى، بيان اصول و ضرورت مسائل سياسى را به عهده قوه عقل عملى مى‏گذارد و خود در آخر كتاب نجات طى بحثى با عنوان در بنياد شهر ـ دولت (فى عقد المدينة) نمونه‏اى از خلاقيت عقلانى در عرصه سياست را نمايش مى‏دهد؛26 ولى جزئيات و تفصيل بيشتر آن را به عهده تفسير و فهم ميراث وحيانى قرار مى‏دهد كه از طريق روش‏هاى زبانى، تفسير قرآن و روايات و دانش اصول فقه به دست مى‏آيد.

به اين ترتيب دانش سياسى در نزد فيلسوفان مشايى، دانشى است كه نه صرفا عقلى و نه به طور محض شرعى است، بلكه اين دانش در حد درك كليات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى‏برد و براى توضيح جزئيات آن به وحى متوسل مى‏گردد. بر اين اساس، برخى از شاخه‏هاى دانش سياسى چون دانش فلسفه سياسى، دانشى عقلى به شمار مى‏رود و شاخه‏هايى از اين دانش همچون فقه سياسى، دانش شرعى تلقى مى‏گردد و به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى بيان جزئيات زندگى سياسى و ارائه الگوى آن را به دين شناسان (فقيهان، متكلمان و مفسران) واگذار مى‏كند و خود در حد بيان كليات توقف مى‏كند.

روش تحليل زندگى

1. اصالت سعادت؛ معيار تحليل و نقد سياسى: مطالعه زندگى سياسى و تحليل آن در گرو امكان جدا شدن تحليل‏گر سياسى از متن زندگى سياسىِ اجتماع خويش و نگاه مجدد به آن به صورت موضوع مطالعه مى‏باشد؛ از اين رو براى تحليل و نقد زندگى سياسى به دست آوردن معيارهايى چند كه امكان نگاه به زندگى سياسى را، با نگاهى بيرونى عملى سازد، ممكن مى‏گردد. فيلسوفان مشايى برخلاف فلسفه‏هاى سياسى جديد مغرب زمين كه از مفاهيم بنيادين اصالت فرد (فردگرايى)، اصالت جمع (جمع گرايان) يا اصالت گروه (تكثر گرايان) جهت توجيه، تفسير و تبيين پيدايش زندگى سياسى، تطور و تحول آن و در نهايت اضمحلال يا آسيب‏شناسى آن بهره مى‏برند، از مفهوم بنيادين «سعادت» استفاده كرده و طى روندى، با اصالت دادن به آن، به عنوان معيار تحليل و نقد دانش سياسى بهره مى‏گيرند. فيلسوفان مشايى با پذيرش اين انگاره كه هر چيزى ـ چه طبيعى و چه ارادى ـ غايت و كمالى دارد، مفهوم «سعادت» را در رسيدن آن چيز به كمالش مى‏دانستند. به اين ترتيب سعادت حقيقى در عرصه سياست، به معناى رسيدن زندگى سياسى به كمالِ از پيش طراحى شده آن بود. فارابى وسايل نيل به چنين سعادتى را در عالم انسانى «فضيلت» مى‏خواند كه به معناى شرايط طبيعى و استعدادهاى وجودى آدمى جهت گرايش به نيكويى بود.27 او در تحصيل السعادة با شمارش فضايل انسانى به فضايل نظرى، فكرى، خُلقى و عملى،28 سه گونه اخير را در ارتباط نزديك با دانش سياسى مى‏دانست. از نظر فارابى، فضيلت «فكرى مدنى» ـ چه كوتاه مدت و چه بلند مدت ـ معيارهاى قانون‏گذارى را سامان مى‏دهد و به اين ترتيب قوانين مدنى اجتماعات بشرى بر اساس آن، تفسير، تحليل و احيانا نقد مى‏گردد؛29 در حالى كه فضيلت «خُلقى مدنى» منبع قاعده سازِ اخلاق فردى و اجتماعى جوامع بشرى است، به طورى كه بر اساس آن مى‏توان هنجارهاى سياسى و ناهنجارى‏هاى سياسى را تفسير كرده و آنها را از هم تشخيص داد. همان گونه كه اين معيار مى‏تواند معيار نقد هر گونه حيات سياسى واقعى گردد.30 سرانجام فضايل «عملى و مدنى» قواعد و معيارهايى را ارائه مى‏دهد كه آدمى را در چگونگى تحقق بخشيدن به فضايل پيشين راهنمايى كند.31 در واقع اين دسته از فضايل فن آورى نيستند، بلكه معيارهاى چگونگى استفاده از فن آورى را بيان مى‏كنند. بر اين اساس، «سعادت» به عنوان مفهومى بنيادين «اصالت» مى‏يابد كه كليت حيات سياسى و تمام مسائل آن بر اساس اين مفهوم اصيل تفسير و نقد مى‏گردد، هر چند فيلسوفان مشايى در تعداد فضايل و تفسير آنها با هم توافق ندارند (براى نمونه ابن عامرى در كتاب السعادة و الاسعاد سعادت را به دو قسمت سعادت عقلى و انسانى تقسيم مى‏كند.)32 به اين ترتيب در فلسفه مشايى زوج مفهومى «سعادت حقيقى ـ سعادت پندارى» معيار تفسير و تحليل مسائل اجتماعى و سياسى چون خاستگاه اجتماع سياسى، پيدايش حكومت، رهبرى سياسى، اقسام اجتماعات سياسى، چگونگى جريان حيات سياسى و مسائل ديگر مى‏گردد و بر اساس همين جفت مفهومى مى‏توان الگوهاى نظرى سياست و حيات سياست واقعى را مورد نقد قرار داد.

2. تحليل و نقد زندگى سياسى: از آن جا كه طبق «اصالت سعادت» هر موجودى از جمله آدمى در پى رسيدن به كمال نهايى خويش است و در اين امر آدمى نيازمند يارى همنوعان ديگر خويش است، اجتماعات انسانى پا مى‏گيرد؛ اما بايد دانست كه ضرورت گردهم آيى آدميان، اجتماع آنها را، اجتماع مدنى نمى‏گرداند، بلكه وجه تمايز اجتماع آدمى از اجتماعات ديگر حيوانات گرايش طبيعى آدمى براى رسيدن به كمال است؛ گرايشى كه خواجه از آن تعبير به محبت و فارابى تعبير به اراده مدنى مى‏كند و اين چيزى جداى از گرايش غريزى يا اجبارى ديگر جانداران و به قول خواجه نصير «اتحادى صناعى» است.33 همان طور كه فارابى در تمايز اين دو دسته از اجتماعات از اصطلاحات «اراده مدنى» در برابر «اراده طبيعى» و «عدالت مدنى» در برابر «عدالت طبيعى» ياد مى‏كند. براين اساس، «اصالت سعادت»، علت پيدايش اجتماعات انسانى، و همچنين نكته اصلى تمايز آن با ديگر اجتماعات را، كمال يابى و سعادت‏طلبى مى‏داند، به طورى كه آشكارا فيلسوفى چون فارابى نظرياتى چون اضطرار طبيعى، جنگ و نيا و خون مشترك را رد مى‏كند؛34 از اين رو، فيلسوفان مشايى نمى‏توانند بپذيرند كه علت پيدايش اجتماعات بشرى قرار داد اجتماعى باشد، بلكه آنها اجتماع را مدنى به معناى مدنيت مى‏دانند؛ مدنيتى كه برخاسته از گرايش طبيعى و فطرى آدمى است. بر اين اساس، اصالت سعادت، دو نظريه حقوق طبيعى و حقوق قراردادى را براى پيدايش اجتماع و تداوم زندگى اجتماعى و سياسى رد مى‏كند. «اصالت سعادت» همچنين چرايى تقسيم بندى اجتماعات بشرى و قاعده و معيار طبقه بندى آنها را توضيح مى‏دهد. از آن جا كه زندگى انسانى بر معيار «سعادت» مى‏چرخد و تحليل مى‏شود، اين وضعيت فردى يا جمعىِ افرادِ اجتماع نيست كه ملاك تحليل زندگى اجتماعى و سياسى است. بنابر اين نوع آزادى‏هاى فرد، قراردادهاى فردى او، يا جايگاه و پايگاه اقتصادى و شأنيت اجتماعى انسان‏ها معيارهاى تأثير گذار در زندگى سياسى تلقى نمى‏گردند، بلكه قدرت بر شناخت حقيقت ـ كه امرى ممكن تلقى مى‏شود ـ و التزام به لوازم عملى آن شناخت، اجتماعات انسانى را به چهار دسته كلىِ اجتماعاتِ «فاضل»، «جاهل»، «فاسق» و «ضالّ» تقسيم مى‏كند و يا افراد را به نوابت، بهيمى و انسان مدنى تقسيم مى‏گرداند و خود وجه افتراق تقسيمات درونىِ جوامع جاهله، فاسقه، ضاله و فاضله مى‏گردد. به اين ترتيب است كه اجتماع فاضله مبنى بر رئيس اول، رئيس مماثل، رئيس سنت و افاضل از يك سو، و اجتماعات ضروريه، بداله، خساسه، كراميه، تغلبيه و جماعيه در هر يك از اجتماعات سه گانه ديگر، از سوى ديگر، همگى در پرتو شناخت سعادت برين و تلاش در جهت رسيدن عملى به آن و يا قصور در يكى از اين دو امر به وجود مى‏آيد؛ از اين رو هر چند فيلسوفان مشايى وجود اصناف، گروه‏ها و تقسيمات اقتصادى و اجتماعى را در جوامع انسانى مى‏پذيرند، ولى در تحليل زندگى اجتماعى بدان‏ها اهميت اساسى را نمى‏دهند، چرا كه معيار سعادت و دو مفهوم متقابل سعادت حقيقى و سعادت پندارى محور بنيادين طبقه بندى اجتماعات و معيار تحليلى آنها تلقى مى‏شود.

چگونگى زندگى سياسى نيز بر اساس مفهوم بنيادين «سعادت» قابل تحليل است. ويژگى‏هاى فعّالان سياسى و تنظيم سلسله مراتب حيات سياسى در اجتماعات فاضله و نقد معيارهاى گزينش سياست‏مداران و چگونگى تنظيم روابط سياسى در اجتماعات غيرفاضل همگى بر اساس معيار سعادت و قواعد بنيادينِ فضيلت‏هاى مدنى (فكرى، خُلقى و عملى) برخاسته از آن، انجام مى‏شود. به همين ترتيب فيلسوفان مشايى هر جنبه از جنبه‏هاى حيات سياسى و نيز هر مسأله‏اى از مسائل قلمرو سياست را بر اساس معيار بالا تحليل، ارزيابى و نقد مى‏كنند؛ از اين رو همواره حيات سياسى واقعى به وسيله حيات سياسى فاضله‏اى كه بر اساس آموزه‏هاى همين فيلسوفان دست يافتنى نيز مى‏باشد نقد مى‏گردد. بنابراين، تقابل زندگى فاضلانه و زندگى واقعى سياسى به جاى تقابل فرد و اجتماع ـ در تمدن غربى جديد ـ عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى تلقى مى‏گردد.

نتيجه‏گيرى

فيلسوفان مشايى مجموعه دانش‏هاى سياسى را به طور كلى در سه جايگاه طبقه بندى كرده‏اند. بخشى از اين دانش‏ها تحت عنوان «سياست مدن» به عنوان شاخه‏اى از دانش‏هاى عملى قرار مى‏گيرد. اين بخش از سياست در برگيرنده قواعد سياسى فرا زمانى و فرا مكانى برخاسته از نوع تعقل يونانى است. قسمت ديگرى از دانش سياسى بخشى از دانش‏هاى قرار دادى است كه مبدأ پيدايش آن را آداب و رسوم اجتماع بشر تشكيل مى‏دهد. اين بخش از دانش‏هاى سياسى، دانشى زمانى و مكانى به شمار مى‏رود. آخرين جايگاه دانش سياسى مخصوص آن دسته از دانش‏هاى سياسى است كه برخاسته از آيين شريعت بوده و فقه سياسى ناميده مى‏شود.

جايگاه‏هاى متفاوت دانش سياسى نشان‏دهنده وجود دو منبع دانش ساز براى فيلسوفان مشاء يعنى عقل و وحى است. اين دو منبع براى فيلسوفان مشايى از دو گوهره متفاوت نيستند و مفاد آنها با يكديگر قابل جمع است، با اين تفاوت كه وجهه سياست مدن اصولاً نظرى و درك كليات زندگى سياسى است، ولى وجهه فقه سياسى و سياست‏نامه‏ها اصالتا عملى بوده به جزئيات زندگى سياسى مى‏پردازد؛ از اين رو دانش سياسى براى آنها، دانش نه صرفا عقلى و نه كاملاً شرعى است. اين امر خود سبب مى‏شود روش فهم سياسى تابع قواعد عمومى تفكر و قواعد عام تفكر سياسى براى درك كليات حيات سياسى از سويى، و تابع قواعد تفسيرى و تحليل زبانى متون مقدس شريعت از سوى ديگر باشد. هر چند فهم سنت عملى پيامبر و امامان معصوم، خود وجود قواعد تاريخى و درك فلسفه تاريخ و برخوردارى از فهمى تاريخى را نيز اجتناب ناپذير مى‏كند.

فيلسوفان مشايى تحليل زندگى سياسى موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنى بر تأسيس اصل «اصالت سعادت» مى‏كنند كه براساس آن، كمال زندگى سياسى رسيدن به مقصد از پيش تعيين شده‏اى است كه تحت عنوان «مدينه فاضله» در اين دنياى فانى تحقق‏پذير است. «فضيلت» كه وسيله رسيدن به اين سعادت است، القا كننده قواعد قانون گذارى، سازنده اخلاق و تربيت سياسى، ارائه كننده هنجارها و نابهنجارى‏هاى جامعه سياسى و ايجاد كننده راهبردهاى عملى عينيت بخشى به مدينه فاضله است. بنابراين «اصالت سعادت» معيار تحليلى ـ انتقادى بسيار مؤثرى براى ارزيابى زندگى سياسى موجود و طراحى ايده‏آل‏هاى سياسى مطلوب مى‏باشد. اين اصل از آن جا كه فلسفه پيدايش اجتماعات انسانى و نكته اصلى افتراق آن از اجتماعات ديگر حيوانات را سعادت‏طلبى مى‏داند، اتحاد اعضاى اجتماع سياسى را اتحادى ارادى و مدنى و نه اتحادى طبيعى بيان مى‏كند كه برخاسته از اراده‏اى مدنى است؛ از اين رو نظريه‏هايى چون نظريه اضطرار، نيا يا خون مشترك و حتى نظريه قرارداد اجتماعى را در پيدايش جوامع سياسى منتفى مى‏داند.

اصل «سعادت» همچنين تحليل كننده چرايى طبقه بندى‏هاى اجتماعى است. بر اساس اين اصل، آدمى در سعادت يابى ممكن است به خطا رود. منشأ اين خطا خود مى‏تواند يا به دليل خطاى در شناخت حقيقت باشد يا در عدم التزام به لوازم عملى آن؛ از اين رو چهار دسته عمومى اجتماعات فاضله، جاهله، فاسقه و ضالّه پديد مى‏آيند. شهروندان پرورش يافته در چنين جوامعى نيز به انسان‏هاى مدنى، نوابت و بهيميون تقسيم مى‏گردند. تقسميات درونى هر يك از اجتماعات سياسى فوق نيز بر اساس حضور يا فقدان يكى يا همه پايه‏هاى سعادت يابى است. اصل «سعادت» همچنين سلسله مراتب قدرت سياسى را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحليل مى‏كند. فعاليت سياسى و سلسله مراتب مشاركت در حيات سياسى بر اساس ميزان شناخت و التزام عملى به «سعادت» است. بنابراين تقابل حيات فاضله با حيات غيرفاضله، عامل هويت سياسى و نشان تمدن اسلامى است.


35. مانند كاربرد آن در دانش نحو به وسيله ابوحنيفه. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ پنجم، 1370) ج3، ص701.

36. علامه على بن محمد بزودى متولد 482 ه. از فقهاى حنفى و نويسنده كتاب الاصول.

37. ركن الدين عميدى ابوحامد محمد بن محمد، فقيه حنفى، مؤلف رساله معروفى در جدل است كه در سال 615 ه. درگذشت.

38. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى، 1362) ج2، ص 932.

39. ابونصر محمد الفارابى، الحروف، حقّقه و قدّم له و علّق عليه محسن مهدى (بيروت: منشورات دارالمشرق، الطبعة الثانية) ص 132.

40. همو، المنطق عندالفارابى: كتاب الجدل، تحقيق و تقديم و تعليق رفيق العجم (بيروت: منشورات دارالمشرق، 1986 م) ص13.

41. ابوالفتح محمد شهرستانى، الملل و النحل، تحقيق محمد سيدكيلانى (بيروت: منشورات دارصعب، 1406 ق) الجزء الاول، ص15.

42. ر.ك: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1376) ج5، ص 26 ـ 32.

43. ژان برن، ارسطو و حكمت مشاء، ترجمه سيدابوالقاسم پورحسينى (تهران: اميركبير، 1373) ص 43.

44. ابوالحسن عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، ترجمه احمد شريعتى و حسين منوچهرى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1367) پاورقى 2، ص61، به نقل از: ابن نباته، سرح العيون، ص 234.

45. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، تصحيح و مقدمه عثمان محمد امين (مصر: مطبعه سعادت، 1350 ق) ص 6ـ11.

46. فؤاد معصوم، اخوان الصفاء: فلسفتهم و غايتهم (بيروت: طبعة دارالمهدى للثقافة و النشر، 1998 م) ص 175 ـ 192.

47. ابوالحسن عامرى، پيشين، ص 60 ـ 78.

48. سيدجعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى (تهران: اميركبير، 1375) ص 437 و 438.

49. خواجه نصير الدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 37 ـ 41.

50. ماجد فخرى، سيرفلسفه در جهان اسلام، ترجمه نصرالله پور جوادى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1372) ص 110.

51. محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفة اليونانية الى الفلسفة الاسلامية (بيروت: منشورات عوايد، طبعة الثالثة، 1983 م) ص 447 ـ 448.

52. همان.

53. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدينة الفاضلة (بيروت: مطبعة دارالمشرق، طبعة السادسة) ص 114 ـ 116.

54. ابوالحسن عامرى، پيشين، ص 77 ـ 80.

55. ابوحيان توحيدى، الامتاع و المؤانسة (بيروت: منشورات دارمكتبة الحياة، مناظره شب‏هفدهم) الجزءالثانى، ص 2 ـ22.

56. حسين بن سينا، رسائل: عيون الحكمة (قم: بيدار، 1400 ق) ص 30.

57. خواجه نصيرالدين محمد طوسى، رساله گشايش نامه، به كوشش محمد تقى دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، 1341)؛ همو، تلخيص المحصل، تصحيح عبدالله نورايى (تهران: موسسه مطالعات اسلامى شعبه تهران دانشگاه مك گيل، 1359) ص 393.

58. ابو نصر محمد فارابى، الحروف، تحقيق و تقديم و تعليق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق ش م م، الطبعة الثانية) ص 157 ـ 161.

59. همو، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 129 و 130؛ همو، السياسة المدنية، الفصل الخامس، فى اوصاف الرئيس الذى يدبر المدينة باالشرائع المكتوبة.

60. حسين بن سينا، شفاء: الهيات (قم: كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، 1404 ق) ص 447 ـ 455.

61. ابو نصر محمد فارابى، الفصول المنتزعه، تحقيق فوزى مترى نجار (بيروت: دارالمشرق، 1971 م) ص 32.

62. همو، تحصيل السعادة، تحقيق و تقديم و تعليق جعفر آل ياسين (بيروت: دارالاندلس، طبعة الثانية، 1403 ق) ص 49.

63. همان، ص 69 ـ 70.

64. همان، ص 73.

65. همان، ص 84.

66. ابوالحسن محمد بن عامرى، السعادة و الاسعاد، به كوشش مجتبى مينوى (تهران: دانشگاه تهران، 1336) ص 4.

67. خواجه نصير الدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى، ص 258.

68. ابو نصر محمد فارابى، آراء اهل المدينة الفاضله، ص 153.

1 بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده اس

/ 1