شخصيت حافظ و مقام برزخي انسان

دكتر تقي پورنامداريان

اگر بخواهم پيش از هر شرح تفضيلي، شعر حافظ را معرفي کنم، تصورم چنين است: شعر حافظ تعبير و تصوير موجز حادثه هايي است که تحت تاثير انگيزه هاي بيروني و عيني و يا انگيزه هاي دروني و ذهني، در ذهن انساني که به مقام برزخي خويش در ميان حقيقت و واقعيت شعور بالفعل، و به حفظ تعادل انسان در اين مقام اصرار دارد، برانگيخته مي شود.

بر اساس اين تعريف، صورت و معني شعر حافظ را نمي توان به دقت تجزيه و تحليل کرد مگر آن که ابتدا نظرگاه حافظ را نسبت به انسان و تقدير و جايگاه در عالم هستي دريابيم و ساختار و متاع البيت ذهني را که سبب ساز چنين نظرگاهي است بازشناسيم و آنگاه عناصر اصلي تکوين بخش حادثه اي را که تحت تاثير انگيزه هاي گوناگون، در چنين ذهني ايجاد مي شود نشان دهيم و سرانجام با بررسي تعبير و تصوير حافظ از اين حادثه، هنر وي را ارزيابي کنيم.

شعري که زائيده جبر نياز روحي شاعر است و نه محصول احتياجات روزمره در حيطه نام و نان، از تماميت ذهنيت آگاه و نا آگاه شاعر جدا نيست. بنابراين شعر انديشيده و نيديشيده او را نسبت به عالم و آدم و هستي جهان و انسان فاش مي کند. افشاي اين روحيات و نظرگاهها در بيان ناگريز و پنهان- آشکار شعر، به معني افشاي شيوه سلوک و زيست عملي شاعر در زندگي روزمره و در ميان مردم نيست. شعري که بي اختيار شاعر او را غافلگير مي سازد و جبر حضور عيني بخشيدن به خويش را بر شاعر تحميل مي کند، به طوري که موقتا از زندگي آگاه و عادي و نيازهاي ملازم آن، گسسته مي شود، زندگي و سلوک عملي شاعر را تنها مي تواند کتمان کند نه آشکار. بنابراين از بعضي اشارات صريح به گوشه هايي از تاريخ زندگي حافظ که بگذريم و البته ربطي به شيوه زندگي و سلوک زندگي روزمره و معمول حافظ ندارد،به دست دادن شيوه زندگي شاعر با توجه به ابياتي از شعر او در محدوده دلالت يک بعدي کلمات به مدلول هاي معين و قراردادي چنان که در زبان علم و زبان روزمره، تصويري ناپذيرفتني و گاه نا ممکن از شاعر به نمايش در مي آورد که در فضاي باور و جامعه نمي گنجد. کافي است به دو گروه ابيات زير دقت کنيم:(1)

با توجه به ابياتي که نقل کرديم و در ديوان حافظ مي توان نمونه هاي ديگر نيز از هر نوع به دست داد، حافظ را آدمي مي بينيم که از يک طرف حافظ قرآن است، دعا و درس قرآن ورد شبهاي خلوت اوست، به راهنمايي مرغ سليمان به سر منزل عنقا رسيده است، هر گنج سعادت را به يمن دعاي شب و درس خدا به او عطا کرده است و نابترين تجربه عرفاني مست از شعشعه پرتو ذات و تجلي صفات شده است؛ و از طرف ديگر از مسجد به خرابات، از صومعه و خانقاه و خلوت نشيني به ميخانه مي رود و سروکارش با لب جام و رخ ساقي سيمين ساق است؛ در شب قدر صبوحي مي کند، از اينکه توبه کرده است لب ساقي نبوسد، پشيمان و لب گزان خود را ملامت مي کند و آرزويش دو من باده کهن است و دو يار نازک و گوشه چمن... چنين شخصيتي با اين رفتار عجيب و غريب که حتي نيمه هاي شب هم معشوق خوي کرده و خندان و مست در کنج خرابات به سراغ او مي آيد، در شرايط اجتماعي قرن هشتم هجري، شيخ و زاهد و مفتي و محتسب و صوفي را هم به صور گوناگون به نيش زبان مي آزرد و دست آخر، ظاهرا سرزنده هم به گور مي برد.

ما براي پيدا کردن ابياتي که چنين شخصيتي را از نظر سلوک اجتماعي نشان مي دهد، حتي لازم نيست که غزل هاي کل ديوان را بررسي کنيم، چنين چهره اي را حتي در يک غزل هم گاهي مي توان ملاحظه کرد. به سب غير عادي بودن چنين شخصيتي است که گهگاه کوشيده اند با تقسيم فرضي دورهپيري و رسيدن به يک جهان بيني و انديشه، مساله تناقض حرفها و نيز سلوک اجتماعي او را حل کنند.(2) اگر شعرهاي حافظ تاريخ سرايش داشت مي شد از اين طريق به جايي رسيد. اما متاسفانه نه ما مي توانيم تاريخ غزلهاي حافظ را تعيين کنيم و نه غزلهاي او از روي مضمون و سبک امکان طبقه بندي موضوعي مطمئن و تاريخي را فراهم مي آورد. بخصوص که در غزلهاي متعدد مي توان تناقض مورد بحث را حتي در طول يک غزل مشاهده کرد. من فکر مي کنم که اگر غزلهاي حافظ داراي تاريخ هم بود، نمي شد اين تناقض را حل کرد هر چند فايده هاي متعدد ديگري بر آن مترتب بود. هر فرضي را که به استناد شعرهاي حافظ درباره شيوه زندگي واقعي و اجتماعي او پيش مي کشيم شعر خود آن را نقض مي کند. آيا واقعا مي توان از بيت زير نتيجه گرفت که عاشقي و رندي و نظر بازي و مناسبات و ملازمات آن به دوران جواني حافظ مربوط است؟

اگر پاسخ اين سوال مثبت باشد، در اين صورت درباره بيتهاي زير چه بايد بگوييم که در يکي سخن از باده نوشي حافظ بعد از چهل سالگي است و در ديگري به ادامه آن تا چهل سالگي و لابد

بعد از آن است؟

آيا از مسجد به خرابات افتادن دليل آن مي شود که ازنظر زماني به خرابات رفتن حافظ بعد از دورهمسجد رفتن او اتفاق افتاده باشد؟

در اين صورت بيت زير عکس آن را ثابت مي کند:

البته من قصد آوردن نمو.نه هاي متعدد را - که در ديوان بسياراست- ندارم و فکر مي کنم همين قدر هم کفايت است که نشان دهد از روي شعر حافظ نمي توان شيوه زندگي اجتماعي او را تعيين و ترسيم کرد و علتش هم همانطور که متذکر شدم آن است که شعر حافظ انعکاس مستقيم زندگي روزمره و واقعي او نيست بلکه انعکاس غير مستقيم زندگي و تجربه در حيات روحي و نفساني، يعني انديشه ها، خيال، وسوسه، واقعه و حوادثي است که در ذهن اودر مقام انسان، يعني مخلوقي دربرزخ فرشته و حيوان، اتفاق مي افتد. زمينه و اساس و اختلاف و تمايز شعر حافظ با شعر ديگران هم از نظر صورت، دقيقا ناشي از اين است که او در مقام عدل انساني از احوال روحي انسان در اين مقام تعبيري شاعرانه و چشمگير به دست مي دهد ضمن آن که شخصبت خود او نيز براي ما نا شناس است. به همين سبب«حافظ بودن» حافظ در محفلي و «دردي کش بودن» وي در مجلسي، تنها در شعر او واقعيت دارد و يک شوخي ناشي از خلق صنعت است در زبان شعر، که انعکاسي در عالم واقع ندارد هر چند ار آن متاثر است.

بي ترديد حافظ يگانه کسي نيست که اين مقام برزخي انسان را کشف کرده است و يا درباره آن سخن گفته است. دين اسلام و فلسفه و عرفان اسلامي اين مقام برزخي انسان را که هر کس با تامل دراحوال نفساني خويش مي تواند دريابد، به منزله اصل موضوعه خويش پذيرفته اند و به صور گوناگون به تحليل و تفسير آن پرداخته اند و به اشکال مختلف به تصوير رفتار و شيوه زيست ناشي از تاکيد بر يکي از دوسوي اين مقام و توضيح نتايج حاصل از آن دست يازيده اند و بر اساس آن احکام ، و اوامر و نواهي ديني و حکمت عملي خود را طرح و نظام بخشيده اند.

در فرهنگ اسلامي ما بر اين مقام برزخي همه جا تاکيد شده است و اين تاکيد ناشي از داستان خلقت آدم در قرآن مجيد است. در قرآن کريم آمده است که خداوند انسان را از گل مي آفريند:« اِنّي خالِقُ بَشَراً مِن طينٍ»(3) و از روح خود در او مي دمد که به سبب آن مسجود فرشتگان مي شود:«فَاذا سوّيتهُ و نَفَختُ فيه مِن رُوحي فَقَعوا لَهُ ساجِدينَ»(4)

در همين آيات به مقام برزخي انسان اشاره اي صريح وجود دارد. انسان از يک طرف روحاني و آسماني است و از طرف ديگر جسماني و زميني. چنين مقام و مرتبه اي انسان را هم از آسمانيان روحاني و هم از زمينيان جسماني متمايز مي کند. در حديثي از حضرت علي عليه السلام نيز به اين مقام برزخي انسان که او را موجودي در ميان فرشته و حيوان قرار مي دهد اشاره صريح رفته است:«انّ الله رکَّبَ في الملائِکةِ عقلاً بالشَهوَةٍ و رکَّبَ في آدمَ کِلَيهِما فَمَن غَلَبَ عَقلُهُ شَهوَتَهُ فَهُوَ خَيرٌمِنَ المَلائِکَة و مَن غَلَبَ شَهوَتُهُ عَقلهُ فَهوَ شرٌّ منَ البَهائِمِ»(5) مولوي ضمن تفسير و ترجمه اين حديث به اين نکته اشاره مي کند که آسودگي و آرامش فرشتگان و حيوانات ناشي از تک بعدي بودن خلقت آنان و رنج و عذاب انسان در اين جهان ناشي از دو بعدي بودن خلقت او ومقام برزخي او در ميان حيوان و فرشته است:

ابن عربي نيز مي گويد انسان برزخي ميان نور و ظلمت است.(7) و پيشتر از مولوي و ابن عربي، نجم الدين رازي ضمن اشاره به اين مقام برزخي انسان، حکمت اين دوگانگي وجود را چنين تو ضيح مي دهد:« و حکمت در آن که قالب انسان از اسفل السافلين و روحش از اعلي عليين است آن است که چون انسان بار امانت معروف خواهد کشيدن مي بايد که قوت هر دو عالم به کمال او را باشد».(8) عطار نيز آدمي را به سبب دارا بودن همين دو جنبه بلند و پست اعجوبه اسرار مي شمارد.(9)

اين مقام برزخي انسان که به تبع قرآن، همه عرفا به آن اشاره کرده اند، هم بر اساس پرسش ها و جستجوي پاسخ هايي درباه علت آن و هم چگونگي وظيفه انسان در اين جهان شده است. واقع گرايي دين سب اعتبار نهادن دين به هر سوي اين مقام با رعايت اعتدال، و يا به عبارت ديگر قبول واقع بينانهمقام عدل انساني شده است و آرمان گرايي عرفان سبب ترجيح آن سوي اين مقام- که مقام حيواني ونيازهاي طبيعي و جسماني است- گرديده است. پيداست که غفلت از حقيقت يا بعد الهي وجود انسان منجر به نفس گرايي و غلتيدن در ديگر سوي اين مقام و استغراق در علايق و لذت هاي مادي و زميني خواهد شد.ابو حامد محمد غزالي به اين نکته که روح، علوب و رباني و جسم، خاکي و سفلي است اشاره مي کند و مي نويسد:«بدان که آدمي را به بازي و هرزه نيافريده اند... و اگر چه کالبد وي خاکي و سفلي است، حقيقت روح وي علوي و رباني است واسفل السافلين وي آن است که به درجه ملک رسد چنانکه از دست شهوت و غضب خلاصي يابد.»(10) در سخن غزالي به فروگذاشتن جنبه حيواني از وجود انسان سفارش مي شود که چنين سفارشي در عرفان عموميت دارد.

حافظ ترجيح يکي از اين دو جنبه وجود انسان را بر طرف ديگر نمي پذيرد. اگر خدا انسان را چنين آفريده است که ميان فرشته و حيوان باشد و طبيعت برزخي او ايجاب مي کند که هر دو جنبه وجود را داشته باشد، پس نمي توان سرزدن گناه ار او را عيب شمرد و نکوهش کرد. اين انديشه حافظ که هم نتيجه ايمان او به کيفيت آفرينش انسان بر اساس قرآن است وهم نتيجه گيري طبيعي و منطقي از اين آيات، علي رغم منطقي بودنش در فرهنگ عمومي ما تازگي دارد. زيرا آنچه اهل شريعت غالبا از اين برزخيت مقام انسان نتيجه مي گيرند و در سخن غزالي هم ديديم، اين است، که انسان بايد بکوشد تا از جنبه منفي و حيواني خود دور شود و به جنبه مثبت و فرشتگي خود بپردازد تا به درجه فرشتگان برسد.

شعر حافظ محصول جهانبيني ناشي از ترجيح يکي از دو سوي اين مقام برزخي انسان نيست. توضيح و تفسير منطقي آن مقام عدل هم هست. دوگانگي و خلوص و صميميت او در مواجهه با حقيقت ماهيت خويش و انسان است. منع ها و حرمتهاي گونه گون فرهنگي از جمله اسباب و عللي است که ما را بخصوص در گذشته بر آن داشته است تا همواره جنبه اي از ماهيت وجودي خود را که در عين طبيعي بودن معارض با ارزشهاي غالب و پذيرفته فرهنگي و مذهبي ماست کتمان کنيم. از نظرگاه ما، انسانها يا در آن سوي مقام برزخي انساني خودند يا در اين سو. عادت فرهنگي ما چنان بوده است که علم و سواد، و تدين واعتقاد به اصول ديني و اخلاقي ومباني عملي را لازم و ملزوم يکديگر بدانيم. اگر چه اين ملازمت ميان علم و ايمان و عمل چه بسا در عمل و زندگي خصوصي همه باسوادان و عالمان وجود نداشته است، حداقل به ظاهر در عمل و زندگي و نيز در سخن چنان مي نموده که وجود داشته است؛ و اگر در غزل صوفيانه خلاف اين مي نموده است، شخصيت عرفاني گوينده سبب مي شده است که براي سخن معني ديگري قائل شويم.

چهره اي که حافظ از خود در شعرهايش نشان مي دهد، چهره اي بيگانه با سخن و عادتهاي ظاهري غالب ماست. هم از اين روست که ما بيشتر کوشيده ايم که آن بخش از شعرهاي او را که در چشم انداز اعتقادات و باورداشتهاي فرهنگي ما بعد منفي هستي را افشا مي کند، به سبب خلاف عادت بودن تفسير کنيم تا با مقتضيات بعد مثبت هستي ما همساز گردد. گاهي نيز به اقتضاي حال خود او را در اين سوي ديگر ديده ايم و حضور مفاهيم ديني و عرفاني را در شعر او نديده گرفته ايم و به تفسير و تاويل آنها به نفع مفاهيم مقابل با آنها پرداخته ايم. ما جهان و پديده هاي مختلف آن را همواره در دو قطب نيک و بد ومتضاد تصور کرده ايم. يزدان مقابل اهريمن، ايران در مقابل توران، نور در مقابل ظلمت، خدا در مقابل شيطان، ملکوت در مقابل جسم، نفس اماره و خلاصه بعد الهي در مقابل بعد شيطاني.

اين دو قطب انگاري در عالم کبير و صغير که همواره نيز با ترجيح يک قطب بر قطب ديگر همراه است و متاثر از متافيزيک اعتقادي ماست- که چه بسا از عقيده افلاطون به دو عالم مُثل يا حقيقت و عالم مادي يا مجاز سرچشمه گرفته و در فرهنگ وزبان بشري راه يافته و در ماجراي آفرينش انعکاس يافته است- و با همان آفرينش آدم آغاز مي شود ودر سراسر فرهنگ ما چه پيش و چه بعد از اسلام همواره حضور آشنايي دارد، سبب شده است که چهره انساني که در شعر حافظ نفس مي کشد براي ما بيگانه و دور از انتظار نمايد؛ اگر چه خود را صميمانه با آن يگانه احساس مي کنيم. وقتي از دريچه فرهنگ و عادت و توقع رايج درگذشته به شعر حافظ مي نگريم، توقع داريم که در آن انساني ايده آل و فرشته خو ببينيم که نمي بينيم؛ اما وقتي از دريچه واقعيتي که در هستي خود احساس مي کنيم، به انسان شعر حافظ نگاه مي کنيم، او را کاملا آشنا و يگانه با خويش مي بينيم. همانطور که واقعيت در شعر حافظ تبديل به صورت و ساختاري مجرد از مصاديق واقعي و عيني مي گردد، ماهيت متوقع ما برهنه مي گردد تا تصوير حقيقي ما را که دوست داريم پنهان کنيم به ما باز نمايد. جرات و شهامت حافظ که بدون بيم از موانع فرهنگي و اجتماعي و بدون رعايت احتياط به منظور حفظ مقام و موقع دنيوي، حجابهاي ريا و تظاهر را از چهره خود و ما کنار مي زند تا خود را چنانکه هستيم ببينيم، دلپذير است. اين کشف حجاب روحي، مثل اعتراف به گناه، مثل افشاي رازي جانگزا تسلي بخش است. به همين سبب ما چهره حافظ و يا چهره انساني را که در شعر حافظ حضور دارد علي رغم خلاف عادت و انتظار بودنش، دوست داريم.

انگيزه ها و عوامل رواني اين دوست داشتن متعدد است و همين تعدد انگيزه ها سبب افزايش تعداد دوستداران نيز مي شود. در واقع چهره طبيعي انسان در شعر حافظ نه تنها سبب مي شود که با ابعاد دوگانه خود کساني را که تعلق خاطر و رغبت به يکي از دو بعد انساني دارند، جذب کند، بلکه در عين حال سب مي شود که گروه غالب انسانها که در حد اعتدال در ميان اين دو بعد مي زيند- هر چند که بعد منفي هستي خود را پنهان کنند- نيز به اين چهره که آيينه اي در مقابل آنان قرار مي دهد، علاقه مند شوند. علاوه بر اين از آنجا که هم عارف از دغدغه ها و وسوسه هاي نفس به کلي فارغ نيست و هم عامي مستغرق در لذات دنيوي از انديشه ها و نداهاي روحي و وجداني، هر يک مي توانند در شعر حافظ آن روي پنهان چهره خود را هم ببينند و آنچه اقتضاي موقعيت اجتماعي و شخصي و زماني و مکاني رخصت بروز يا زمينه قبول آن را در عالم واقع نمي دهد در جهان شعر به عيان مشاهده کنند و آرامش ناشي از افشاي راز را تجربه کنند.

خروج از وضع طبيعي و تقيد جبري يا اختياري به يکي از دو بعد هستي انسان يا با تحمل رنج جسماني از طريق جهاد با نفس همراه است يا با شماتت وجداني و اضطراب روحي و رواني. به عبارت ديگر خروج از نفس لوامه و صعود به مرتبه نفس مطمئنه و يا سقوط به مرتبه نفس اماره، خروج از زيستن به اقتضاي طبيعت است. اين خروج به هر حال مستلزم کتمان بعد ديگري از هستي انساني است. همين کتمان علي رغم فايده اي که ممکن است به ظاهر از نظر اخلاقي و تزکيه روحي داشته باشد، کم و بيش مايه اي از ريا و تظاهر را با خود همراه دارد. آن کس که فرصتي براي خويشتن انديشي دارد، به ميزان حساسيت خود از اين نکته متاثر مي شود. انسان طبيعي و حقيقي يا «من» حاضر در شعر حافظ چون تاکيد و ادعايي بر يکي از دو سوي مقام برزخي انسان ندارد، از ريا و تظاهر عاري است.

کانون تاثرات عاطفي حافظ ريا ستيزي وي است. شخصيت و ساختار ذهني و رواني حافظ بيش از هر صفت نبايسته اي، نسبت به ريا حساس است. گويي نمايش تصوير متناقض ودر عين حال طبيعي و واقعي«من» او- که در حقيقت«من» ماست- در شعرش، خود از همان حساسيت او نسبت به رياي ناگزير حاصل از پنهان کردن بعد منفي وجود ما ناشي مي شود. حافظ در شعرش خود را چنانکه هست مي نمايد تا شايبه هيچ ريايي حقيقت جويي و صداقت گويي اورا مکدر نکند . چهره حافظ در شعرش درست همان چهره«پير مغان» است که محبوبترين و ارجمندترين شخصيت اوست.

1. ابيات حافظ در اين نوشته از چاپ قزويني و دکتر غني نقل شده است.

2. نگاه کنيد به بحث دکتر هومن در کتاب زير:

- حافظ، محمود هومن، به کوشش اسماعيل خوئي، کتابفروشي طهوري، 1347. و نيز:

يادداشتهاي دکتر قاسم غني در حواشي ديوان حافظ، به کوشش اسمعيل صارمي، صص111، 112،114، 118،120 (دکتر قاسم غني با توجه به کلمات «شباب» و «پيري» در چند غزل آنها را به دوره پيري با جواني حافظ نسبت داده است. اما اينها بيش از چند غزل نيست.)

3. سوره38، آيه7

4. سوره، آيه72

- از «گمشده لب دريا»، تأملي در معني و صورت شعر حافظ، دكتر تقي پورنامداريان. تهران، سخن، 1382.

© کپي رايت توسط .:مقاله نت.: بزرگترين بانك مقالات دانشجويي کليه حقوق مادي و معنوي مربوط و متعلق به اين سايت و گردآورندگان و نويسندگان مقالات است.)

برداشت مقالات فقط با ذکر منبع امکان پذير است.