به گمان من علمي ترين و بنيادي ترين گفت وگو پيرامون ولايت فقيه، گفت وگوي استاد دكتر مهدي حايري يزدي و آيت الله جوادي آملي است. گفت وگويي كه در فضايي علمي بركنار از تمايلات سياسي با رعايت ادب و اخلاق علمي و به عزم تحرّي حقيقت صورت بسته است. گفت وگويي كه يادآور مباحثات و مذاكرات علمي عالمان شيعه در طول تاريخ است؛ تندو بي محابا، متين و سنجيده و در نهايت دوستي و اكرام. اهميت علمي اين گفت وگو كه ميان دو فيلسوف و استاد برجستة حكمت اسلامي در گرفت از آنجاست كه يكي نظريه پرداز تئوري وكالت در باب حكومت بود و ديگري بزرگ ترين شارح تئوريك ولايت فقيه.
فارغ از چيستي و چگونگي و نتيجة نظري و منطقي اين گفت وگو، وجود چنين پديده اي، حاكي از آن بود كه فلسفة سياست اسلامي را تنها نبايد در تاريخ فلسفه سراغ كرد. اگرچه در تقسيمات فلسفة اسلامي، «تدبير مدن» عهده دار تبيين فلسفة سياسي است، اما بعد از «مدينة فاضلة» فارابي، و برخي تك نگاري ها از فيلسوفان ديگر، اثري مستقل درباب حكمت سياسي عرضه نشده است. اين مسأله باعث ايجاد نگرشي تاريخي شده بود كه فلسفة اسلامي فاقد فلسفة سياسي است و غير از بخش نظري، به بخش عملي حكمت نمي پردازد.
نظرية ولايت فقيه اگرچه گامي در راه تبيين فلسفة سياسي است، اما اين نظريه بيشتر در قالب انديشه اي فقهي ساختار مي يافت، هم چنان كه «ولايت فقيه» اصطلاحي فقهي است كه اندازة اختيار فقيهان در عرصة اجتماعي را بيان مي كند و تمام بحث هايي كه پيرامون آن در گرفته، در كتاب هاي فقهي بيان شده است.
البته سوية عقلي مبحث ولايت فقيه، نه از واژة فقه، كه از اصطلاح «ولايت» ريشه مي گيرد. ولايت كه نزد متكلمان، بيان گر مكانت و والايي مرتبت پيامبر و امامان شيعه است، و برتري و الويت آنان را در تمام امور مربوط به دين و دنيا نشان مي دهد، هنگامي كه به حوزة حيات جمعي تخصيص مي يابد حكومت از آن مراد مي شود. بنابراين منظور از ولايت معصومان در حيات جمعي حكومت است. به اين اعتبار فقيهان نيز كه بنابر دلايل روايي و حديثي نمايندگان معصومان هستند، از اين ولايت- در معناي حكومت آن- معصومان را نمايندگي مي كنند.
البته ولايت غير از الهيات (كلام) اسلامي در عرفان اسلامي نيز اصطلاحي كليدي است، «وليّ» كسي است كه مظهر اتم اسماء جمال و جلال الهي است. اگرچه در فلسفة اسلامي نمي توان از اين واژه اثري ديد. در فلسفه اتحاد با عقل فعال مي تواند مقامي چون ولايت در عرفان و كلام پديد آورد. از اين روست كه در نظر فارابي پيامبر (نبيّ) چون با عقل فعال متحد است، سزاوار حكومت و تبعيت است.
بخش مهم گفت وگوي حايري يزدي و جوادي آملي بحث دربارة ولايت فقيه در عرصة كلامي و فلسفي آن است. جوادي آملي نخستين كسي است كه به صورت نظام مند به تبيين جايگاه كلامي و بعضاً فلسفي ولايت فقيه پرداخت. او برنامة خويش را مانند استاد مصباح يزدي توصيف انتقادي فلسفه اسلامي قرار نداده بود. مصباح يزدي با نقد كتاب «نهايه الحكمه» شاهكار استادش علامة طباطبايي با نام «تعليقه علي نهايه الحكمه»، اوج نگرش انتقادي خويش را آشكار ساخت، و سالياني بعد تنها سخن گوي پركار نظام سياسي اسلام معرفي شد.جوادي آملي اما با شيفتگي تمام به ملاصدراي شيرازي، و با استادي تمام در نظام پيشنهادي او «الحكمه المتعاليه» در مقام بزرگ ترين شارح صدرايي قرار گرفت. او اگرچه شاگرد حوزة فلسفي علامه طباطبايي بود، و غير از فلسفه در تفسير قرآن نيز در جاي او نشست و تفسيرش را با نام «تسنيم» نگاشت، اما مهم ترين تلاش خود را در تبيين كلامي ولايت فقيه، تئوري پيشنهادي امام خميني، مصروف داشت و تقدير چنين شد كه جوادي آمليِ شاگردِ علامه طباطبايي مفسّر ولايت فقيه شد اما، حايري يزدي شاگرد امام خميني منتقد ولايت فقيه گشت. او با قرادادن ولايت فقيه، ذيل عنوان «امامت» كه يكي از مهم ترين مباحث كلامي است، فصل نويني را در بخش تئوريك حكومت از نظر اسلام گشود. اگرچه بسيار ادعا مي شد كه ولايت فقيه هيچ پيشينه اي در كلام ندارد، اما او با رجوع به كتاب «مقنعه» شيخ مفيد بزرگ ترين متكلم شيعه و سپس شيخ طوسي متكلم و فقيه بزرگ در كتاب «الغيبه» كه مي گويد: و قد فوَّ ضوا ذلك الي فقهاء شيعتهم نشان داد كه نه تنها فقيهان شيعه، بلكه متكلمان شيعه نيز حكومت فقيهان را تصوير كرده اند. او با بيان اين كه ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت است توانست اين اصطلاح را در دايرة معنايي كلام اسلامي به خوبي ترسيم كند.
در طرف مقابل حكيم حايري يزدي تأملات خويش در فلسفة سياسي را با محوريت تز وكالت حاكم در كتاب حكمت و حكومت بيان نموده است. فارغ از ارزيابي نظريه اي كه او در اين كتاب بيان داشته، خود اين كتاب، در تاريخ فلسفة سياسي اسلام، بسيار با اهميت ارزيابي مي شود.
او براساس حكمت اسلامي به بازسازي نظريه اي سياسي پرداخته است كه جاي خالي آن در سده هاي اخير مشهود بود. اگرچه اين كتاب شهرت سياسي يافته، اما كتابي كاملاً فلسفي است كه به فلسفه و سياست پرداخته است. در اين كتاب او با تقسيم وجود به وجود رابط و محمولي يا «هستي» و «استي» و سپس تبيين نوع وجود در گزاره هاي اخلاقي با حركت در ساختار تقسيمي فلسفه نظري و عملي، حكومت را در بخش عملي فلسفه كه مربوط به هستي هاي مقدور است، تبيين مي كند. روش فلسفي او در اين جستار فلسفة تحليلي است كه او خود از آن به زبان برتر تعبير مي كرد. بدين معنا كه او با روش فلسفة تحليلي ساختار و اصطلاحات فلسفي اسلامي را تحليل مي كند. او در فصل مربوط به جامعه و حكومت به طرح مالكيت مشاع عرصة عمومي و كشور براي همة شهروندان پرداخته و پس از ردّ نظريه قرارداد اجتماعي روسو معتقد مي شود كه تنها نظريه اي كه مي تواند اساس حكومت قرار بگيرد، وكالت حاكم از سوي شهروندان است. از اين رو در فلسفه سياسي حايري يزدي حكومت، چه اسلامي و چه غيراسلامي، چه در شرق و چه در غرب، وكالت از سوي شهروندان است. او پس از طرح نظرية وكالت، كه آن را بسيار عام و كلي و موضوعي كاملاً فلسفي مي داند، به تحليل و تطبيق ولايت فقيه مي پردازد و مخالفت خود را با آن اعلام مي دارد.
او حكمت و حكومت را بر پاية فلسفة تطبيقي كه در زمينة زباني فلسفه تحليلي شكل مي گرفت نوشته است. فلسفة تطبيقي روش پيشنهادي اوست كه آن را در كتاب هاي «هرم هستي» و «كاوش هاي عقل عملي» و در كتاب آخرش حكمت و حكومت به استادي تمام پي گرفته است. او حكمت و حكومت را در زمان حيات امام نگاشته بود اما در آن زمان آن را به چاپ نسپرد. چرا كه خوش نمي داشت رو در روي استادش بايستد. او كتاب اسفار ملاصدرا را نزد امام در طول نه سال در قم آموخته بود و او را بزرگ ترين استاد فلسفه اسلامي خويش مي دانست. فارغ از اين، رابطة دوستي مهر انگيز آن دو پيش از تحصيل اسفار و پس از آن در كنار رابطة خويشاوندي ادامه داشت. اين تعبير امام كه از او به «آقا مهدي خودمان» ياد مي كرد نزد خواص شناخته شده بود.
حايري ابتدا در مصاحبه اي با روزنامة همشهري در سال 74 به تبيين نظرية خويش پرداخت كه با عكس العمل هاي علمي و بعضاً شديد غيرعلمي روبه رو شد. پس از آن چاپ كتاب از سوي وزارت ارشاد با ممنوعيت روبه رو شد و اين ها همه باعث شد تا حايري سكوت كند. ازجملة يكي از اين نقد ها مجموعة چند سخنراني استاد جوادي آملي بود كه نسبتاً مبسوط به نقد كتاب حكمت و حكومت- البته فقط بخش ولايت فقيه- مي پرداخت و چنان كه از مطالب آن برمي آمد بعد از مطالعة دقيق بخش ولايت فقيه كتاب صورت گرفته بود. مجموعة اين سخنراني ها در قالب مقاله اي در اولين شمارة مجلة حكومت اسلامي به چاپ رسيده بود.
من كه در آن زمان شاگرد استاد حايري يزدي بودم، از قم مجلة حكومت اسلامي را نزد استاد بردم و با اين كه گمان نمي كردم چندان توجهي به آن كند، فرداي آن روز تلفني خواست تا به نزدش بروم. با تعجب ديدم كه تمام مقالة آيت الله جوادي را با مداد حاشيه نويسي نموده است. به خواست ايشان آن مقالة محشّي را براي آيت الله جوادي آملي بردم. آيت الله پيش از آن كه در حواشي نظر كند، از اين كه نامه اي از استاد حايري برايش آمده شور و شوق خويش را پنهان نمي نمود. بعدها گفت كه در تهران در مدرسه سپهسالار نزد استاد حايري اشارات ابن سينا را خوانده است و پيش از هر چيز خواست تا سلام و تحيت او را به محضر استادش برسانم. چون بعد از نماز مغرب و عشا در مدرسة سعادت قم در جمع محدود شاگردانش به شكل خصوصي به تدريس اسفار مي پرداخت، مرا با خود به درس برد تا پس از درس به تفصيل از چند و چون ماجرا بپرسد. پس از درس، بعد از آن كه در حواشي نگريست، گفت چون با مداد نوشته شده و خط استاد لرزان است، قادر به خواندن آن نيست و خواست تا حواشي را برايش پاك نويس كنم. فرداي آن روز در «مؤسسة اسراء» پاك نويس حواشي را به او دادم كه در اين ميان از مكانت علمي و فضل استاد حايري سخن گفت و اين كه طرز كتابت كتاب حكمت و حكمت كاملاً جديد است و آقاي حايري با اين كتاب تجربة جديدي به اندوختة حكمت اسلامي افزوده اند. در خلال اين رفت وآمدها كه براي جواني بيست ويك ساله بسيار پرجاذبه و البته درس آموز بود، مجلة حكومت اسلامي از ماجرا آگاه شد و خواست تا اين حواشي و جواب آيت الله جوادي آملي را منتشر كند. از اين رو پي گيري هاي مهدي مهريزي سردبير مجله، جديت و پي گيري مرا افزود و البته تيراژ مجله را هم دوبرابر كرد و نمونة رشك انگيزي از گفت وگوي حكيمانه را پيش نهاد. موضوع بحث و در قالب حاشيه بودن گفت وگوي اول و استقبال بسيار از آن، استاد حايري را ترغيب كرد تا در قالب متني مستقل كه بسيار كوتاه هم بود، به آيت الله پاسخ گويد كه همراه با پاسخ آيت الله در شماره سوم مجلة حكومت اسلامي به چاپ رسيد. اين موضوع چندان مورد توجه قرار گرفت كه وزير ارشاد پيشنهاد شده از سوي دولت اول رييس جمهور خاتمي، آن را به تشريح در نطق رأي گيري براي وزارتش بيان كرد و روش خود را ترويج گفت وگوهايي از اين قبيل توصيف كرد.
اكنون، آن سال ها گذشته است و استاد حايري يزدي نيز در گذشته است. اما آنچه براي من مانده فارغ از ردّ و قبول نظر هركدام، اخلاق نقد و سلوك حكيمانه است. جوادي آملي نوشته هاي حايري يزدي را چون نامة معشوق مي نگريست و حايري يزدي از خواندن مكتوبات شاگردش به شوق مي آمد، اگرچه هر كدام با تمام اندوخته علمي خويش مي كوشيد تا سستي نظر ديگري را بر آفتاب كند.
من با آرزوي رحمت واسعة الهي براي استادم آيت الله دكتر حايري يزدي و توفيق افزون براي استاد آيت الله جوادي آملي اميد مي برم تا منش حكيمان به سزاواري شكوه و رونق يابد.
دكتر علي پورمحمدي
در اواسط سال 75 در اولين شماره مجله حكومت اسلامي مقاله اي منتشر شد از آيت الله جوادي آملي كه به سيري در ولايت فقيه مي پرداخت. اين مقاله در واقع تحرير چهار گفتار از ايشان بود كه يك جا منتشر مي شد. آيت الله جوادي در اين گفتارها به بررسي مباني ولايت فقيه مي پرداخت و صورت استدلال ايشان چنين بود:
«? -آنچه از قرآن كريم درباره عبادت انسان ها بر ميژآيد، اين است كه كامل ترين و برجسته ترين وصف براي انسان آن است كه عبد ذات اقدس اله باشد، زيرا كمال هر موجودي در اين است كه بر اساس نظام تكويني خويش، حركت كند و چون خود از اين مسير و هدف آن، اطلاع كاملي ندارد، خداوند، بايد او را راهنمايي كند. و حقيقت انسان و جهان و ارتباط متقابل انسان و جهان را براي او تبيين نمايد. ارتباط انسان با همه پديدهژها از يك سو و جهل او به كيفيت اين ارتباط ها از سوي ديگر، ضرورت راهنمايي را كه عالم مطلق باشد مشخص ميژكند و اگر انسان اين راه را درست تشخيص داد و عبد خدا بود و مولا بودن و مولويت او را، كه بر همه اين شئون آگاه است، پذيرفت آن گاه به بهترين كمال ميژرسد.
? - اگر ثابت شد كه كمال انسان در عبوديت است و او فقط عبد خداست و لا غير، پس غير خدا هر كه و هر چه هست، مولاي حقيقي يا ولي حقيقي چيزي يا كسي نيست تا بگوييم خدا اولا و بالاصاله ولي و مولاست و غير خدا مثلا انبيا و اوليا ثانيا و بالتبع ولي و مولايند. وقتي ولايت انبيا و اوليا و ائمه روشن شد كه حقيقي نيست، ولايت فقيه هم روشن ميژشود و بسياري از شبههژها و اشكالژها رخت بر ميژبندد.
عمده اين است كه روشن شود آيا انسان چند ولي و مولاي حقيقي در طول هم دارد؟ نظير اين كه پدر و جد، هر دو ولي طفل محجورند منتها هر كه اول اعمال ولايت كرد جا براي ولايت ديگري نيست، آيا ولايت بر جامعه انساني هم از اين قبيل است؟ يا نه ولايت بر انسان ولايت طولي است؛ بدين معنا كه بعضي ولي قريبند، برخي اقرب، بعضي ولي بعيدند بعضي ولي ابعد؟ يا برخي ولي بالاستقلال و بالاصالهژاند و بعضي ولي بالتبع؟ آيا اين هم از اين قبيل است يا هيچ كدام از اين ها نيست؟ مقتضاي برهان عقلي اين بود و آيات قرآني هم آن را تأييد كرد كه كمال انسان در اين است كه كسي را اطاعت كند كه بر حقيقت انسان و جهان و ارتباط متقابل انسان و جهان آگاه است (روشن است كه منطور از جهان فقط عالم طبيعت نيست، گذشته و آينده انسان نظير برزخ و قيامت و بهشت و جهنم هم مطرح است) و او كسي نيست جز خدا، پس قهرا عبادت و ولايت منحصر به الله خواهد شد؛ يعني تنها وليّ بر انسان خداست، نه اين كه انسان چند ولي دارد بعضي بالاصاله وليّژاند و برخي بالتبع، بعضي ولي قريبند و دستهژاي ولي بعيد، بلكه انسان يك ولي حقيقي دارد و آن خداست. قرآن كريم در عين حال كه قدرت، قوت، عزت، رزق و برخي امور ديگر را به غير خدا اسناد ميژدهد، در نهايت همه را جمع بندي ميژكند و ميژفرمايد اين ها منحصرا از آن خداست .
درباره عزت فرمود: «ولله العزه و لرسوله و للمومنين». لكن در سوره ديگر فرمود: «العزه لله جميعا» تمام عزت ها مال خداست. درباره «قوت» هم فرمود: «يا يحيي خذ الكتاب بقوه». به بني اسرائيل فرمود: «خذوا ما آتيناكم بقوه» به مجاهدان اسلام فرمود: «و اعدولهم مااستطعتم من قوه» و...سپس ميژفرمايد: «ان القوه لله جميعا»
در مورد «ولايت» هم همين طور است، در سوره مباركه مائده فرمود: «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يوتون الزكاه و هم راكعون» در اين آيه، ولايت براي پيغمبر و نيز براي اهل بيت به تتمه روايت ثابت شده است. از اين روشن تر در سوره مباركه احزاب فرمود: «النبي اولي بالمومنين من انفسهم و اموالهم»
وجود مبارك پيغمبر اسلام ولايتش به جان و مال افراد از خود آن ها بالاتر است. لذا در سوره احزاب فرمود: «ما كان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضي الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره» وقتي خدا و پيغمبر درباره امري حكم كردند، احدي حق اختيار و انتخاب ندارد. در عين حال كه «انما وليكم الله» و «النبي اولي بالمومنين» و «ما كان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضي الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيره من امرهم» آمده؛ اما در نهايت، در سوره «حم» ولايت را منحصرا براي ذات اقدس اله ميژداند.
آيه نهم سوره شورا اين است «ام اتخذوا من دونه اولياء فالله هو الولي». اين نشان ميژدهد كه ولايت رسول و معصومان و اوليا، عِدل ولايت الله، نيست و چون ولايت منحصر در اوست، ولايت خدا واسطه در ثبوت ولايت براي غير خدا هم نيست؛ يعني اولياي خدا واقعا ولي باشند، منتها ثانيا و بالتبع، بلكه ولايت آنها بالعرض است نه بالتبع .يعني ولايت خداوند واسطه در عروض ولايت براي آنان است نه واسطه در ثبوت.
معناي «العزه لله و لرسوله و للمؤمنين» يا «العزه لله جميعا» اين چنين نيست كه بعد از خدا، پيغمبر و مؤمنين و اوليا هم واقعا عزيز باشند و عزت خداوند واسطه در ثبوت عزت براي آنان باشد، و گرنه آن عزت الهي محدود ميژشود، زيرا اگر چند عزت حقيقي وجود داشته باشد، هيچژكدام از آنژها نامحدود نخواهد بود، زيرا غير متناهي مجالي براي فرد ديگر، هر چند محدود، باقي نميژگذارد، بلكه عزت الهي واسطه در عروض عزت براي آنژها ميژشود. تعبير ظريف قرآن كريم هم در اين باره اين است كه اينژها «آيات» و نشانه هاي الهيژاند؛ يعني اگر مومن عزيز است، آيت و نشانه عزت خداست. اگر پيغمبر، ولي است، ولايت او نشانه ولايت ذات اقدس اله است. اولياء خداوند آيات ولايت الهيژاند و اوصاف الهي را نشان ميژدهند، ديگران تاريك و ظلمانيژاند و كمال اسمي، وصفي يا فعلي را نشان نميژدهند.»
در همان گفتار آيت الله جوادي به نقد نظر آيت الله حايري يزدي در كتاب حكمت وحكومت پرداخت كه در آن استدلال شده بود ولايت به معناي سرپرستي صغار است .آيت الله جوادي در جواب نوشت كه: «ولايت امام و پيغمبر بر جامعه بشري از قبيل ولايت بر سفيه و مجنون و محجور نيست كه اخيراً در نوشتهژها و گفتهژها خلط مبحث شده است. اين اهانتي است به مردم و هتك حرمتي است به ولايت فقيه. توضيح آن كه: كسي كه ولايت يك مجنون يا سفيه و يا كودك خردسالي را بر عهده دارد برابر با انديشه و آراي خود آنان را تدبير ميژكند و در بازي و تفريح، خواب و تغذيه و امور ديگر، به ميل و اراده خود رفتار ميژكند. اين معناي ولايت، بر محجور است اما ولايت پيغمبر و امام و جانشين امام بر مردم از اين قبيل نيست، بلكه ولايت آن ها به ولايت الله باز ميژگردد؛ يعني خود مكتب، و دين، رهبري و سرپرستي و هدايت جامعه را به عهده ميژگيرد. چون همان طور كه مردم مولي عليه دين هستند، شخصيت حقيقي پيامبر و ديگر معصومان هم تحت ولايت دين و شخصيت حقوقي آنژهاست، زيرا معصوم از آن جهت كه معصوم است، جز از طرف ذات اقدس اله چيزي ندارد. اگر حكمي يا فتوايي را پيغمبر به عنوان رسول و به عنوان امين وحي الهي از خدا تلقي و به مردم ابلاغ كرد، عمل به اين فتوا بر همگان، حتي بر پيغمبر، واجب است؛ مثلا ذات اقدس اله فرمود: «يستفتونك قل الله يفتيكم في الكلاله»[25] فتواي خدا اين است. اين فتوا را براي مردم نقل كن، وقتي فتوا را براي مردم نقل كرد، عمل كردن به آن بر همه لازم است، حتي بر خود پيامبر(ص) اما احكام ولايي: مثل اين كه با فلان قوم رابطه قطع بشود، يهوديژها از مدينه بيرون بروند يا اموال آن ها مصادره گردد، عمل به اين حكم واجب و نقض آن حرام است حتي بر خود پيغمبر. همين معنا بعد از پيغمبر براي امام معصوم(ع) هست و پس از او اگر آن امام معصوم(ع) نائب خاص داشت مثل مالك اشتر«رض»، مسلم بن عقيل«رض) و... براي او هم ثابت است، و اگر نائب خاص نبود، براي نائب عام، ثابت است. امام راحل«قده» چه امتيازي بر مردم ايران داشت؟ اگر فتوايي داده بود عمل به آن فتوا حتي بر خودش واجب بود اگر حكم فرمود كه سفارت اسرائيل بايد برچيده شود عمل به اين حكم براي همه مردم حتي خود امام واجب و نقض آن، حرام بود. همچنين احكام ديگر. پس ولايت فقيه، مثل ولايت بر مجنون و سفيه و صغير نيست، بلكه به معناي ولايت مكتب است كه والي آن انسان معصوم يا نائب عادل اوست خود پيغمبر جزو مولي عليه مكتب است . »
در اينجا آيت الله جوادي به تفكيك شخصيت حقيقي وخقوقي ولي فقيه اشاره كرد: «يعني شخصيت حقيقي پيغمبر با افراد ديگر جزو مولي عليه، و شخصيت حقوقي او ولي است. شخصيت حقيقي ائمه نيز در رديف مولي عليه هستند، شخصيت حقوقي آنژها ولي است. پس رهبر هيچ امتياز شخصي بر ديگران ندارد تا كسي بگويد مردم ايران محجور نيستند تا ولي طلب كنند. پس اگر ولايت پيغمبر و ائمه به خاطر شخصيت حقوقي آنژهاست نه شخصيت حقيقي، ولايت فقيه عادل هم كه به لحاظ شخصيت حقوقي آن ها يعني فقاهت و عدالت ميژباشد روشن ميژشود. ديگر هيچ محذوري ندارد، هيچ كسي محجور نخواهد بود، مردم را كه نميژتوان فريب داد و گفت شما محجوريد. مردم ميژفهمند و سؤال ميژكنند كه اين ولايت فقيه از باب ولايت بر محجور و سفيه و صبي و ديوانه است يا ولايت شخصيت حقوقي بر انسانهاي آزاد و احراز. اين معناي ولايت فقيه است و بازگشت آن به ولايت فقاهت و عدالت است و گرنه هيچ كسي بر شخص ديگري ولايت ندارد. اگر شخص، ولايت داشت و مثل پدر نسبت به پسر بود، پدر هر فرماني كه به پسر ميژداد بايد اجرا كند و نگويد كه اول تو انجام بده بعد من، اما در اين نوع ولايت اگر رهبر، كاري را دستور بدهد پيشاپيش امت، خودش عمل ميژكند و اگر اين كار را نكرد، امت، حق اعتراض به او را دارد».
پس از آن آيت الله جوادي وارد مفهوم ولايت شد تا معناي آن را توضيح دهد: «ولايت گاهي در نظام تكوين است كه يكي ولي تكويني است و ديگري مولي عليه تكويني، مثل اين كه ذات اقدس اله، ولي آدم و عالم است، يا نفس انساني نسبت به قواي دروني خود ولايت دارد. در ولايت تكويني، تخلف ممكن نيست، مثلا نفس اگر اراده كرده است كه صورتي را در ذهن ترسيم كند، اراده كردن همان و ترسيم كردن همان. اما ولايت تشريعي و قانونگذاري عصيان پذير است؛ يعني يك قانون و حكم تكليفي كاملا قابل اطاعت وعصيان است، زيرا انسان آزاد آفريده شده و همين آزادي مايه كمال اوست. بخشي از ولايت تشريعي در فقه و در كتاب حجر مطرح است، آن جا كه بعضي افراد بر اثر صغر، سفه، جنون و ورشكستگي، محجورند و براي آن ها سرپرستي تعيين ميژشود. اما آن ولايت تشريعي كه در ولايت فقيه مطرح است، فوق اين مسائل است و از نوع ولايتژهاي كتاب حجر، طهارت، قصاص و ديات نيست. امت اسلامي نه مرده است و نه صغير و نه سفيه و نه ديوانه و نه مفلس تا ولي طلب كند. تمام تهاجم نويسندگان داخل و خارج بر ولايت فقيه بر همين اساس است كه ميژپندارند ولايت فقيه، از نوع ولايت كتاب حجر فقه است، در حالي كه اصلا مربوط به آن نيست بلكه به معناي والي بودن و سرپرستي است. آيه «انما وليكم» خطاب به عقلا، و مكلفين است نه به غير مكلف يا محجور، خداوند متعال هيچژگاه به محجورين و ديوانگان و صبيان و مجانين و مفلسين خطاب نميژكند كه «يا ايها الذين آمنوا النبي اولي بالمومنين من انفسهم»، «انما وليكم الله و رسوله»،« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم».
پس از آن به آيات و روايت پرداخته شده بود. در پايان هم به برخي شبهات از سوي سروش وآيت الله حايري پاسخ داده شده بود. از جمله به نقش مجلس خبرگان اشاره ودر آن فرض وكالت رد شده بود: «مجلس خبرگان برابر قانون اساسي فقيه جامع شرايطي كه در قانون مزبور ذكر شد را مشخص و به مردم معرفي ميژكند و مردم ولايت او را مي پذيرند نه توكيل او را. در هنگام تدوين قانون اساسي اول آمده برخي پيشنهاد داده بودند: «مردم انتخاب ميژكنند» ولي در همان جا، بدين صورت اصلاح شد كه: «مردم ميژپذيرند» همان وقت در مجلس خبرگان سؤال كردند كه فرق انتخاب ميژكنند و ميژپذيرند چيست؟ گفتيم يكي توكيل است و ديگري تولي. مردم ولاي فقيه را يعني ولاي فقه و عدل را ميژپذيرند نه اينژكه او را وكيل خود كرده و انتخاب نمايند. »
نقد ديگر كتاب حكمت و حكومت آن بود كه ولايت ابدا معناي سياست ندارد: « گاهي گفته ميژشود كه ولايت با حكومت، حاكميت و سياست سازگار نيست، چون ولايت به معناي قيموميت همواره نسبت به شخص است، نه نسبت به جامعه و آيين كشورداري. پاسخ اين است كه البته ولايت به معناي قيم محجور بودن كه در كتاب حجر فقه آمده است، همچنين ولايتي كه نسبت به تجهيز و نماز و دفن مرده هاست يا ولايتي كه ولي دم دارد، هيچ كدام با حاكميت بر جامعه سازگار نيست و كاري با «انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يؤتون الزكاه و هم راكعون» ندارند. چون اين ولايت به معناي سرپرستي و حكومت است».
اما نقد اساسي كتاب حكمت و حكومت آن بود كه اگر ولايت به معناي سرپرستي صغار و محجورين است پس جمهوري اسلامي كه در آن مردم حق راي دارند، حاوي يك تناقض بنيادين است. جواب آيت الله جوادي چنين بود: «گاهي گفته ميشود كه ولايت فقيه جزء معماهاي لاينحل جمهوري اسلامي است كه از وجودش عدم آن لازم ميژآيد؛ يعني اگر ولايت فقيه هست ولايت فقيه نيست، اگر ولايت فقيه نيست ولايت فقيه هست، چون در جمهوري اسلامي، مردم با واسطه يا بي واسطه، كسي را به عنوان رهبر انتخاب كرده اند، بنابراين اگر مردم حق رأي دارند، پس محجور نيستند، و ولي نميژخواهند و اگر فقيه ولي مردم است، پس مردم حق رأي ندارند. اين است كه جمع بين ولايت فقيه با پذيرش و رأي مردم، معماي لاينحلي است كه هيچ كس تاكنون به آن پي نبرده است، زيرا مردم رأي دادهژاند كه بي رأي باشند. اين اشكال از آن جا نشأت ميژگيرد كه آنان ولايت را در همان ولايت كتاب حجر، منحصر كردهژاند اما وقتي كه ولايت به معناي سرپرستي فرزانگان و خردمندان و اولي الالباب بود نظير آنچه كه در آيه «انما وليكم الله» و جريان غدير و آيه «النبي اولي بالمومنين» است، مشكل مزبور حل ميژشود آيا در جريان غدير، ولايت حضرت اميرالمومنين(ع)به عنوان قيم محجورين بود يا به عنوان سرپرست اولي الالباب؟ والي كه به معناي قيم محجورين نيست بلكه به معناي مسئول امور فرزانگان يك جامعه است. »
اين نقد در نهايت منطقي خود نظام جمهوري اسلامي را باطل ميدانست چرا كه اگر حكومت قراردادي ميان مردم وحاكم باشد با آمدن شرط متناقض قرارداد نقض مي شود.آيت الله جوادي صورت استدلال وجواب آن را چنين صورت بندي كرد: « ميژگويند ولايت فقيه با حاكميت، دموكراسي، آزادي مردم، انتخابات و با تشكيل مجلس خبرگان و مانند آن متناقض و ناهماهنگ است. از اين رو رژيمي كه بر پايه ولايت فقيه استوار است، باطل است، در اين صورت، هرگونه قراردادي (چه داخلي و چه خارجي) هم كه با او بسته شود شرعا باطل است و طرف قرار داد هر وقت بخواهد ميژتواند حقوق حقه خود را استيفا كند».
دليل آنژها دو چيز است: يكي اين كه: چون ولايت به معناي قيموميت بر محجورين است، با آراي مردم، انتخاب مجلس خبرگان و مانند آن تناقض دارد؛ يعني مردم چه خودشان فقيه را انتخاب بكنند يا افرادي را انتخاب كنند كه برايشان ولي انتخاب بكنند، معنايش آن است كه عاقل و خردمندند، و حق رأي دارند، در اين صورت، وليّ نميژخواهند، از آن طرف، اگر فقيه، ولي مردم است، پس مردم حق رأي ندارند اين تناقض صدر و ذيل، نشان ميژدهد رژيمي كه بر اساس ولايت فقيه استوار است رژيم متناقضي است. دليل ديگر اين است كه ميژگويند: در معاملات به معناي اعم هرگونه شرطي كه با متن قرارداد، مباين و مخالف باشد، فاسد و مفسد آن عقد است. آنژها ميژگويند مسئله ولايت فقيه هم به همين شكل است؛ يعني مردم در همه پرسي تعهد متقابل با فقيه جامع الشرايط ميژبندند و رأي ميژدهند كه بي رأي باشند و قرار داد ميژبندند كه ديگر در قراردادها دخالت نكنند. چون معناي ولايت آن است كه تمام اختيار در دست ولي است، و مردم مولي عليه و محجورند و حق حرف ندارند. پس اين گونه رفراندم ها و رأي دادن ها، چون مخالف با محتواي قرار داد و تعهد متقابل است، فاسد است و قهرا مفسد هم خواهد بود، بنابراين، رفراندم هايي كه تاكنون برگزار شده فاسد و مفسد و حكومت ناشي از آن هم باطل است و هرگونه قرارداد، خريد و فروش و داد و ستد داخلي و خارجي هم باطل است. پاسخ: درست است كه شرط مخالف مقتضاي عقد، فاسد و مفسد است ولي دو نكته را بايد در نظر داشت: يكي اين كه ولايت به معناي سرپرستي و والي بودن از ولايت كتاب حجر جداست، اگر كسي درباره مسائل حكومت اسلامي، سياست اسلامي و ولايت فقيه سخن ميژگويد بايد كلاً از ولايت بر صبيان و اموات و امثال آن، صرف نظر كند و به «انما وليكم الله» فكر بكند و بس. هر پيامي كه «انما وليكم الله» دارد، بالاصاله براي انبيا، بعد امام معصوم، و سپس بالعرض براي نائب خاص آنژها مثل مسلم بن عقيل، مالك اشتر، و آنژگاه براي منصوبين عام اينها مثل امام راحل(ره)ثابت ميژكند.
نكته دوم آنژكه: مخالفان و موافقان ولايت فقيه، دو نمونه از ولايت فقيه جامع الشرايط را پذيرفتهژاند: نمونه اول اين است كه مردم وقتي مرجعيت يك مرجع تقليد را ميژپذيرند، آيا او را به عنوان وكيل انتخاب ميژكنند يا به عنوان ولي در فتوا؟ واقعيت اين است كه دين، فقيه جامعژالشرايط را به اين سمت نصب كرده است، چه مردم به او رجوع بكنند چه نكنند، ولي عملي شدن اين سمت، وابسته به پذيرش مردم است. گاهي فقيهي جامعژالشرايط و جايز التقليد است اما خود را مطرح نكرده يا مردم به هر دليل او را نشناخته اند، در اين صورت مرجعيت او به فعليت نميژرسد، اما فقيه ديگري با همان شرايط علمي، مورد اقبال و پذيرش مردم قرار ميژگيرد، حال سؤال اين است كه آيا چنين شخصي كه مردم او را به عنوان مرجع تقليد پذيرفتهژاند، وكيل مردم است يا نه، او از طرف خدا بدين سمت منصوب شده است منتها مردم چنين لياقت و صلاحيتي را در او يافته و به او مراجعه كردهژاند و او به هيچ روي وكيل مردم نيست، چون وكيل تا مردم با انشاي عقد وكالت حقي را به او ندهند، هيچ سمتي ندارد. ثبوت وكالت مشروط به انشاي توكيل است از طرف موكلان. ولي ثبوت مرجعيت اين چنين نيست كه مردم و مقلدان سمت مرجعيت را به او بدهند.
نمونه ديگر مسئله قضاوت فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت است كه همه پذيرفتهژاند فقيه جامع الشرايط شرعا حق قضا دارد. آيا فقيه جامع الشرايط در سمت قضا وكيل مردم است؟ يا دين اسلام او را به پست قضا نصب كرده است؟ او قاضي است و هيچ سمتي از طرف مردم به او داده نميژشود. مردم اگر به او مراجعه كردند و وي را پذيرفتند، قضاي او به فعليت ميژرسد.
اين دو نمونه، از سنخ وكالت نيست بلكه گوشهژاي از ولايت است؛ يعني فقيه جامع الشرايط كه مرجع تقليد است، وليّ فتوا است نه وكيل مردم. در افتاء بر مردمي كه مقلد او هستند، اطاعتش واجب است و همچنين فقيه جامع الشرايط كه قاضي است، منتها يكي اخبار دارد مثل فقيه كه فتوا ميژدهد، ديگري انشاء ميژكند مثل فقيه جامعژالشرايط كه بر كرسي قضا تكيه كرده است و حكم ميكند. پس مردم به سمت هايي كه دين به فقهاي جامعژالشرايط داده است، مراجعه ميژكنند و تشخيص ميژدهند و آن را ميژپذيرند اگر گاهي فقيه جامعژالشرايط شهرت جهاني داشت نظير شيخ انصاري(ره) ديگر نيازي به سؤال از بينه و دو شاهد عادل ندارد، خود مقلد مستقيما به او مراجعه ميژكند. اگر چند عالم در عِدل هم و در حد تساوي بودند يا يكي از آن ها اعلم بود ولي مشهور نبود، مردم از اهل خبره ميژپرسند كه اعلم كيست يا مساوي چند نفرند. پس در اين گونه موارد انسان وقتي به عالمي مراجعه ميژكند در واقع مرجعيت او را پذيرفته نه اين كه به او مرجعيت داده است، و آن فقيه جامعژالشرايط وكيل مردم در افتاء يا قضا باشد.
اين اقبال مردم، وكالت نيست بلكه پذيرش ولايت است. مثلا اگر مردمي مرجعيت يك كسي را ميژپذيرند به اين شرط كه در قبال فتاوي فقهي او ساكت باشند، آيا اين شرط مخالف مقتضاي اين پيمان است؟ اگر كساني سمت قضاي يك فقيه جامعژالشرايطي را پذيرفتند و در متن اين پذيرش گفتند ما به قضا و حاكميت دستگاه قضايي تو اعتماد ميژكنيم، به اين شرط كه در برابر احكام صادر از شما ساكت باشيم و حرف نزنيم، آيا اين شرط مخالف مقتضاي چنين پيماني است؟ اگر مردم، عدهژاي را به عنوان خبره انتخاب كردند تا مرجع تقليد شايسته را به آنان معرفي كند آيا اين گونه انتخابژها و رأي دادنژها با پذيرش مرجعيت و ساكت شدن در برابر فتاوي مرجع مخالف با تعهد است؟
پس مخالفان دو نمونه از ولايت فقيه جامعژالشرايط را ميژپذيرند، اما در نمونه سوم كه ولايت جامعه و سياست و تدبير امور آنها باشد، شبهه ميژكنند و ميژگويند اين نوع رأي دادن به فقيه به معناي بيرأيي است».
از آنجا كه بيشتر اين شبهات ازسوي آيت الله حايري مطرح شده بود وروي صحبت آيت الله جوادي با ايشان بود از سوي ايشان پاسخي رسيد و مورد استقبال آيت الله آملي هم قرار گرفت و قرار شد نقد و نقدنقد با هم چاپ شود.
آيت الله حايري در نقد خود كه به صورت حاشيه هايي بر گفتار آيت الله آملي بود به تبيين نقد هاي قبلي خود پرداخت. به عنوان مثال برحاشيه ولايت بر فرزانگان آيت الله جوادي نوشت: « اين يك لغت مجعولي است كه نه تنها در كتب فقهيه سني و شيعه نيست، بلكه في حد ذاته يك تناقض منطقي است، زيرا فرزانگي به رفع يا مرفوع به ولايت منتهي است. نقيض كل رفع او مرفوع. ... اگر ولايت به هر معنا كه باشد از سوي خدا باشد، مانند نبوت است و اينژگونه ولايت به معناي امامت است. صحبت بر سر اين معنا كه ولايت به معناي امامت است، نيست بلكه صحبت بر سر آن ولايتي است كه با بيعت مردم انجام ميژپذيرد، آيا اين ولايت حق قيوميت بر مولي عليه دارد و آيا مردم به قيوميت ديگري بر خودشان رأي ميژدهند. يكي از مزاياي اسلام عقلاني و عقلايي بودن آن است. آيا اين مطالب با اصول عقلايي سازگار است؟
گرچه نقد آيت الله حايري يزدي مبتني بر حاشيه وبنابر اين كمي پراكنده بود اما مي توان چند محور براي آن قايل شد. محور اصلي نقد آيت الله حايري همچنان حول تناقض مفهوم بود. اول آنكه او ولايت بر فرزانگان را متناقض ميدانست: «ولايت به معناي سرپرستي عقلا و فرزانگان نداريم و اگر داشته باشيم، تسلسل در امر ولايت لازم ميژآيد، چون سرپرستي فرزانگان هم احتياج به سرپرستي دارد، الي غير النهايه». دوم آنكه معتقد بود در تمامي روايات نقل شده از سوي جوادي يا صحبت از كشورداري است و ربطي به ولايت ندارد يا صحبت از امامت و ولايت است و صحبتي از كشورداري نيست.
مثلا در نقد آيت الله جوادي كه نوشته بود« آنژچه كه اين فقيه بزرگوار(صاحب جواهر) بر آن تأكيد دارد يك مسئله عقلي است همه دستور و حكم حتماً به متولي و مجري نياز دارد و گرنه كار شيعيان در عصر غيبت ولي عصر(ع) معطل ميژماند نوشت: « متولي و مجري امر غير از ولايت مطلقه است. و الا ترديدي نيست كه هر امامزاده و بقعه يا مسجد كوچك يا بزرگ احتياج به مديريت دارد. در تشكيلات غير مذهبي هم هر تجارتژخانهژاي احتياج به مديريت امر دارد. يا در نقد روايتي كه حريز از زراده از امام باقر(ع) نقل ميژكند كه: «بني الاسلام علي خمسه اشياء: علي الصلوه والزكاه و الحج و الصوم والولايةنوشت: مسلماً ولايت در اينژجا به معناي كشورداري نيست، چون براي امر كشورداري يك نفر كافي است. در صورتي كه ولايت در اينژجا در عداد صلوه و زكات و حج به حساب ميژآورند كه بر همه واجب است بالفعل. آن ولايتي كه مانند صلوه بر همه واجب است، كشورداري نيست.»
نقد دوم آيت الله حايري درباب تفاوت ولايت و وكالت بود. آيت الله حايري معتقد بود اساس حكومت بر مبناي وكالت است و اين با ولايت فقيه متناقض است.
آيت الله جوادي در نقد نقد خويش از مفهوم ولايت بر فرزانگان دفاع كرد مفهوم ولايت را شرح داد واز رابطه آن با سياست نوشت: « ممكن است كسي هم عاقل باشد و هم مولّي عليه، و اگر جمع چنين ولايي با عاقل بودن مولّي عليه از باب تناقض محال باشد، فرقي بين اقسام آن نخواهد بود، بنابراين بايد ولايت خداوند بر مردم فرزانه ممتنع باشد در حالي كه عقلاً و نقلاً نه تنها ممتنع نيست بلكه ضروري ميژباشد. خلاصه آن كه، ولايت خواه به معناي قيم بودن بر محجوران و خواه به معناي حكومت و اداره امور كشور، داراي معناي اضافي از قبيل اضافه متخالفه الاطراف ميژباشد، كه يكژطرف آن «وليّ» و طرف ديگر آن «مولّي عليه» قرار دارد، و چون در مفهوم ولايت به معناي حكومت و تدبير كشور، محجور بودن طرف متقابل آن اخذ نشد، بنابراين عنوان ولايت بر فرزانگان، مستلزم جمع دو نقيض نخواهد بود. بيان شد كه در مفهوم ولايت، محجور بودن مولي عليه اخذ نشد، لذا سرپرستي فرزانگان صحيح خواهد بود. به علاوه با انتهاي جريان ولايت به معصوم كه تحت ولايت الهي تدبير ميژشود، هيچژگونه تسلسل هم لازم نميژآيد. به علاوه معناي ولايت در آيه مباركه مزبور همان سرپرستي است كه اماميه بر آنند، نه دوستي كه ديگران پنداشتند، زيرا گذشته از شواهد فراوان بر ولايت به معناي سرپرستي، تذكّر اين مطلب سودمند است كه براي اثبات دوستي اميرالمومنين(ع) احضار هزاران نفر در بيابان گرم حجاز، ضرورتي نداشت، چنانژكه نزول آيه كريمه: «يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس ان الله لايهدي القوم الكافرين»، با محتواي تهديدآميز لازم نبود. به علاوه كلمه اولي- همانژطور كه قبلاً گذشت- براي تعيين است نه تفضيل. خامساً: بر فرض پذيرش اولويت در حال تزاحم، هرگز تزاحم منحصر در سرپرستي محجورين نيست، بلكه مهمژترين مورد تزاحم همان اداره امور جامعه است كه تزاحم آن بينژالمللي است.»
در دومين نقد آيت الله حايري محور بحث تغيير كرد و به رابطه شرع وعقل و نسبت آن دو با سياست پرداخته شد. آيت الله حايري نوشت: «احكام حكومتي و ولايي برخاسته از مصالح و مفاسد روزمره اي است كه حكومت وقت تشخيص مي دهد و بر اساس اين تشخيص بدون توجه به احكام شرع، و حتي با مخالفت با اين احكام، حكمي را تشريع و وضع مي نمايد و صورت قانوني مي دهد. بر اساس اين فرض توضيحات زير به نظر مي رسد: 1ـ? احكام حكومتي و ولايي كه با توجه به تشخيص مصالح و مفاسد روزمره مردم از سوي حكام وقت وضع و مشروعيت مي يابد، بدون اين كه به هيچ كدام از منابع شريعت استناد داشته باشد، هم چون قضاياي جزئيه است كه متناقض با قضيه سالبة كلية عدم جدايي دين از سياست است. بدين جهت نظام ديني خود جدايي دين از سياست را ناآگاهانه پذيرفته است.
در پاسخ اين پرسش منطقي، گفته شده عقل ناب كه يكي از منابع حكم شرعي است، مرجع نهايي اين احكام حكومتي است و با توجه به آن، احكام حكومتي هم احكام شرعي قلمداد مي شوند.
ما مي گوييم: اگر عقل ناب به راستي منبع استنباط احكام حكوميه است و عقل ناب هم به دليل ملازمه كل ماحكم به العقل حكم به الشرع حكم شرعي را ايجاب مي كند پس به همين دليل احكام حكومتي مانند ديگر احكام شرع، احكام شرعي دائمي و ازلي خواهند بود و مانند خود عقل ناب كه از كليت و ابديت برخوردار است اين احكام نيز احكام اوليه شرعيه ازلي و ابدي خواهند بود. و آن چه كه خوانده ايد كه عقل هم يكي از منابع حكم شرعي است، احكام اوليه شرعيه است نه احكام حكومتيه كه عامل و منبع نهايي آن فقط حكومت وقت است.
?ـ? باز در پاسخ اين پرسش منطقي چنين آمده است: احكام حكومتي و ولايتي داراي ثواب و عقاب اخروي است، و هر حكمي كه داراي ثواب و عقاب است (به دليل اِنّ) حكم شرعي است، پس احكام حكومتي شرعي مي باشند.
ما مي گوييم: اولاً: از كجا و چه منبعي بر شما ثابت شده كه احكام حكومتي مستلزم عقاب و ثواب است؟ اين يك ادعاي خلق الساعه اي بيش نيست و در هيچ جا اين ادعا گفته نشده. و ثانيا: مسئلة عقاب و ثواب يك مسئلة كلامي است و ارتباطي به فقه ندارد و در مسائل كلامي قبول يا انكار هر مطلبي آزاد است و با انكار آن، اين استدلال قهرا باطل و كان لم يكن مي شود.
لطفا منتظر باشید ...
