عقل و فلسفه از نظرگاه عطار

دکتر تقي پورنامداريان (قسمت اول)

عطار اگر هم گاهي سخناني مي گويد که از آن مي توان به انديشه ي فلسفي تعبير کرد، اين انديشه يا فلسفه را بايد از همان انديشه هاي ما قبل منطق ارسطويي دانست که در تفکر عرفان گراي کهن به طور کلي يافت مي شود. چنين فلسفه اي در پي اثبات يا ردّ امري از طريق تعقل منطقي نيست. بلکه معرفتي را که از راه شهود و بلاواسطه دريافته است با يقين و اعتقادي پيامبرانه بيان مي کند. در تفکر فلسفي هدف از پيش معلوم و معين است. فيلسوف درباره ي چيزي مي انديشد. انديشيدن براي او فعل متعددي است. راه هم از پيش براي او مشخص است. منطق اصول و قواعدي دارد که راه وصول به هدف را درپيش پاي عقل مي گشايد تا در طي طريق به سوي هدف گمراه نشود. اما در عرفان راه رفتن و انديشيدن فعل لازم است. از پيش نه هدف معلوم است و نه راه. هايدگر از ره کوره هاي جنگلي مثال مي آورد. اين راهها مسيرهايي است که در طول راه پيچ مي خورند تا ناگهان به درختزاري غير قابل نفوذ ختم شوند. راههاي جنگلي از پيش وجود ندارند، با کار و حرکت درخت بران پديد مي آيد و با آنکه همه به هم شبيه اند، اما در واقع از هم متفاوتند و هر کدام راه به جايي مي برند. عرفان با راه رفتن آغاز مي شود. طريقت راهي از پيش معلوم که به هدفي از پيش معين برسد، نيست. راه با رفتن پديد مي آيد و راه مي شود. به همين سبب است که: الطريقُ اِلي الله عَلي عَدَدِ انفُس الخَلائِق.

درست است که غايت طريقت رسيدن به حقيقت است، اما همانطور که راهها مختلف است، اگر سالک به جايي نرسد که از حرکت بازماند، حقيقتي که هر سالک به آن مي رسد حقيقت خود اوست. حقيقت در زبان واحد است. در ارتباط با افراد و تفاوت آنان با يکديگر، نسبي و متعدد و متفاوت است. در عرفان بر راه بودن است که اهميت دارد. به هدف رسيدن به معني فنا و از راه افتادن است. تمثيل مولوي درباره ي تشنه اي که بر ديواري بلند نشسته است تجسم زيبا و ملموسي از همين معني است:

آنچه سالک در راهي که با کوشش خود مي سازد و پيش مي رود، در مي يابد، همان سماع بانگ آب است که از همين رفتن و حرکت حاصل مي شود. رسيدن به آب اگر امکان پذير باشد، با غرق شدن يکي است. سالک راه حقيقت تا وقتي بر راه است، هستي دارد و چون رسيد، نيست مي شود. آن وقت از کدام رسيدن و رسيدن کي سخن مي توان گفت؟ به قول احمد غزالي:

عشق حقيقت بلاست و انس و راحت در او غريب، زيرا که فراق به تحقيق در عشق دُويست، و وصال به تحقيق يکي است. باقي سر به سر پندار وصالست نه حقيقت وصال.(2)

عطار عارف است. راه مقصد در همين چشم انداز براي او مطرح است. مقصد مرغان در «منطق الطير» جستن پادشاهي است که تنها نام دارد، هيچ نشاني ندارد. اين در حقيقت مقصد نيست، فرا مقصد است و مقصودي مجازي. به سبب همين مقصود و مقصدِ نامدارِ ناپيداست که راه هم از پيش پيدا و معين نيست؛ نه از اندازه ي آن کس آگاه است، نه کسي که رفته از آن بازگشته است:

اين راه طبيعي است که بي نشان و ناپيدا باشد. چون، چنانکه گفتيم، با حرکت و رفتن رهرو است که پديد مي آيد و رهرو خود اگر برسد محو مي شود. پس که خبر مي آورد؟

در چنين راهي، بايد پاي گذاشت و نبايد توقع رسيدن به پايان داشت، چون راه عشق بي پايان است و آنچه اهميت دارد همين راه رفتن و حرکت است و اين گونه پاي در راه گذاشتن مستلزم درد است، نه خردمندي؛ و عطار هر نفسي را که بي اين درد بگذرد تاواني بر نفس خويش مي داند:

در چنين راه عظيم بي نشان و ناپايدارْ کرانه اي، همان گونه که تشنه ي مولوي به سماع بانگ آب خوش مي شود، عطار هم رسيدن به بانگ درايي را در اين راه کاري عظيم مي داند. الهامي از جانب يار، بويي از حقيقت از نفس باد صبا و يار اگر دست دهد، تجربه ي وصلي شهودي و گذرا، سالک را کفايت است تا از رنج راه دمي بياسايد و شوق ادامه ي راه در وي افزوني گيرد. باشد که سرانجام به فنا رسد و لا شود تا به الا الله برسد:

(6)

چون در اين راه عظيم به انتها و حقيقت نمي توان رسيد، عاشق سرگشته کجا تواند رسيد؟ عطار باز هم تکرار مي کند که اگر به بانگ درايي پي ببرد راضي است:

(7)

اين رضايت به شنيدن بانگ درايي در طريقت در واقع رضايت به برخورداري از همان الهامها و دريافتها يا شهود وصل موقت است که در طريقت براي جمعي از سالکان تجربه مي شود و براي جمعي ديگر نه. سه مرحله شريعت و طريقت و حقيقت از نظر عطار در واقع مراتب وصول به حقيقت به نسبت از خويشتن رستن است. شريعت راه دشوار و درازي است اما پيمودني و برگشتني است؛ طريقت راه عظيمي است که برآمدن از آن به جذبه ي حق وابسته است، تنها کوشش بنده کافي نيست. برآمدن از آن در گرو سابقه لطف است، تنها کوشش بنده کافي نيست. برآمدن و برنيامدن از آن در گرو سابقه لطف است و کشش حق؛ و حقيقت راه هلاکت است و محو شدن. آنکه در اين راه مي رود مي بايست دل بر محو وهلاکت بگذارد و نوميدي جاويد. عطار حکايت طالبي مطلوبْ گم کرده را مي گويد که جهان را صد بار با نعلين آهن زير پا مي گذارد، اما مطلوب خود را نمي يابد تا عاقبت سه راه در مقابل او پديدار مي شود که بر سر هر راه خطي نوشته اند:

(8)

عطار اين سه راه را معرفي مي کند:

(9)

راه سوم که در آن جز نوميدي جاويد و محو و فنا نيست و شريعت مقدمه، و طريقت رفتن به سوي آن از راهي است که در عين رفتن فعليت پيدا مي کند، تنها به شرط عشق يا درد است که پيمودني است و حضور عشق و درد، غيبت عقل و فراغت خاطر است. عقل دورانديش است و پاي در راه معلوم مي گذارد. اما اراده و نيروي عشق و درد است که در تلاش و حرکت آرام ناپذير و سلامت گريز خود راه را ايجاد مي کند:

(10)

تضاد ميان عقل و عشق در عرفان و تصوف عاشقانه تضادي است ناگزير که جمع ميان آن دو ممکن نيست. عشق، مستي و از خود بي خود شدن است و عقل هوشياري و به خود بودن، به همين سبب حضور يکي از آن دو غيبت ديگري است. اين نکته اي است که عطار نيز مانند بسياري ديگر از عرفاي ايراني بارها به آن اشاره مي کند:

(12)

عاشق چون ماهي از دريا بر صحرا فتاده بي قراراست تا شايد دوباره به دريا برسد. عقل در اين درد و بي قراري چگونه حضور داشته باشد. عقل به همين سبب است که قادر به دريافت عشق نيست:

براي نقل شواهد متعدد درباره ي عشق و عقل، لازم نيست آثار عطار را جستجو کرد؛ زيرا در بسياري از صفحات آثار او به اين نکته اشاره شده است و عطار در همه، جانب عشق را مي گيرد. در مقاله ي پنجم کتاب «اسرارنامه»، عشق و خرد در ابيات متعدد با يکديگر مقايسه شده است:

عقل در آثار عطار اگر چه در مقابل عشق تحقير مي شود، اما در ارتباط با دين و الهيات، به مناسبت، گاهي ستايش، گاهي نکوهش مي گردد. عقل تا آنجا که خاضع و تسليم دين و نقل است، ممدوح شمرده مي شود، اما تا آنجا که در جستجوي حل مسايل مربوط به ماوراءالطبيعه بر مي آيد، مذموم است. سخنان عطار درباره ي عقل و دين، خالي از احتياط انديشي نيست. به نظر مي رسد، بنا بر اقتضاي زمان، گاهي لازم مي نموده است که براي خطرات ناشي از سخنان بي پرواي مبتني بر تصور عاشقانه ي خويش، تمهيداتي دفاعي بيانديشد. عطار مقدمه ي «مصيبت نامه» را با دفاعي از شعر رو به پايان مي برد؛ شعري که حکمت آميز باشد و مدح وهزل نباشد. ظاهراً بدان سبب که شعر مدحي به خاطر گرفتن صله سروده مي شود. حکايتي چند مي آورد که دلالت بر قناعت و گردن خم نکردن پيش خلق و بزرگان است. آخرين بخش اين مقدمه که مي بايست از بخش قبلي جدا باشد- که نيست- سخني است بر ترجيح دين بر فلسفه و نقد عقلي که به اتکاي خود مي خواهد راه به حقايق ديني ببرد. اين همان عقل فلسفي است که نظر به عقل کل دارد. اما عقل ممدوح از نظر عطار عقلي است که مطيع شرع و تابع امر «قل» است. عقل در اطاعت از اوامر شرع است که مي تواند بندگي کند و دچار خطا و حيراني نشود و در نتيجه رهبر وراهنما گردد:

(15)

علم حقيقي که سبب نجات مي شود، علم دين است که شامل فقه و تفسير وحديث مي گردد و مرد دين هم صوفي، مقري و فقيه است. اين سه علم حاصلش حسن اخلاق و تبديل صفات است. عطار، با توجه به کتاب «شفا» و «نجات» بوعلي سينا و اينکه خواندن «شفا» راه نجات نيست، فلسفه را در مقابل علم دين، بي حاصل مي شمارد:

(16)

سخناني از اين دست البته بسيار فرق دارد با آنچه در متن کتابهاي عطار درباره ي عشق و طريقت و مباحث وابسته به آن مي آيد؛ و به احتمال زياد مي بايست تمهيد محتاطانه اي باشد براي آزادي بيشتر در گفتن آنچه در متن «مصيبت نامه» آمده است و نيز پرهيز از خطر. اينکه هم صوفي را در کنار مقري و فقيه مي گذارد و هم عقل را، به جاي عشق، در برابر دين مي گذارد و هم جلوتر از شعر تعريف مي کند و ارزش آن را از طريق نقل تاکيد مي نمايد، خود بي سببي نيست و اين هم که بعد از اشاره به سه علم دين، فقه و تفسير و حديث آنها را اصل و منبع مي شمارد و هرچه جز آنها را بي فايده مي خواند و بعد بلافاصله اشاره مي کند که اين را به سبب تهديد و از روي تقليد نمي گويد، بلکه از ديده مي گويد، البته بسيار تأمل انگيز است. و چه بسا گفتن مطالبي از نوع مطالب «مصيبت نامه»، چندان هم نمي بايست در عصر عطار بي اشکال بوده باشد:

با اين همه، وقتي سخن از طريقت و حقيقت و عشق و تجربه هاي عرفاني است، ديگر نه جايي براي شريعت و تصوف زاهدانه و مرد دين به عنوان صوفي و مقري و فقيه مي ماند، و نه جايي براي عقل تابع امر قل. به همين سبب است که يک معني از مسجد و صومعه به ميخانه رفتن نيز ترک ترسم تصوف زاهدانه و روي آوردن به مستي عشق و فرو نهادن عقل و هوشياري است:

(18)

در همين مستي عشق و تحقق عوالم روحاني است که عقل و انديشه از اريکه ي قدرت فرومي افتد و عاشق به چيزي آشنا مي شود که به گفت درنمي آيد، چون در انديشه و عقل نمي گنجد و اين تجربه اي است که مرغان عطار در وصول به سيمرغ تجربه مي کنند و با تحقق آن، بي تفکر غرق حيراني مي شود؛ يعني، با رسيدن به حقيقت و راه سوم، که در آن کار جز نوميدي جاويد و محو و فنا نيست. رسيدن به حقيقت، که در وصول سي مرغ «منطق الطير» به سيمرغ تصوير شده است، تحقق نفس مطمئنه در نتيجه ي آزادي از همه ي وابستگيهاي نفس و علايق ماده است و گشوده شدن و فعال شدن همه ي حواس لطيف روحاني که در نتيجه ي آن «منِ» روحانيِ اسيرِ تن آزاد مي شود و با انانيت ملکوتي خويش- که همان طباع هرمسي و فرشته ي دئناي زرتشتي و يا فرشته ي فردي هر کس است، يا جبرئيل که فرشته ي جمعي نوع انسان و حافظ و نگهبان و منشاء همه ي ارواح انساني است- ديدار مي کند.(19) سي مرغ «منطق الطير» پس از کوششي حماسي سرانجام با سيمرغ ديدار مي کنند که «من» برتر آنان، يا جبرئيل، همان عقل عاشر يا عقل فلسفه ي مشائي، است:(20)

(21)

حاصل چنين تجربه اي محو شدن است و رهرو و رهبر و راه، از ميان برخاستن. چنين تجربه اي نه با حضور عقل و پذيرفتن است و نه آلت ادراک عقل دريافتني. به همين سبب است که در زبان نيز نگنجيدني است. تا شخص بر راه و در کار رفتن است، خبري تواند داد که در علم و زبان دربياييد، اما چون رسيد، نه راه مي ماند، نه رهبر و نه رهرو تا خبر دهنده و موضوع در ميان باشد. عطار در جايگاه وصل سي مرغ با سيمرغ مي گويد:

(22)

اصل عدم تناقض، که در منطق از جمله شروط صحت انديشه ي عقلاني است، در تجربه ي روحاني به هم مي ريزد. بيان اين تجربه در کلمات مطابق با معني، که براي خبر از عالم محسوس و مادي به وجود آمده است، موافق درنمي آيد. به همين سبب است که عقل نه قادر به دريافت حقايق اين تجربه ها از راه کلمات متشابه و بيان رمزي است و نه خود مي تواند چنين تجربه هايي داشته باشد. قلمرو ادراک عقل عالم طبيعت يا عالم محسوسات است. در قلمرو اين عالم، پاي عقل، لنگ نيست و از نظرگاه صوفيه، عقل در محدوده ي قدرت خويش ممدوح هم هست، اما آنگاه که از حد و حدود خود خارج مي شود، ديگر ممدوح نيست، چرا که دستاوردهاي وي از ماوراي عالم امکان سخناني باطل و انکارآميز است که از حيرت روي به کفر او ناشي مي گردد. ممدوحي عقل هنگام خضوع در برابر شريعت نيز به سبب گرفتار نشدن وي در کفر و انکاري است که از تجاوز از قلمرو خود به آن مبتلا مي گردد. به قول حلاج، حيرت انکار انجام شخص، ناشي از حق جويي وي به رهبري عقل است:

(23)

از جمله مواضعي که فلسفه ستيزي متصوفه خود فلسفه مي شود، همين نقد جنبه هاي مثبت و منفي عقل در ارتباط با طبيعت و نسبت آن با زبان است. بسيار قبل از آنکه ويتگنشتاين و ردلف کارناپ به بحث در اين زمينه بپردازند و هر يک از نظرگاهي به اين نتيجه برسند که قضاياي مربوط به متافيزيک فاقد شرايط صدق و تحقيق و بنابراين بي معني است، متصوفه اين نکته را به شهود دريافته بودند و به صور مختلف بيان کرده اند. اختلاف بارز ميان ويتگنشتاين و تحقيقات منطقي کارناپ در اين است که ويتگنشتاين مابعدالطبيعه را بدان سبب نفي نمي کند که در زبان نمي گنجد؛ اما کارناپ بيان ناپذيري را دليل تعقل ناپذيري و تعقل ناپذيري را دليل عدم وجود مابعدالطبيعه مي داند:

«ويتگنشتاين معتقد است، آنچه درباره اش نمي توان سخن گفت وجود دارد. اين چيزي نيست که به لفظ و کلام آيد، بل چيزي است که احساس مي شود. يعني امر سرّي و عرفاني است. در همين نکته است که تحقيقيان منطقي با ويتگنشتاين اختلاف کلي دارند. به قول آنها آنچه نمي توان گفت و لذا نمي توان تعقل کرد، بيان حدود کلام نيست. علت خاموش بودن آن است که چيزي نيست که درباره اش بتوان سخن گفت.»(24)

به همين سبب کارناپ مي گويد:

«فيلسوف مابعدالطبيعه معتقد است که مسافر دياري است که در آن صدق و کذب و حقيقت و باطل مدخليت دارد. اما در حقيقت، چيزي نگفته و خبري نداده است، بلکه فقط مانند هنرمندان حالتي را بيان داشته است.»(25)

جدا از بحثهايي که درباره ي وجود يا عدم وجود مابعدالطبيعه يا امري سرّي و عرفاني وجود دارد و تغيير عقيده ي ويتگنشتاين در بعضي از نظريات خود در رساله ي بعدي خود، «تحقيقات فلسفي»، آنچه فعلاً مورد نظر ماست، ارتباط مابعدالطبيعه با عقل از يکسو و عجز زبان از بيان امور مابعدالطبيعه از سوي ديگر است. آنچه مسلم است عرفان و تصوف اسلامي امور مربوط به مابعدالطبيعه را نه تنها رد نمي کند، بلکه اصولاً جوهر وجود و حضورش منوط به قبول و اعتقاد به آن است. اما اين نکته که عقل عاجز از درک آن است و زبان علم و زبان طبيعي روزمره ناتوان از بيان دريافتهاي دل از آن، در آثار متصوفه مضمون مکرري است که به صور گوناگون اظهار مي شود. بحث فلسفي درباره ي اين مضمون را ابتدا عين القضاة است که بتفضيل طرح مي کند. سخنان عين القضاة درباره ي ارتباط عقل و بصيرت با عالم شهادت (طبيعت) و عالم ازلي و معقول (ماوراء طبيعت) و نيز ارتباط زبان با آنها يادآور آراء و نظرياتي است که در آراي ويتگنشتاين و کارناپ و فلسفه ي تحليل منطقي مي بينيم. عين القضاة مي گويد:

«هر چيز که بتوان معناي آن را به عبارتي درست و مطابق آن تعبير نمود علم نام دارد.»(65) و موضوع و متعلق اين علم را نيز «عالم مکان يا عالم ملک و شهادت يا عالم ظاهر و تشبيه» مي داند که همان عالم طبيعت است.(27) آلات اين عالم طبيعي هم حس و وهم وعقل است که دو قوه ي اول نيز در خدمت عقل اند و هر سه جز عالم طبيعي و ماده را درک نمي کنند و اختلاف آنها مربوط به ميزان انتزاع مُدرک آنها از ماده است.(28) بنابراين، از نظر عين القضاة، علم، حاصل ادراک عقل از عالم طبيعت يا عالم محسوس است که با کلمات مطابق، يعني زبان ارتجاعي، که در آن هر نشانه ي زباني به عنوان دال بر مدلول معيني دلالت مي کند، قابل بيان است. معرفت در مقابل علم است. مهمترين تفاوت آن با علم تعبيرناپذيري آن از طريق زبان عادي و عبارت مطابق است:

«معرفت آن معناست که هرگز تعبيري از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه.»(29)

و الفاظ موقعي متشابه اند که نتوانند مقصود و مفهومي را که در آنها گنجانيده شده برسانند. زيرا که اين الفاظ براي معاني ديگر ساخته شده اند.(30) موضوع يا متعلق معرفت عالم طبيعت نيست، عالم ماوراءطبيعت است يا به قول عين القضاة عالم ازليت يا عالم ملکوت يا عالم الهي يا عالم حقيقت. آلت ادراک اين عالم، عقل نيست، بصيرت است و «بصيرت چشمي در درون انسان است که آدمي به وسيله ي آن امور الهي را ادراک مي کند.»(31)

عين القضاة مي گويد:

«کوشش کن تا به وجود چشمي در درون آدمي معتقد شوي. هرگاه اين چشم باز شود، بديهيات عالم ازلي را درک خواهي کرد... براي عقل ممکن نيست که چگونگي احاطه علم ازلي را نسبت به جزئيات درک کند، بلکه اين چگونگي به گشودگي چشم باطن انسان بستگي دارد. عارفان بدين صفت اختصاص دارند و بدين وسيله حقيقت طور ماوراءعقل براي آنها آشکار مي گردد.»(32)

مي بينيم که معرفت، حاصل دريافت بصيرت از عالم ماوراي طبيعت است که با زبان ارجاعي قابل بيان نيست و بنابراين قضاياي حاصل، در سطح معني ظاهري، مهمل و بي معني است و هيچ راهي براي تحقيق و اثبات صدق و کذب آن نيست، مگر آنکه آن چشم دروني گشاده شود و از طريق تجربه ي شخصي به موضوع آن زبان، از طريق شهود، عارف شويم.

سخن عين القضاة، که در واقع به رابطه ي زبان و علم و زبان و معرفت يا متافيزيک مي پردازد و با نظريات ويتگنشتاين و کارناپ و به طور كلي فلسفه ي زباني معاصر شباهت بسيار دارد، بحث منطقي و نسبتاً مبسوطي است درباره ي نقدِ عقل در عدم درک مسايل مابعدالطبيه از يک سو و نقد زبان و عجز آن در بيان آن مسايل از سوي ديگر. سخن در اين باره اگر چه بيشتر به صورت کلمات قصار، در تصوف و عرفان و از جمله در آثارعطار، چنان که ديديم، همواره مطرح بوده است، در مطاوي سخنان عطار مي توان با زبان و بياني ديگر همان نظريات عين القضاة را نيز مشاهده کرد. آنچه را عين القضاة «بصيرت» مي خواند و قوه اي مي داند که از طريق آن مي توان حقايق عالم ازلي و ماوراء طبيعت را دريافت، در وجود «سالک فکرت» شخصيت يافته است، فکري قلبي است و نه فکري عقلي. سالک فکرت رمز و نماينده ي هر يک از سي مرغ به سيمرغ رسيده ي «منطق الطير» است. وصول سي مرغ به سيمرغ در حقيقت تحقق نيروي بصيرت يا گشايش چشم دل در آنهاست که از طريق آن مي توانند با سيمرغ يا جبرئيل، که خود نماينده ي عالم غيب و ماوراء طبيعت است، ديدار کنند. به ياد بياوريم که مرغان «رسالة الطير» ابن سينا، که عطار در طرح اندازي «منطق الطير» به آن نظر داشته است، پس از آنکه در کوه نهم به ديدار ملک نايل مي شوند، از او مي خواهند تا بند از پاي ايشان بردارد تا در حضرت ملک به خدمت بنشينند، اما ملک پاسخ مي دهد:

«بند از پاي شما کسي گشايد که بسته است، و من رسولي به شما مي فرستم تا ايشان را الزام کند تا بندها از پاي شما بردارد... از پيش ملک بازگشتيم و اکنون در راهيم با رسول ملک مي آييم.»(33)

همراهي اين رسول ملک يا جبرئيل با مرغان از نظر عطار مي بايست، چنان که گفته ايم، به گشوده شدن همان نيروي بصيرتي تأويل شده باشد که هنگام بازگشت مرغان از پيش ملک با آنان همراه شده است و در واقع همان عقل مستفد فلسفه مشائي است که با داشتن آن، شخص مي تواند صور معقولات را از جبرئيل يا عقل دهم مستقيماً دريافت کند(34) و به عبارت ديگر، با مابعدالطبيعه ارتباط برقرار کند. وصول به اين درجه از صفاي روحي گشايش چشم نفساني را از خشم و شهوت و صفات مذموم ناشي از آنها مقهور کند؛ يعني همان کاري که عين القضاة هم براي گشايش چشم بصيرت و غزالي براي گشوده شدن روزن دل به عالم ملکوت سفارش مي کند(35) و سفر حماسي مرغان «منطق الطير» نيز جهادي با نفس است تا سرانجام اين صفاي روحي در تصوير ديدار با سيمرغ تحقق مي يابد.

اگر «منطق الطير» داستان سفر مرغان گرفتار در دام است. «مصيبت نامه» تفضيل بازگشت يکي از مرغان «منطق الطير» از پيش سيمرغ است که نماينده ي سفر بازگشت همه ي مرغان است؛ مرغي که به سبب تحقق قوه ي «بصيرت» در خويش تولد ديگري يافته است و با نام جديد «سالک فکرت» سفر بازگشت را آغاز مي کند. سفر سالک فکرت درست از همانجا آغاز مي شود که سفر مرغان رسالة الطير ابن سينا پايان يافته است؛ يعني، از نزد سيممرغ يا، چنان که اشاره کرديم، از نزد جبرئيل، درست مثل مرغان ابن سينا (عطار و رساله هاي رمزي ابن سينا). بنابراين «مصيبت نامه»، همانطور که عطار خود در «مختارنامه» ياد کرده است و نيز حدس قريب مصحح «مختارنامه»، به دليلي که در بالا ذکر کرديم نيز، مسلماً از نظر تاريخي بعد از «منطق الطير» سروده شده و از نظر نظم منطقي موضوع دنباله ي آن است چنانکه «الهي نامه» و «اسرارنامه» نيز بايد مقدم بر آن دو و مربوط به مرحله قبل از سفر طريقت، يعني مرحله ي شريعت، باشد.

باري، چنان که گفتيم، «سالک فکرت» قهرمان کتاب «مصيبت نامه» است که نماينده هر يک از سي مرغ است که در «منطق الطير» ديدار با سيمرغ را تجربه مي کنند. «مصيبت نامه» داستان سفر بازگشت هر يک از آنها تواند بود. سالک سير خود را از عالم علوي، نخست از جبرئيل شروع مي کند و پس از گذر از مراتب چهل گانه ي عالم غيب و عالم علوي و مراتب پيامبران، مراتب نفس را طي مي کند. کوشش و تلاش خستگي ناپذير سالک فکر، کوششي محسوس و در واقع در بُعد زمان و مکان نيست، بلکه سير و تکامل فکر است. اما اين فکر، فکر عقلي نيست، بلکه فکر قلبي است که، همان طور که گفتيم، مفهوم ديگري از همان نيروي بصيرت برتر از عقل است که، به قول عين القضاة، مي تواند حقايق عالم ازلي را دريابد و به کمک همين نيروست که مرغان رسيده به سيمرغ پس از اين تجربه هر يک سالک فکرت مي شوند و فهمي وحي گونه پيدا مي کنند. عطار، ضمن حکايتي، به اين نکته اشاره مي کند:

(36)

© کپي رايت توسط .:مقاله نت.: بزرگترين بانك مقالات دانشجويي کليه حقوق مادي و معنوي مربوط و متعلق به اين سايت و گردآورندگان و نويسندگان مقالات است.)

برداشت مقالات فقط با ذکر منبع امکان پذير است.