عقل و فلسفه از نظرگاه عطار

دکتر تقي پورنامداريان (قسمت دوم)

عقل و فلسفه از نظرگاه عطار، دکتر تقي پورنامداريان (قسمت دوم)

اين فکرت قلبي ناشي از عقل و وهم، که آلات ادراک متکي به عالم محسوسات اند و از نقل و علوم کسبي پرورش مي يابند، نيست، بلکه از دل پديد مي آيد و غيبي است و از آن سالکان طريقت است. چنين فکري که سالک حقيقي طريقت است از ذکر مستفاد مي شود، نه از علم و منطق:

چنان که ديده مي شود، اين فکري که از ذکر حاصل مي گردد و صد هزار معني بکر مي آورد و در مقابل فکر ناشي از وهم و عقل قرار مي گيرد و غيبي است و از اين عالم نيست، از آن اهل ذوق و عارفان است؛ و همان فکري است که راه به علم و معرفتي در وراي اين جهان مي برد وهمان «بصيرت» عين القضاة همداني است که وسيله ي دريافت معرفتي مي شود که جنيد بغدادي (ف297ه‍.( مي گويد:

«ما آن را از قيل و قال نيافته ايم، بلکه از جوع و ترک دنيا يافته ايم و قطع مألوفات و مستحسنات.»(38)

معرفتي از اين دست، چيزي است نظير وحي و الهام که مولوي مي گويد كه صوفيان از بهر روپوش عامه آن را وحي دل خوانده اند. مولوي ضمن حکايتي نقل مي کند که ابويزيد بسطامي بوي خوشي از جانب خرقان مي شنود و پيش بيني مي کند که در آنجا ابوالحسن خرقاني برخواهد خاست. پيش بيني او بعد به حقيقت مي پيوندد. مولوي در توضيح اين پيش بيني مي گويد:

(39)

چنين معرفتي البته از فکر عقلاني و فلسفي به دست نمي آيد. نهايت سلوک سالک فکرت که داراي اين نيروي بصيرت فراعقلاني است، رسيدن به جان و خويشتن خويش است که به جانان هويتي دارد و، بهتر بگويم، خود اوست و نيز دريافتن اين که تمامي کوشش و تلاش سالک براي رسيدن به حقيقت، شوق و عشق پايان ناپذير او براي وصول به حقيقت نيز از اوست. کشف اين وجود نامتناهي در خويش، که منشاء همه ي صفات و افعال و حرکات سالک است، و دريافتن اينکه جز او هيچ چيز وجود ندارد، نيل به توحيد حقيقي است که به هيچ زباني قابل بيان نيست، مگر آنکه آن زبان از منطق زبان خارج شود و از اصل عدم تناقض منطقي منحرف گردد:

(40)

چنين تجربه اي که مريد و مراد را در نهايت يگانه مي داند و سلوک را در واقع جستجوي خويش مي يابد، که در نهايت به تجربه بيان ناپذير وحدت مي انجامد و يادآور سخن بسيار قابل تأمل نجم الدين کبري است که مي گويد:

«مراد الله است و مريد نوري از او.»(41)

سرشتي چنان متناقض نما دارد که در منطق عقل فلسفي گنجيدني نيست. به سبب همين عقل ستيزي يافته هاي بصيرت از متافيزيک و نيز سرشت عقل گريز تجربه هاي عرفاني است که نه اين يافته ها و تجربه ها در قضاياي معني دار زبان ريخته مي گنجد و نه آنچه درباره ي اين امور از عقل محدود در قالب قضاياي زباني ريخته مي شود معني دار است.

طور بصيرت، طوري است ماوراي عقل و ديديم عين القضاة عقل را بالاترين قوه ي ادراک عالم طبيعت لحاظ مي کند که بعد از حس و وهم و بنابراين پيش از بصيرت قرار مي گرفت. اين همان جايگاه ومقام عدلي است که عطار هم براي عقل قايل مي شود.

قهرمان کتاب «مصيبت نامه»، يعني سالک فکرت، که هيچ يک از مراتب عالم و انبياء مشکل او را حل نمي کنند و در مقام سي و پنجم به حضور مصطفي(ص) مي آيد، که در واقع نهايت سير آفاق است و از او مي خواهد او را به مقصود، که وصال جانان است، هدايت کند. مصطفي مراتب سير نفس را به او نشان مي دهد و او را به طي پنج وادي، که مراحل سير انفسي است، سفارش مي کند. اين مراتب در واقع ادراک است که به ترتيب عبارتند از: حس، خيال، عقل، دل و جان:

(42)

چنانکه ديده مي شود، عقل با مراتب پايين تر از خود، حس و خيال، قواي ادراک عالم طبيعت است و دل و جان قواي ادراک طبيعت که روي هم برابر با همان قوه ي بصيرت است و عين القضاة از آن سخن مي گويد. خضوع و تسليم عقل در برابر شريعت آن است که به قلمرو دل وجان تجاوز نکند و در پي علت جويي وتبيين آنچه به متافيزيک مربوط مي شود برنيايد، زيرا چنين تجاوزي مسبب ايجاد شبهه، تزلزل و سرگشتگي و انکار و اقرارهاي ناشي از عدم يقين مي گردد؛ زيرا عقل قادر به درک حقايق امور مابعدالطبيعه و تبيين آنها نيست: تحقيق و جستجوي عقل در محدوده ي قلمرو عالم طبيعت ممکن است و در قلمرو امور ماوراي طبيعت نا ممکن. به همين سبب، وقتي سالک فکرت در سير انفسي خود به حضورعقل مي رسد و از او مي خواهد که به سوي جانان هدايتش کند، عقل به ناتواني خود اقرار مي کند و نتيجه هاي نامطلوب دخالت خود در ماوراي امکان را برمي شمارد و سالک را به دل و جان حواله مي دهد:

(43)

سالک فکرت همچون موارد ديگر که پس از گفتگو با هر يک از مراتب، به حضور پير مي رسد تا گزارش سلوک خويش را بازگويد، پس از گفتگو با عقل هم به نزد پير بازمي گردد. پير عقل را ترجمان از حق و قاضي عدل زمين و آسمان مي خواند که حکم او در کائنات نافذ و کليد حل مشکلات است. اما بسياري که از عقل لاف مي زنند، در واقع، بي عقلاني اند که عقل را يگانه وسيله ي نيل به حق مي دانند و خود را به سبب بحث و قيل و قال ناشي از عقل صاحب کمال مي شمرند. در سخنان پير نيز باز هم تأکيد بر اين است که عقل تا وقتي به قلمروي خود قانع است ممدوح و پسنديده است و چون از آن قلمروي خود تجاوز کند، مذموم و ناپسند. در واقع، آنان که لاف عقل مي زنند و حکم او را در خارج از قلمروي طبيعت نيز نافذ مي دانند، فلاسفه اند که سخنشان از سر کذب و گزاف است. آنکه بر توانايي عقل در حد معقول خود آگاه و مُقر باشد، داراي عقل صاف است و سرش از کذب و گزاف خالي است. اگر مقام عقل محدود به عالم محسوسات است و در اين حد ممدوح است، پس بايد اقرار کرد که نيل از طريق عقل و بحث و جدلهاي عقلاني ممکن نيست:

(44)

سخناني که عطار از زبان پير نقل مي کند يادآور همان سخناني است که متصوفه هم به گونه هاي ديگر و به ايجاز از همان آغاز متذکر شده اند؛ چنان که ابوالحسن نوري عقل را عاجزي مي خواند که جز بر عاجزي مثل خود دلالت نمي کند و بنابراين او را به خدا راه نيست و ابن عطا، عقل را آلتي براي عبوديت و نه اشراف بر ربوبيت مي داند و ديگري مي گويد عقل اطراف عالم هستي مي گردد، اما چون به مکنون هستي نظر کند، گداخته مي شود. اما چنان که ديديم، عطار با تفصيل بيشتر در اين سخن گفته است و بخصوص سخنان او به سخنان عين القضاة بسيار شبيه است.

پيش از عطار، اگر چه سنايي هم درباره عقل بسيار سخن گفته است، اما سخنان سنايي درباره ي عقل بيشتر حکيمانه و به خصوص در باب چهارم «حديقة الحقيقة» بسيار ستايش آميز است. در صفحات آغازين حديقة، که سخن درباره ي توحيد و معرفت مي رود، نقد عقل، محدود به عجز عقل از شناخت کنه ذات و صفات خداست و عقل ترهات انگيز فلسفي نفي مي شود.(45) اما در باب چهارم، جز در ابياتي معدود، عقل ستايش مي شود. عقل تنها دليل حق و تنها دستگير آدمي و وارث شرع و دين و سلطان خلق و حجت حق است. عقل را جز صلاح کاري نيست. وقتي عقل، عقل دين نباشد و در راه حيله هاي مرد به کار افتد و گرد آز و طمع و مال و جاه دنيوي بگردد، اين ديگر عقل حقيقي نيست، که موهبت الهي باشد، بلکه عطاي عطارد و زحل است. در آثار عطار، که بيشتر عارفي اهل تجربه است تا حکمت گرا، نقد عقل بيش از ستايش گهگاه عقل است. عطار عقل را در مقام عدل خودش، يعني در برزخ ميان عالم محسوس و معقول و در حد همان مقام ميان حس و خيال و دل و جان، مي پذيرد. بنابراين، نه جاهل را، که از مقام خويش فروافتد، پذيرفتني مي داند و نه عقل متکبر را، که از مقام خويش فراتر مي رود. آنچه مانع از تکبر عقل مي گردد اطاعت و انقياد در برابر شريعت است:

(46)

عقل چون از حد امکان بگذرد، يعني از قلمروي طبيعت خارج شود، کارش به کفر مي انجامد. عطار حکايت بلعم باعور را نقل مي کند که مردي زاهد و عابد بود و شبي ناگهان سر از سجده برمي دارد و صد دليل براي نفي صانع مي آورد و آفتاب را به خدايي مي گيرد. عقل هم اگر از مقام خود تجاوز کند بلعمي مي گردد. عقل بلعمي همان عقل فلسفي يا عقل دم بريده است که وسوسه هايش انسان را از مقصود، که رسيدن به حق و معبود است، دور مي کند. به همين سبب، عقل ساده ي از علوم کسبي نظام گرفته از صد عقل دم بريده ي مغرور زميني بي خطر و مقصوديابنده تر است:

(47)

به نظر مي رسد حد سلامت براي عقل همان حفظ تعادل در مقام عدل خود است. غرور و تکبر براي عقل ناشي از کامل شدن براي عقل استغراق در علوم کسبي و تحصيل آنهاست که چه بسا منجر به چون و چرا و ورود در قلمرو دل و جان مي شود. بنابراين، حد سلامت عقل نه کامل بودن و نه جاهل بودن است. اين اظهارنظر صريح عطار، که يادآور عقل و علم ستيزي بسياري از عارفان نيز هست، اگر چه ممکن است امروز پسنديدني نباشد، اما از چشم آنان که به سعادت انسان در پرتو يقين و ايمان نظر دارند، ناپسند نمي نمايد:

(48)

از نظر عطار، عقل فلسفي، که در کار خلقت چون و چرا مي کند و دنبال کشف علت امور است، کارش منجر به شک و ترديد در دين و بي دولتي از دين مصطفي مي شود. در واقع، براي رسيدن به حقيقت دو چشم لازم است؛ يکي عقل براي ديدن اين عالم، و يکي چشم دل و جان براي ديدن آن عالم. کسي که با چشم عقل مي خواهد آن عالم را هم ببيند گمراه مي شود. عطار به دنبال نقل حکايتي که در آن مردي خام از بايزيد درباره ي علت حرکت آسمان و سکون زمين و اين گونه خلق شدن آنها، سوال مي کند، از قول بايزيد مي گويد که ما چون درباره ي اصل کل، جوياي علت نيستيم، درباره ي فرع هم علت نمي جوييم و فلسفه ي علت جويي را بي نصيب از دين مصطفي مي داند:

(49)

در «الهي نامه»، که زمينه ي آن مربوط به مرتبه ي شريعت است، به ندرت مي توان به نقد و تحقير عقل برخورد. در اين کتاب، عقل يکي از شش قوه ي جان است، که در متن داستان در رمز پسر خليفه نمود شده است. پسر سوم از خليفه جام جم مي خواهد که همه ي اسرارجهان در آن هويدا است. پدر مي گويد که تو جام جم را بدان سبب طالبي تا با وقوف از همه ي رازها بر عالم سرافرازي يابي و از عُجب پُر شوي و در تکبر بماني. و او را آگاه مي کند که اگر چون جمشيد صاحب جام جم شوي و ذره ذره اسرار عالم را در آن ببيني، سرانجام، ارّه ي مرگ چون جمشيد بر فرق سرت خواهد بود و حاصلي از جام نصيبت نخواهد شد. بنابراين، جام جز در چاه افتادن براي تو ندارد. با توجه به حرف پدر، مي توان دريافت که عقل وقتي طالب آگاهي از همه ي اسرار و رازهاي عالم است، کارش به ناکامي و بدبختي مي کشد. وقتي پسر هم در جواب پدر به داستان يوسف اشاره مي کند و حبّ جاه را مطلوب کبار مي شمارد و اشاره مي کند که يوسف از چاه به سلطنت مصر رسيد، پدر نجات از چاه و رسيدن به سرفرازي و سعادت را در گرو طاعت مي داند و حبّ جاه و مال دنيوي را منشاء عصيان و خسراني مي شمارد که قابل تدارک نيست. در اين بيان تمثيلي، همان انديشه ي اصلي عطار و عرفا را مي بينيم که عقل اگر تسليم شريعت باشد، مايه ي سعادت است، ولي اگر در راه نيل به جاه و مال حيله انديشي کند، مايه ي زيان و شقاوت است. چنان که ديده مي شود، در اينجا جام جم يا عقل بيشتر بدان سبب نقد و نکوهش مي شود که در راه رسيدن به جاه و مال و سرافرازي بر خلق به کار افتد، اسرارجويي عقل نيز بدان سبب نيست که مي خواهد راز ماوراءطبيعت را بجويد تا از حقيقت آگاه شود، بلکه براي آن است تا با جستن راز جهان بر ديگران برتري جويد و حس خودخواهي و طمع و تکبر خود را ارضا کند. اگرچه تمثيلهاي عطار، که به مناسبت موضوع مورد بحث ايراد مي شود، همراه با کل موضوع از هر جهت تطابق نمي کند، اما به نظر مي رسد تمثيل کيخسرو و جام جم، که خليفه در پاسخ پسر خود که حقيقت جام جم را طالب است مي آورد، براي آن است که بگويد خودخواهي و جاه و مقام جويي را بايد کنار گذاشت و به ترک خويشتن گفت تا خود چون جام جم شد. جام جم به کيخسرو که در جام مي نگرد مي گويد:

و اين همان نکته ايست که در پايان داستان پسر سوم و جام جم نيز تکرار مي شود و سپس جام جم معرفي مي گردد که همان عقل است:

(51)

اما «منطق الطير» سخن از طريقت است، از محدوده ي عقل و خرد. بنابراين، در اينجا سخن از عجز عقل در وصول بحقيقت است. عقل اگر چه از وجود حق خبر دارد، اما هرگز او را به کنه وي راه نيست، حقيقتي که هم برون جان و هم درون جان است و هرچه درباره ي آن بگويند هم آن است و هم نيست؛ همه ي عالم به او عيان است و از او خود در عالم نشاني نيست، چگونه ممکن است در منطق عقل و خرد بگنجد؟ عقل و خرد سرگشته ي درگاه و گمگشته ي راه او مي شود. آنچه وصف ناپذير است در ادراک عقل نمي گنجد. در طريقت و سفر به سوي سيمرغ است که پاي عشق در ميان مي آيد و عقل لنگ و زمين گير مي شود و ترجيح عشق بر عقل آغاز مي گردد. در اينجاست که عشق، آتش و عقل، دود است و حضور عشق، غيبت و گريزعقل است. راه طريقت به عشق سپرده مي شود و در نهايت راه آنان که به حقيقت مي رسند، چشم دل يا قوه ي بصيرتشان گشوده تا دريابند آنچه در جستجوي آن بوده اند حقيقت وجود خودشان و يا جانشان بوده است. روحانيان را سر و کار با جان و روح است. شناخت جان، که خود نماينده ي حق است، از فلسفه و حکمت يونانيان برنمي آيد. در حکمت دين يا عرفان، آن کس مرد مي شود که از حکمت يونانيان فرد شود. عطار فلسفه را، که بيشتر راه مردم آگاه را مي زند، از کفر هم بدتر مي داند و عقيده دارد شمع دين، حکمت يونان را سوخته است و دل را با آن علم فلسفه نمي توان افروخت و آن را که درد دين است حکمت يثرب بس است:

(52)

نقد حکمت يونان، نقد عقل استدلالي است. عقل استدلالي وقتي که موضوع آن دين يا مابعدالطبيعه است، ظاهر شريعت را مورد ترديد قرار مي دهد و اين ترديد در نهايت اگر به کفر نيانجامد، به تفسير و تأويلهاي مجازي منجر خواهد گشت، که هم نمونه ي آن را در آراي معتزله مي توان ديد و هم در رساله ي «اضوحيه»ي ابن سينا؛ و از همين نظرگاه است که ابوحامد محمد غزالي نيز نمي تواند آن را بپذيرد و کتاب «مقاصدالفلاسفه» را در تخليص فلسفه، و «تهافت الفلاسفه» را در انکار و تکفير فلاسفه مي نويسد. آشتي ميان عقل و دل و نيز نقل و عقل و سازگاري ميان آنها، که توسط شيخ اشراق برقرار مي شود، سير طبيعي و تکاملي اين تضاد در جريان تفکر اسلامي بود. مخالفت صريح عطار با حکمت يونان نتيجه تجربه ي عرفاني عميقي است که در داستان «منطق الطير» طرح شده است. تجربه اي عقل ستيز و در زباني منطقي بيان ناپذير که لازمه ي قبول آن در زبان، مستلزم فرض عقل گريزي آن تجربه است. «مصيبت نامه»، چنان که گفتيم، سفر ديگري است براي وصول به جان، که همان جانان است، و اوست که قهرمان همه ي ماجراي مرغان و هم مرغ و هم سيمرغ و هم طالب و هم مطلوب است. سالک فکرت پس از گشوده شدن چشم درونش، در هيأت مرغي از سي مرغي که با سيمرغ در ضمن تجربه ي فنا ديدار مي کند، چنانکه ديديم، در «مصيبت نامه» در جستجوي خويشتن خويش است. او در مقام پيري که پس از ديدار با سيمرغ تولدي ديگر يافته است، درباره ي عقل، چنان که ديديم، از روي معرفت سخن مي گويد و مقام عدل او را در برزخ ميان حس و خيال و دل و جان معين مي کند. عقل در «مصيبت نامه»، چنان که در «الهي نامه»، فراتر از حد خود توصيف مي شود و نه چنان که در «منطق الطير»، فروتر از حد خود. يافتن عيان بي نشان کار عقل نيست؛ کار جان، جان بالقوه يا سالک فکرت است. اما جان براي رسيدن به جان بالفعل يا حق بايد از دل بگذرد که مظهر عشق است. دل به سالک فکرت مي گويد:

(53)

و پير درباره ي دل به سالک مي گويد:

(54)

مصلحت انديشي کار عقل است. گذشتن از عقل و رسيدن به دل، پا گذاشتن در عالم عشق و بي قراري و جنون است. اين عالمي است که در آن عقل را راه نيست. غزلهاي عطار تعبير و تصويري از اين عالم است. به همين سبب، در آنجا عقل در مقابل عشق همه جا تحقير مي شود.

در غزلهاي عطار، سخن بر مدار عشق مي گردد. اگر گاهي صفاتي مثل «پير»، «پيش انديش» و «دوربين» براي عقل بزرگتر جلوه مي کند، صفات ديگري که براي عقل ذکر مي شود، همه جا تحقيرآميز است. عقل، حيله گر، لجوج، سرکش، تن آسان، حيران، گزافه گوي و پُر دعوي و فکور است. عقل حتي به کنه حس راه نمي برد، بنابراين، چگونه به کنه جان و خداوند پي خواهد برد؟ قطره اي آب، کنه بحر بي پايان را در نتواند يافت:

به سبب همين عدم درک عقل از حقايق اشيا و امور ماوراءطبيعت است که سخن از آنها نيز فاقد معني است. چون نمي توان صدق و کذب آنها را تحقيق کرد. آنچه در عقل نمي آيد، در زبان طبيعي که هر يک از کلمات در آن به منزله ي نشانه هايي است که بر مدلول معيني دلالت دارد نيز نمي گنجد. چنان که گفتيم، عين القضاة هم گفته است که معرفت را که موضوع آن عالم ازلي است و آلت ادراک آن بصيرت، نيز با کلمات مطابق نمي توان بيان کرد وهيچ تعبيري از آن الاّ به وسيله کلمات مشترک الدلاله ممکن نيست. وقتي هم ردلف کارناپ مي گويد: «زبان متافيزيک و فلسفه ارزشها و اخلاق تنها جمله هايي است که فاقد مضمون منطقي است. اين تنها از انفعالات و احساساتي است که اميال و احساسات ديگران را برمي انگيزد»(56)، نيز همين نکته را در نظر دارد. عطار هم وقتي از عوالمي سخن مي گويد که آلات ادراک آن ماوراي عقل است، به بيان ناپذيري آن اشاره مي کند. سالک فکرت، پس از گذر از دل، به آخرين منزل سفر طولاني خود که جان است مي رسد. جان، عکسي از خورشيد جلال و پرتوي از آفتاب لايزال است. جان، چون برون از عقل و معرفت است، نه در شرح مي آيد نه در صفت. سالک در خطاب به او مي گويد:

(57)

سالک در گفتگوي با جان مي فهمد که جوينده ي حقيقي و سفرکننده ي به سوي جان هم جان بوده است. اما جان خود نيز پرتوي از جانان است؛ بنابراين، وحدت طالب و مطلوب يا، همان طور که از نجم الدين کبري نقل کرديم، مريد و مراد، در اينجا نيز تأکيد مي شود. عطار اشاره مي کند حق عرفاني زماني سالک را حاصل مي شود که عقلش باطل شود. عقل براي حمل بار عبوديت لازم است، اما ربوبيت را جان تواند کشيد. آنجا که پاي جان در ميان مي آيد، عقل از پاي مي افتد، چون جان به منزله براق و عقل در مقايسه با آن لاشه اي بيش نيست. درد طلب اول از تفکر در وجود مي آيد، اما اين تفکر، از آنجا که موضوعش بيرون از حدود عقل است، به تحير جهل مي انجامد. وجود عقل براي رسيدن به اين جهل و تحير لازم است، اما آنکه ذره اي به عزّ جانان پي مي بردع از خود فاني مي شود و فاني را در آن حال کردار و گفتار عاريتي است و از آن او نيست. به همين سبب، از آن نمي توان درکي نسبت به حق حاصل کرد. بيان اگر چه در شريعت و طريقت، که مرحله ي حضور عقل است، نيکو و منطقي و معني دار است، اما در مرتبه ي حقيقت و درباره ي حقيقت، که مرحله ي غيبت عقل است، متناقض نما و غيرمنطقي و مثل «برف سياه» فاقد معني است. در اين سخن عطار، باز هم انعکاس سخنان عين القضاة و فلاسفه تحليل منطقي زبان را مي توان دريافت:

«اگر کسي ادعا کند که داراي عوالمي است که به لفظ نمي آيد، ما را با او جدالي نيست. اما اثبات اين عوالم هم به طريق اولي به بيان لفظي ممکن نخواهد بود.»(58)

اگر اثبات اين عوالم با لفظ ممکن نيست و گزارش و خبر از اين عوالم هم به لفظ نمي آيد، پس هر گونه سخني درباره ي اين عوالم ، سخني خواهد بود فاقد مضمون منطقي و فاقد جنبه ي معني شناختي در مفهوم منظور، در زبان طبيعي و معمول. از همين جاست که در واقع زبان شعر آغاز مي شود که در آن، زبان به جاي آنکه ابزار انتقال معني شود، خود هدف و غايت خويش مي گردد و اين نکته ايست که نه تنها در فلسفه تحليل منطقي به آن پرداخته مي شود، بلکه در نقد ادبيات و شعر نيز انعکاس بسيار برجسته و گسترده دارد. از يک طرف، فرماليستهاي روسي و کساني چون شکلوفسکي و ياکوبسن به آن پرداخته اند و از طرف ديگر، کساني چون ريچاردز و سارتر و رلان بارت و پل ريکور و ديگران آن را ادامه داده اند. آخرين بيتهاي عطار، پس از پايان سفر دراز سالک فکرت و رسيدن او به جان، چنان که اشاره کرديم، دالّ بر غيرعقلاني بودن تجربه هاي عرفاني و در زبان نگنجيدن هر تجربه و دريافتي است که در غيب عقل اتفاق مي افتد:

(59)

1. جلال الدين محمد مولوي، «مثنوي معنوي»، تصحيح رينولد الين نيکلسون. انتشارات اميرکبير، چاپ نهم، 1362، ص246.

2. احمد غزالي، «مجموعه آثار فارسي»، به اهتمام احمد مجاهد. انتشارات دانشگاه تهران، «رساله ي سوانح»، ص275.

3. شيخ فريدالدين محمد عطار نيشابوري، «منطق الطير»، به اهمتمام سيد صادق گوهرين. بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص180.

4.عطار، «ديوان»، به اهتمام و تصحيح تقي تفضلي. مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، ص259.

5.همان کتاب، صص260-261.

6. همان کتاب، ص309.

7. همان کتاب، ص436.

8. عطار، «مصيبت نامه»، به اهتمام نوراني وصال. انتشارات زوار، ص195.

9. همان کتاب، صص195-196.

10. عطار، «ديوان»، ص763.

11. همان کتاب، ص196.

12. همان کتاب، ص216.

13. عطار، «منطق الطير»، ص187.

14. عطار نيشابوري، «اسرارنامه»، تصحيح سيد صادق گوهرين. انتشارات صفي عليشاه، ص35.

15. عطار، «مصيبت نامه»، ص54.

16. همان کتاب، ص55.

17. همان کتاب، همان صفحه.

18. عطار، «ديوان»، ص209.

19. نگاه کنيد به: «شهود زيبايي و عشق الهي» در همين کتاب، صص35، 36، 37، 39.

20. نگاه کنيد به: - حاج ملا هادي سبزواري، «شرح مثنوي». انتشارات کتابخانه سنايي، ص284.

-Henry Corbin, Avicenna and Visionary Recital, Trans. By W.Trask, New York, p.182-183.

21. عطار، «منطق الطير»، ص235.

22. همان کتاب، ص236.

23. ابوبکر محمد الکلابازي، «التعرف لمذهب اهل التصوف». من منشورات موسسة النصر، تهران، ص63، و با اندکي تغيير در: الدکتر کامل مصطفي الشيبي، «شرح ديوان الحلاج»، ص310.

24. «يوستوس هارت ناک»، وينگنشتاين، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر. چاپ دوم، انتشارات خوارزمي، ص76.

25. «ارن نانس»، کارناپ، ترجمه ي منوچهر بزرگمهر. چاپ دوم، انتشارات خوارزمي، ص71.

26. عين القضاة، «تمهيدات»، تصحيح عفيف عسيران. انتشارات منوچهري، مقدمه، ص108.

27. همان کتاب، ص119.

28. همان کتاب، ص116.

29. همان کتاب، ص109.

30. همان کتاب، همان صفحه.

31. همان کتاب، همان صفحه.

32. همان کتاب، صص112 و 113.

33. تقي پورنامداريان، «رمز و داستانهاي رمزي در ادب فارسي»، ص357.

34. همان کتاب، صص358 و 359.

35. ابوحامد امام محمد غزالي طوسي، «کيمياي سعادت»، به کوشش حسين خديوجم. مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، ص29.

36. عطار، «مصيبت نامه»، ص57

37. همان کتاب، ص57.

38. عبدالحسين زرين کوب، «جستجو در تصوف ايران». انتشارات اميرکبير، ص118؛ و با کمي اختلاف: - ترجمه ي «رساله ي قشيريه»، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، ص51.

39. جلال الدين مولوي، «مثنوي معنوي»، ص717.

40. عطار، «مصيبت نامه»، ص357.

41. نجم الدين کبري، «فوائح الجمال و فواتح الجلال»، عني بالتصحيح، تصدير، الدکتر فريتز ماير، ص1.

42. عطار، «مصيبت نامه»، ص310.

43. همان کتاب، ص338.

44. همان کتاب، ص338.

45. ابو المجد مجدود بن آدم سنايي، «حديقة الحقيقه و شريعة الطريقة»، تصحيح مدرس رضوي. دانشگاه تهران، صص60-64.

46. عطار، «مصيبت نامه»، ص309.

47. همان کتاب، ص340.

48. عطار، «اسرارنامه»، ص49.

49. همان کتاب، صص50-51.

50. همان کتاب، همان صفحات.

51. همان کتاب، ص 159.

52. عطار، «منطق الطير»، ص ص250-251.

53. همان کتاب، همان صفحات.

54. عطار، «مصيبت نامه»، ص346.

55. همان کتاب، ص811.

56. اميرة حلمي مطر، «في الفلسفة الجماد من افلاطون علي سارتر». قاهره، 1974، ص146 به نقل از:

-The Logical Syntax of Language, p.218.

57. عطار، «مصيبت نامه»، ص354.

58. منوچهر بزرگمهر، «فلسفه ي تحليل منطقي». اتشارات خوارزمي، چاپ دوم، ص164.

59. عطار، «مصيبت نامه»، ص363.

‹به نقل از كتاب «ديدار با سيمرغ، شعر و عرفان و انديشه هاي عطار»، دكتر تقي پورنامداريان. ويرايش دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1382.›

© کپي رايت توسط .:مقاله نت.: بزرگترين بانك مقالات دانشجويي کليه حقوق مادي و معنوي مربوط و متعلق به اين سايت و گردآورندگان و نويسندگان مقالات است.)

برداشت مقالات فقط با ذکر منبع امکان پذير است.