دفاع از عقلانيت

گفتگو با سيد مرتضى مرديها

ايران، 22 و 24/10/79

چكيده: انسان چيزى جز خواهشها و تمايلات از يك سو و عقل محاسبه‏گر از سوى ديگر نيست. عقل هر چه در راهيابى به لذت بيشتر و هزينه كمتر و بادوام‏تر بهتر عمل كند، عقلانى‏تر عمل كرده است. ابزار اين رشديافتگى هم فرايند آموزش است. هيچ ملاحظه و محدوده‏اى از بيرون براى عقل نمى‏توان در نظر گرفت. هر چند عقل محدوديت دارد ولى عقل هيچ جايگزينى ندارد، نه درونى و نه بيرونى. در دنياى مدرن اخلاق مستقل از لذتهاى فردى هيچ جايگاهى ندارد.

گفتگوى يادشده پيرامون كتاب جديدالانتشار آقاى مرتضى مرديها با همين عنوان دفاع از عقلانيت است. اين گفتگو در چهار شماره انجام شده كه دو بخش اوليه را كه مهمتر است، تلخيص كرده‏ايم.

دفاع من از عقلانيت در اين كتاب دفاع از rational action theory [نظريه عمل عقلانى] در مقابل مثلا ساختارگرايى يا پست مدرنيسم نيست; دفاع از عقلانيت در مقابل غريزى يا ايمانى يا ايدئولوژيك عمل كردن است. به هر حال، تعريف من از اين عقلانيت‏بر يك نوع انسان‏شناسى استوار است. من انسان را در وهله اول مجموعه‏اى از خواهشها مى‏دانم كه اين خواهشها (غرايز) انسان را به سمت‏برآورده كردن آنها بر مى‏انگيزاند. در اين حد، ما با حيوانات مشتركيم. اما علاوه بر اين اشتراك، انسانها از قوه‏ايى بهره‏مندند كه اين غرايز را به صورت پيچيده‏اى هدايت مى‏كند. اين ابزار راهنمايى خواهشها، همان عقل است. عقل براى رسيدن به خواهشها - اعم از مشروع يا نامشروع - سعى مى‏كند مسير مناسبى عرضه كند. عقل هر چه در راهيابى بهتر عمل كند، يعنى راهى را بيابد كه دوام بيشتر، امنيت‏بيشتر، لذت بيشتر، هزينه كمتر داشته باشد، عقلانى‏تر عمل كرده است. ابزار اين رشد يافتگى هم فرايند آموزش است. ذهن يك جامعه هر قدر آموزش‏ديده‏تر باشد، عقل فردى در قدرت محاسبه خود تواناتر عمل مى‏كند.

به نظر من، هر كدام از اعمال ما يك سرش غريزه است و يك سرش عقل; به وسيله غريزه اقتضا مى‏شود و به وسيله عقل اجرا مى‏گردد، منتها نسبت اين دو در افراد و جوامع متفاوت است. تقريبا همه چيز محصول تعامل اين دو است. دموكراسى به عنوان سيستم سياسى بلامنازع زمانه ما، ليبراليسم به عنوان سيستم اقتصادى بى‏رقيب و سكولاريسم به عنوان سيستم فكرى - فرهنگى بى‏منازع روزگار ما، همگى محصول عقل است. البته وضع به اين ترتيب نيست كه عقل بنشيند و كشف كند كه اينها سيستمهاى خوبى هستند و يا حتى ضرر كمترى دارند. بلكه خواهش به انسان فشار مى‏آورد براى جلب لذت بيشتر. از طرف ديگر، براى تحقق اين لذات موانعى وجود دارد; عقل به شكستن اين موانع كمك مى‏كند. در دنياى مدرن كاركرد عقل در شكست موانع غريزه پيچيده‏تر شده است. موتور محرك انسانى، خواهش طبيعى است، اما چراغ، چشم، فرمان و گاه ترمز، عقل است. هر چه فرد يا جامعه فرهيخته‏تر (آموزش‏ديده‏تر) باشد، احتمال اينكه عقل بازده خواهش طبيعى را بهينه كند بيشتر است. عقل در نهايت در پى ايجاد يك شبكه هماهنگ از راه‏حلها در جهت توليد لذت و توزيع آن است.

با اين تعبير، هيچ ملاحظه‏اى از بيرون نمى‏توان براى عقل در نظر گرفت. اما عقل به خودى خود موانعى براى خود مى‏آفريند. براى مثال، در دنياى مدرن عقل در يك حسابگرى به اين نتيجه مى‏رسد كه به جاى روى آوردن به جنگ براى لذت بيشتر كه ممكن است جهان و حيات انسانى را پر از خطر كند و ناپايدارى فراهم آورد، بايد به دورى از جنگ و خشونت روى آورد. از سوى ديگر، عقل محدوديت دارد، يعنى خيلى جاها كم مى‏آورد ولى هيچ جايگزينى ندارد، نه درونى و نه بيرونى.

در دنياى مدرن، اخلاق مستقل جايگاهى ندارد خواه اخلاق كانتى يا اخلاق مسيحى يا ساير نظامهاى اخلاقى. اين نظامهاى اخلاقى حاوى منع و جلوگيرى از لذت‏اند و يا واجد تجويزهايى هستند كه زجرآورند. در دوره زمانى خاصى، ممكن است اين نظامها را عده‏اى بپذيرند، اما در درازمدت تاريخى هيچ تضمينى براى بهره بردن از آنها وجود ندارد و حسابگرى عقلانى معطوف به لذت، با خود مى‏انديشد كه چرا بايد به اين نظامهاى اخلاقى توجه كند. به همين دليل در دنياى مدرن نظامهاى اخلاقى مستقل، كه خوب و بد آن فارغ از لذت و الم فردى تعريف مى‏شود، جايگاه و پاسخى ندارد. اخلاق مدرن، محصول محاسبه پيچيده عقل مدرن است. اين مجموعه اخلاق اجتماعى كه تقريبا در همه كشورهاى صنعتى (آموزش‏ديده) مشترك است‏حاصل كاربرد قلانيت‏حسابگر انسانى در پاسخ به اين سؤال است كه چه كند تا لذت بيشتر و رنج كمتر را با دوام و امنيت جمع كند. البته منظور من، اخلاق اجتماعى است چون در دنياى مدرن، اخلاق فردى اصلا محل توجه و محل التفات نيست.

البته عقلانيت‏به معناى رايج اخلاقى و اجتماعى لزوما چيز خوبى هم نيست. اما چون هويت اصلى عقل، پيدا كردن راه‏هايى براى لذت بيشتر است، از اين عقلانيت، مدام و مكرر استفاده مى‏كند. از اينجا معلوم مى‏شود كه منظور من از عقلانيت‏به هيچ وجه معناى ارسطويى - افلاطونى از عقل نيست، يعنى قوه‏اى كه خيرخواه انسان است و در جنگ با غريزه، انسان را يارى مى‏دهد. بلكه آنچه من عقلانيت مى‏نامم اين طور است كه براى راهبردن خود، به سراغ عقل مى‏آيد و از عقل بهره مى‏گيرد براى تحقق خودش.

عقل در اين معنا، درست و غلط نشان نمى‏دهد بلكه راه كم‏هزينه‏تر، پرفايده‏تر و سهل‏تر را به غريزه نشان مى‏دهد. به اين معنا، غريزه هميشه تابع عقل مى‏شود و راه‏هاى پيشنهادى آن را مى‏پذيرد. به نظر من اصلا تبيين و تحليل جوامع مدرن و پيشرفته جز با توجه به همين معنا از عقلانيت ناممكن است.

عقل اصلا به عمل كارى ندارد. بلكه غريزه است كه به عمل معطوف است. عقل براى اين غريزه معطوف به عمل، محاسبه مى‏كند ولى خود عقل در ساحت نظر كار مى‏كند، چه آن وقت كه رياضى و فلسفه مى‏ورزد و چه آن وقت كه اخلاق و سياست مى‏كاود. اصلا من تقسيم عقل به نظرى و عملى را چندان موجه نمى‏دانم. اين تقسيم از همان ايده‏اى بر مى‏آيد كه براى عقل قدرت تشخيص ارزشهاى مستقل را قائل است. در حالى‏كه عقل امر به معروف و نهى از منكر را صرفا در چارچوب قضاياى شرطيه انجام مى‏دهد: «اگر مى‏خواهى به اين لذت برسى و اگر مى‏خواهى كه اين لذت پايدار و كم‏هزينه باشد و اگر ... آنگاه بايد چنين كنى.» اگر اين تفسير را توجه كنيد، آن وقت ديگر فرق زيادى بين عقلى كه به امثال اين قضاياى شرطيه مى‏پردازد و عقلى كه رياضى و فيزيك مطالعه مى‏كند، وجود ندارد.

اشاره

يكى از ويژگى‏هاى اين گفتگو، صراحت و بى‏پردگى آن در بازگويى درونمايه‏هاى انديشه مدرن غرب است. آنچه معمولا روشنفكران ما در دل پنهان مى‏دارند يا در زبان توجيه مى‏كنند، ايشان با بيانى روشن و بدون هيچ‏گونه پرده‏پوشى اظهار داشته است. اين نكته بويژه آن‏گاه معلوم مى‏شود كه با اين گفتگو، اصل كتاب دفاع از عقلانيت را نيز مرور كنيم. حاصل مدعاى ايشان اين است كه «فرهنگ غرب، فرهنگ جهانى است و مدرنيته، سرنوشت و فرجام همه كشورها و فرهنگهاى بشرى است.» [ رك.: فصل اول كتاب، با عنوان: «چرا فرهنگ غرب، فرهنگ جهانى است؟»]

چنان‏كه ديديم، نويسنده در اثبات اين مدعا، معتقد است كه انسان در همه جا تنها با سائقه و انگيزه‏هاى لذت‏جويانه عمل مى‏كند و در راه ارضاى لذائذ فردى خود از عقل حسابگر بهره مى‏گيرد و هويت انسانى چيزى جز آن «تمايلات حيوانى‏» و اين «عقلانيت‏حسابگرانه‏» نيست. بدين ترتيب، نويسنده همه انديشه‏ها، باورها، اخلاقيات و كنشهاى انسانى را در چارچوب همين تحليل انسان‏شناختى تبيين مى‏كند. البته نقد و بررسى اين ديدگاه كه ريشه در فلسفه عصر روشنگرى در قرن هيجدهم ميلادى دارد، نياز به مجالى بيشتر دارد; در اينجا تنها به نكاتى چند اشاره مى‏كنيم:

1. نويسنده در واقع دو ادعاى مختلف ابراز داشته است: گاه مدعاى خود را به عنوان تحليل فرهنگ مدرن غرب بيان داشته و گاه پا فراتر گذاشته و تاريخ بشريت و همه فرهنگهاى بشرى را بر همين اساس تحليل مى‏كند. در خصوص ادعاى نخست، در مجموع مى‏توان با نويسنده همراه شد و بنيان فرهنگ مدرنيته و انديشه بانيان آن را بر چنين انگاره‏اى از انسان و هستى استوار دانست. در حقيقت، جوهره مدنيت مدرن چيزى جز ارضاى لذت‏پرستى حيوانى در قالب روابط پيچيده بوروكراتيك و مناسبات سلطه‏جويانه اقتصادى و تكنولوژيك نيست. اما همه سخن در اينجاست كه ايشان از فلسفه مدرنيته، پارادايم و الگويى عام ساخته تا همه گذشته و آينده تاريخ بشريت را توصيف كند. اين سخن اگر در يك قرن پيش بر زبان رانده مى‏شد، چنان جاى شگفتى نبود اما هنگامى كه چالشهاى فرهنگى، سياسى و اقتصادى، جهان غرب را با بحران هويت و مشروعيت مواجه كرده و علائم بازگشت‏به انسانيت، اخلاق و معنويت از اين سو و آن سو هويدا مى‏گردد، بسى جاى تامل و ترديد دارد.

به هر حال، در اينجا مرورى خواهيم داشت‏بر پايه‏هاى اساسى اين نظريه تا معلوم شود كه اين ديدگاه تا چه اندازه قابل دفاع عقلانى است. ناگفته نگذاريم كه در دهه‏هاى گذشته، حتى در جهان غرب، نقدهايى از اين دست‏بر نظريه يادشده وارد كرده‏اند كه نقل آنها در اينجا به تفصيل مى‏گرايد.

2. در اين ديدگاه، كليه كنشها و انديشه‏هاى انسان تابع غريزه لذت‏جويى تفسير شده است. بنابراين گرايشهاى دينى، متعالى و اخلاقى انسان در طول تاريخ همه به غرايز پست‏حيوانى تحويل مى‏رود و ظاهرا نويسنده در تبيين منشا دين و معنويت‏به نظريه‏هاى مادى چون نظريه فرويد باز مى‏گردد. در يك كلام، هيچ‏يك از نظريات جامعه‏شناسانه و روان‏شناسانه مادى تاكنون نتوانسته است‏باورها و انگيزه‏هاى قدسى و متعالى انسانها را در طول تاريخ تحليل كند و امروزه اين‏گونه نظرات در حوزه دين‏شناسى كمترين اعتبار را داراست. اكنون دين‏شناسان غرب غالبا بر اين عقيده‏اند كه حيات دينى انسان را جز با اعتراف به بعد روحانى و تجربه دينى در انسان نمى‏توان تفسير كرد. به هر حال، اگر مطالب نويسنده را با لوازم منطقى آن دنبال كنيم در هايت‏بى‏نيازى انسان از دين و يا حتى بيهودگى اخلاق، احكام و آيينهاى دينى را نتيجه مى‏دهد.

3. در تبيين اخلاق نيز ايشان به نظريه لذت‏گرايى، (hedonism) گراييده است و همه حالات و رفتارهاى اخلاقى انسان را براى كسب لذت فردى مى‏داند. البته اين نظريه در فلسفه اخلاق غرب به دو گونه تفسير شده است: برخى «لذت‏» را محصور در لذائذ مادى دانسته‏اند و برخى آن را به لذائذ معنوى هم توسعه داده‏اند. از سخنان ايشان دقيقا معلوم نمى‏شود كه كدام‏يك از اين دو نظريه را منظور داشته است، هرچند كلمات ايشان بيشتر به نظريه اول تمايل دارد. به هر حال، نظريه لذت‏گرايى امروزه در فلسفه اخلاق با مشكلات و انتقادات جدى مواجه است و قدرت تبيينى لازم را براى افعال و انگيزه‏هاى اخلاقى ندارد.

4. يكى از مشكلات نظريه لذت‏گرايى اخلاقى اين است كه پشتوانه آن تنها منافع فردى است و شخص تا زمانى خود را مقيد به رعايت آن مى‏داند كه منافع و نتايج‏بيشترى را انتظار داشته باشد. به اين ترتيب، ماهيت اخلاق به كلى از ميان مى‏رود و ارزشهاى اخلاقى به روابط سودجويانه و بهره‏مندى‏هاى فردى فرو مى‏كاهد. بر اين پايه اخلاقى، نه تنها هيچ پيمان پايدار انسانى نمى‏توان برقرار كرد بلكه حتى به اصطلاح ارزشهايى چون دموكراسى و ليبراليسم نيز قابل دفاع نيست; چراكه از اين نظرگاه، ارزشهايى چون آزادى، عدالت، حقوق بشر، قانون‏مدارى و... تا زمانى از سوى فرد محترم شمرده مى‏شود كه منافع كوتاه‏مدت يا درازمدت او را تامين كند و آن‏گاه كه منافع خود را در گريز از اين ارزشها و پيمانها ببيند، هيچ‏گونه الزامى را پذيرا نيست.

5 . در تفسير «عقل‏» و «عقلانيت‏» نيز نظريه يادشده با مشكلات چندى مواجه است. ايشان عقل نظرى و عقل عملى را به كلى انكار مى‏كند و آن را به عقل محاسبه‏گر يا «عقل ابزارى‏» تحويل مى‏برد و بديهى است كه عقل تجربى را نيز در همين چارچوب تفسير مى‏كند. با اين وصف، يگانه مبناى عقل در نظر نويسنده همان عقل ابزارى است و كليه معرفت‏هاى انسانى تنها در چارچوب گزاره‏هاى شرطى معنا و مفهوم مى‏يابد. چنان‏كه ديديم، اين ديدگاه در حوزه عقل عملى به اين نتيجه مى‏انجامد كه همه ارزشهايى چون عدالت، حق‏جويى، آزادگى، راستگويى و مردم‏دوستى تنها بدين معناست كه «اگر منافع و لذت فردى خود را مى‏جوييم بايد به آزادى، عدالت و... احترام بگذاريم.» همچنين در حوزه عقل نظرى به اين نتيجه مى‏رسد كه عقل هيچ‏گونه معرفت مستقلى از جهان خارج به‏دست نمى‏دهد، بلكه تنها بر پايه مفروضات مى‏تواند استلزامات آن را باز گويد. براى مثال، عقل تنها مى‏گويد: «اگر جهان خارج وجود داشته باشد و از فلان عناصر يا مقولات تشكيل شود، پس بايد چنان خواصى داشته باشد.» اين انگاره هرچند از سوى پاره‏اى از فيلسوفان پوزيتويست و تحليلى ابراز شده است، اما بازگوى بسيارى از معرفتهاى عقلى انسان نيست. بنابراين بايد انتظار داشت كه ايشان سهم اصلى معرفت انسانى را بر دوش تجربه و عقل تجربى قرار دهد. اما در اينجا نيز وى معتقد به ديدگاه كسانى همچون توماس كوهن و فايرابند است كه علوم تجربى را تابع پارادايمها و پيش‏فرضهاى اثبات‏ناشده مى‏دانند و در واقع براى معرفت تجربى هم سهم جدى در شناخت واقعيت قائل نيستند. در يك كلام، اين ديدگاه معرفت انسانى را واقعى و رئاليستى نمى‏داند و هيچ‏گونه دفاع عقلانى و مستقل از معرفت‏بشرى را تدارك نمى‏بيند.

6. آنچه پيشتر گفتيم ما را به اين نتيجه مى‏رساند كه بشريت در حوزه اخلاق پا را از لذت‏جويى و منفعت‏طلبى‏هاى فردى فراتر نمى‏گذارد و در حوزه معرفت تنها بر دانشهايى تكيه دارد كه بيشتر ريشه در ذهنيت و مفروضات شخصى دارد. اين تفسير از انسان و معرفت انسانى به گمان ما نه تنها تبيين‏كننده حيات حقيقى انسان در گذشته و حال نيست، بلكه كاملا آمادگى دارد تا نظريه فاشيسم و «اراده معطوف به قدرت‏» را تئوريزه كرده و مساله صلح، گفتگو و وحدت انسانى را به مخاطره اندازد.