اقبال لاهوري و جامعه‏شناسي معرفت - اقبال لاهوری و جامعه شناسی معرفت نسخه متنی

اقبال لاهوري و جامعه‏شناسي معرفت

مجيد كافي

توجه به احياي معرفت ديني را مي‏توان از عمده مباحث مطرح شده در آثار اقبال لاهوري دانست. او در احياي فكر ديني در اسلام سعي دارد، تا اصول اسلام را با علم و فلسفه جديد توجيه و تبيين كند. براي رسيدن به اين هدف به فلسفه غرب تمسك مي‏جويد. مثلاً در ناتواني عقل براي شناخت حقيقت، از كانت دليل مي‏آورد، و براي رد ماترياليسم به نظريه نسبيت اينشتاين استناد مي‏كند، و در بيان فضيلت اشراق، برگسون را گواه مي‏گيرد. به طور كلي بيش از حد تحت‏تأثير فلسفه هگل است. او كه بي‏هيچ شبهه يكي از روشنفكران ديني معاصر است، عمري را در راه «خودي» كردن مسلمانان و آگاهي دادن به امت ستمديده اسلام سپري كرد. اقبال روشنفكرانه حلّ مشكلات عصر را در اسلام و قرآن جستجو مي‏كرد چه قرآن را دگرگون كننده جان و جهان مي‏ديد.2 او سخت از غلبه انديشه و فلسفه يوناني بر ذهن عالمان دين آزرده بود و با تهوّري ستودني، آزاد كردن دين را از سلطه اين روح كژتاب شرط حيات مجدد معرفت ديني مي‏شمرد. وي با استفاده از سنت فلسفي اسلام و آراء فلسفي جديد مي‏خواست فلسفه ديني اسلامي را احياء كند، و در عين اعتقاد به تحول معرفت ديني، دوام و ثبات را به هيچ وجه مخالف اصول دين نمي‏دانست. بلكه آن را شرط لازم دين تلقي مي‏كرد؛ لذا دينداري را در عصر تكنولوژي ممكن مي‏دانست.3

در اين مقاله نگاهي گذرا بر مهمترين موضوعات مطرح شده در باب حوزه جامعه شناسي معرفتي در آثار اقبال مي‏اندازيم. چه در آثار اقبال كمابيش اظهار نظر در باب جامعه، عوامل اجتماعي، معرفت ديني و انديشه خودي، رابطه فرد با جامعه و اصول اساسي امت آرماني اسلام وجود دارد.

معرفت‏شناسي

اقبال معتقد است زندگي انسان و حركت تكاملي و معنوي او بسته به اين است كه با واقعيتي كه روبه‏روي او است، ارتباط برقرار كند و آنچه اين ارتباط را برقرار مي‏كند، معرفت است كه داراي سطوحي است؛ يكي از سطوح معرفت همان ادراك حسي است كه به وسيله فهم، حالت كمال و پختگي پيدا كرده باشد.4 البته «ادراك حسي براي آنكه بتواند ما را به ديدار كامل حقيقت رهنمون شود، لازم است كه ادراك عامل ديگري، كه قرآن آن را «قلب» يا «فؤاد» يعني «دل» ناميده است، مكمل آن باشد.»5 اقبال علاوه بر منابع سه‏گانه معرفت بشري، اشراق يا تجربه دروني، تاريخ، و طبيعت، به سه ابزار معرفتي يعني حس، عقل و «ادراك قلبي» مطابق آيات قرآن تأكيد مي‏كند.

از آنجا كه اقبال شديدا تحت‏تأثير آموزه‏هاي دين اسلام است، اقبال ويژگي فكر اسلامي را اعتماد به حقايق غيبي مي‏داند؛ قرآن آيات و نشانه‏هاي حقيقت را در خورشيد و ماه و طولاني شدن سايه و پياپي آمدن شب و روز و گوناگوني زبانها و رنگها و جانشين شدن روزهاي خوشبختي و بدبختي به جاي يكديگر در ميان مردم، و سراسر طبيعت به آن صورت كه با حس ادراك مي‏شود، مي‏داند. او با الهام از آيات قرآن6 بر اين باور است كه انسان مي‏تواند از امور پيرامون خود تصوري براي خود ترسيم كند كه به معني درك و تسخير آن امور است «به اين ترتيب، رنگ معرفت آدمي رنگ تصوري است، و با سلاح همين معرفت تصوري است كه انسان به جنبه قابل مشاهده حقيقت و واقعيت نزديك مي‏شود.»7

معرفت‏شناسي اقبال دربردارنده دو سطح از معرفت است: يكي معرفتهايي كه از تجربه بيروني و علوم بدست مي‏آيد و در حيطه تأثير زمان و مكان است. اقبال، همانند كانت، معتقد است معرفت با مكان و زمان معين مي‏شود. همچنين او با اين نظر كانت كه زمان و مكان واقعيتهاي خارجي نيستند، بلكه حالتهايي هستند آفريده ذهن ما تا بتوانيم حقايق را ادراك كنيم، موافق است. كانت از ذهني بودن زمان و مكان نتيجه مي‏گرفت كه تمامي آگاهي‏هاي ما فقط از نمودهاست؛ ولي اقبال در امكان‏پذير بودن معرفت از نمودها، از اشياء في نفسه، با كانت اختلاف‏نظر داشت. اقبال مي‏گويد: تا آنجا كه اين امر به سطح متعارف تجربه مربوط مي‏شود، نظر كانت صحيح است، ولي آيا سطح متعارف تجربه تنها سطحي است كه از آن معرفت حاصل مي‏شود؟

با اين سؤال اقبال وارد سطح دوم معرفت مي‏شود. اقبال برخلاف كانت معرفت را تنها به يك سطح محدود نمي‏سازد، چون زمان و مكان كه كانت آنها را قالبهايي براي هر تجربه‏اي مي‏دانست، مفهومي ثابت ندارند، و با افزايش يا تقليل نيروهاي رواني تغيير مي‏كنند. اين امر سطح ديگري از تجربه را متفاوت با سطح متعارف تجربه مكاني ـ زماني كه كانت معرفت را بدان محدود مي‏كرد، ممكن مي‏سازد كه ماهيت واقعيت را چنان كه هست، آشكار مي‏كند.8 اقبال در اين سطح از معرفت كه بالطبع برتر از معارف ديگر است، تحت‏تأثير تجربه‏هاي باطني، كشف و شهود، يا به تعبير خودش «ادب صوفي» است. او معتقد است كه تجربه دروني داراي ارزش معرفت است چون تجربه باطني صوفيانه روشي از روشهاي كسب معرفت است كه از حواس و تجربه بيروني استقلال دارد. به نظر اقبال صوفي در مراحل كمال به معرفتي مي‏رسد كه او را به حقيقت مطلق يعني باري تعالي متصل مي‏كند و بي‏ترديد براي علم اتصال به اين منزلت والاي معرفت ميسر نيست.9

اين عقيده اقبال كه «تمامي دانش انسانيِ حاصل از تجربه بيروني اساسا وابسته به زمان و مكان است»، يك رويكرد معرفت شناسانه در باب «تاريخ باوري» است. به عقيده او الهام و علم نقيض يكديگر نيستند بلكه الهام مكمل معرفت بشري در نيل به سعادت دنيوي و اخروي است. اقبال دين و عرفان را، همراه با علم و فلسفه، چهار شيوه بر حق كسب معرفت مي‏داند. در اين نگرش وحي به انبياء نيز خاستگاه بخشي از معرفتهاي انسان تلقي مي‏شود.

معرفت‏شناسي اقبال ضد سنت فلسفي و معرفتي كلاسيك است به عبارت ديگر معرفت شناسي اقبال رئاليسم و واقع گرا و ضد ايده‏آليسم يوناني است. او معتقد است كه سنت افلاطوني فلسفه، مبني بر نفي جهان مادي به عنوان پنداري از جهان مُثُل، بر خلاف اعتقادات اسلامي است كه مبني بر واقعيت جهان مي‏باشد.10 اقبال تأكيد مي‏كند كه انديشه اسلامي نگاه خويش را بر امور ذاتي و ملموس، يعني آنچه محدود به حدود است، دوخته است. لذا هر تحقيقي بايد از ذاتيات آغاز شود. و اين بدان معني است كه وجود مقدم بر انديشه يا ماهيت است.11

اقبال تعقل‏گرايي صرف را به عنوان آنچه مسؤل ايجاد جدايي ميان وجود و انديشه است مردود مي‏داند و معتقد است كه استدلال و تعقّل در توجيه تجارب برتر و وجداني نفس كه از نوع تجارب عرفاني است، قاصر و چوبين پاي مي‏باشد. اقبال مانند اگزيستانسياليستها يا پراگماتيستها و ماركسيستها از اتحاد انديشه و عمل حمايت و پيروي مي‏كند. اين اتحاد از راه فعاليت نفس نائل شدني است. تعقل بر اين اتحاد راهي ندارد زيرا طبيعت تعقل بالذات انقسامي است و نه اتحادي. تعقل به دانش هيچ قدرتي نمي‏بخشد و دانش بدون قدرت مفيد هيچ فائده‏اي نيست. سرچشمه قدرت، شناخت نفس است؛ شناخت نفس يعني درك آزادي و خلاقيتي كه بالقوه در هر نفسي مستتر است.12

بنابراين نزد اقبال ساحت عرفان و اشراق، ساحتي برتر و بالاتر از علم و عقل است. و آن را مكمل فعاليتهاي فكري و عقلاني انسان تلقي مي‏كند. او مي‏گويد اگر چه علم و عقل ما را در تماس و مشاهده و درك عالم طبيعت به واقعيت نزديك مي‏كند اما راه نزديك‏تر و دقيق‏تر اين است كه به ديد خود عمق بخشيم و ناديدنيها را با ديده دل بگشاييم و اهل بصيرت شويم و نسيم عطرآگين بوي خوش نافه آهو را استشمام كنيم.13

در نظر اقبال علم بايد ابزاري براي حفظ زندگي و سروسامان دادن به آن باشد. همچنين علم بايد خاستگاه ذات بشر و عامل تثبيت او باشد. علم وسيله‏اي براي احياي ضروريات اقتصادي، علمي و فني ملت است. علم به منزله غلامان خانه زاد زندگي اجتماعي است.14

اقبال علم تكوّن يافته در مغرب زمين را مضرّ سعادت انسان مي‏داند و از ادعاي تماميت آن انتقاد مي‏كند. او مثل كي‏يركگارد بيماري علم جديد را آن مي‏داند كه قادر به تعليم «چگونه زيستن» نيست.15 عقل علمي كي‏يركگارد و عقل روحاني اقبال هر دو از اين جهت كه انسان به خاطر علم جديد، زيستن بگونه انساني را فراموش كرده است، احساس خسران مي‏كند.16 دانش، هنر و تمدن جديد در حين موعظه برابري و برادري، خون ابناء بشر را مي‏مكد. علمي كه عالمان مغرب زمين بدان مي‏بالند، چيزي نيست مگر شمشيري برنده در دستان زنگي مست.17 اقبال در معرفت‏شناسي خود براي طرد اين مشكل معتقد به تلفيق خرد غربي و عشق شرقي براي شناخت حقيقت است. اقبال توجه به علمي دارد كه با قلب و الهام، نديم و مأنوس شده باشد و مانند ابراهيم بتهاي وجود خود را بشكند. علمي كه در آن تجليات كليم با مشاهدات حكيم ممزوج شده باشد. به عبارت ديگر علمي كه عالم طبيعي به وسيله درك واقعيتهاي مشهود و محسوس بدست مي‏آورد، مادامي كه با بصيرت روشنايي بخش موسي مقرون نباشد فقط علمي خواهد بود كه از آن به كم‏بصري تعبير مي‏شود.18 لذا علم نبايد انسان را از مجاهدت و مبارزه باز دارد.19

روش‏شناسي اقبال

در روش‏شناسي اقبال روي سه مسأله مي‏توان تأكيد كرد: 1) اهميت تجربه بيروني؛ به نظر اقبال قرآن توجه به اختبار و تجربه را يكي از مراحل ضروري زندگي روحي بشر مي‏داند و به همه ميدانهاي تجربه بشري با اهميت يكسان مي‏نگرد و همه را در شناختن حقيقت و واقعيت نهايي كه علايم آن در باطن و ظاهر تجلي مي‏كند، سهيم مي‏داند.20 بنابراين او روش تجربي علوم و تقديس طبيعت را امري اسلامي و اساسي تلقي مي‏كند كه مورد غفلت مسلمين قرار گرفته است.

2) اهميت تجربه باطني؛ اقبال در عين تأكيد بر تجارب بيروني، تجربه باطني و آگاهي معنوي را نيز نوعي تجربه مي‏داند كه همچون همه تجارب ديگر، حق وجود و متبوعيت داشت.21 اقبال ضمن تشريح اهميت تجربه ديني در پيشگاه معرفت، اهميت الهام را كه در فلسفه او جايگاه والا دارد، مورد بحث قرار مي‏دهد. به عقيده او فكر و الهام و به تعبير ديگر انديشه و شهود نقيض يكديگر نيستند و از لحاظ روش شناختي، مقام و منزلت تجربه عرفاني در حقيقت نازلتر از مقام و منزلت ساير آزمايشات بشري نبوده است و به دليل اينكه محسوس و مشهود نيست نمي‏توان آن را بي‏اعتبار تلقي كرد.22 از اين رو تجربه ديني اصولاً حالتي از احساس و تجربه است كه سيماي معرفتي دارد. اقبال در كنار عقل چوبين پاي، الهام و عشق را مطرح مي‏كند كه روزگار مي‏داند شورِ عشق، خودش، داراي معرفت حقيقي است و عقل جز اطلاع چيزي ندارد. لذا علاج درد انسان فقط در بصيرت و الهام است.23

3) رد عقل گروي محض: به نظر اقبال عقل گرايي ضدتجربي مناسبتي با قرآن ندارد و قرآن كاملاً به طبيعت ناظر است. عقل با هزاران انديشه به تنهايي نمي‏تواند انسان را راهنمايي كند. از اين رو سعادت و هدايت انسان در گرو محبت و عشق به خدا است چه عشق، با تكنيك خاص خود و هنر ممتازي كه دارد به خوبي از عهده راهنمايي انسان برمي‏آيد.24 به نظر اقبال شناخت واقعي حقيقت جهان از راه عقل نيرنگ است و به وسيله آن نمي‏توان به حقيقت و هدف رسيد.25 زماني كه اجتماع و حيات زندگي انسان در معرض خطر تهديد عقل و عقل گروي قرار مي‏گيرد، سپاه عشق است كه در مقابل آن دفاع مي‏كند.26

اسرار خودي و رموز بي‏خودي

تمام انديشه‏هاي اقبال از مفهوم «خودي» نشأت مي‏گيرد. بديهي است كه هيچ يك از انديشه‏هاي او را نمي‏توان درك و ارزيابي كرد مگر در صورتيكه معناي «خودي» كه محور اساسي انديشه‏هاي اوست، كاملاً فهم و تحليل شود.

در باور اقبال خود آگاهي و خود شناسي از امتيازات انسان است. او همين خودشناسي و خود آگاهي را به عنوان «خودي» توصيف مي‏كند. خودي يا ذات با حواس قابل درك نيست بلكه از طريق تجربه دروني و كشف و شهود قابل درك مي‏باشد. تمام فلسفه اقبال در پرتو واقعيتها يا نمودهاي علمي به توضيح و تشريح صفات و آثار علمي و تغيير ناپذير خودي اختصاص دارد.يعني همت اقبال در جهت تعبير، تفسير و سازمان دادن به همين معنا در پرتو نمودهاي علمي است.27

مفهوم خودي يك مفهوم انساني ـ اجتماعي است كه در قالب مفاهيم فلسفي تعبير و تبيين شده است. خودي در مفهوم مورد نظر اقبال عبارت از احساس و درك شخصيت، خودنگري و خودانديشي، خودشناسي و درك خود است. منتهي اين را در شكل يك قالب و مفهوم فلسفي بيان مي‏كند. به تعبير ديگر خودي در وهله اول به عنوان يك تفكر اجتماعي و انقلابي به ذهن اقبال آمده و بعد به سراغ فلسفي كردن آن رفته است.28

خودي همان مفهومي است كه اقبال جاي آن را در جوامع اسلامي عموما و در هند خصوصا خالي مي‏بيند. جوامع اسلامي در حالي كه نظام ارزشي اسلام را فراموش كرده‏اند دل باخته، فريفته و علاقه‏مند نظام ارزشي بيگانه شده‏اند. لذا لازم است به خوديِ خودشان برگردند و نظام ارزشي اسلام را احياء كنند و اين همان مفهومي است كه اقبال در پي احياء آن است؛ منتهي احياي چنين مفهوم انساني ـ اجتماعي بدون تبيين فلسفي امكان پذير نيست. بنابراين مفهوم موردنظر اقبال مفهومي صددرصد اجتماعي است. اجتماعي نه به اين معنا كه به فرد نظر ندارد، زيرا پايه خودي در فرد قرار دارد بلكه به اين معنا كه فرد هم يكي از مفاهيم اجتماعي اسلام است و تا شخصيت خودي در فرد تثبيت نشود اجتماع به صورت حقيقي و پايدار به وجود نمي‏آيد.29

خودي داشتن و از خود بيگانه نبودن شرط مقاومت در برابر بيگانه است. اما چگونه مي‏توان اين «خودي» را پيدا كرد؟ اقبال معتقد است كه طريقش صلابت كافي يافتن در معرفت ديني است.30

روش صوفيانه در جهان اسلام كه بر اساس «وحدت وجود» پايه گذاري شده است، حقيقت خودي را مورد انكار قرار داده است. اين دكترين آثار و پديده‏هاي جهان را غير حقيقي و موهوم مي‏پندارند و انسان را به جايي مي‏برد كه بايد معتقد شود كه خدا، وجودي ثابت و لايزال است و آنچه در جهان وجود دارد، در يك سير سلسله مراتبي و با واسطه از فيض او به وجود آمده است. بدين لحاظ، رب‏النوع يا وجود، جايگزين ذات باري تعالي يا خدايي كه اسلام قائل است، مي‏شود. اين نگرش عده زيادي از مسلمين را به طرف نفرت و انزجار از فعاليت و زندگي و به لااباليگري سوق داده است. انديشه‏اي كه بر اين نگرش و بر اساس اين دكترين مبتني است، انرژي و نيروي انسانها را به كلي از بين مي‏برد. زندگي فقط به صورت رؤيايي جلوه‏گر مي‏شود كه هيچ گونه سعي و كوششي در آن ارزش نخواهد داشت.31

اقبال با تأكيد بر حقيقي و واقعي بودن «خودي» از اين نگرش به شدّت انتقاد مي‏كند. در باور اقبال، انسان با شهود مي‏تواند به حقيقت مسلم خودي كه محور اصلي شخصيت انسان است، پي ببرد. خودي با رغبتها و تمايلات به صورت يك شخصيت داراي اراده رشد مي‏كند و تكامل مي‏يابد. رغبتها و تمايلات محيطي لازم دارد، و به همين دليل نه فقط رشد و تكامل خودي بلكه وجود آن نيز منوط به نوعي رابطه با واقعيت عيني و آفاقي مثل حقيقت هستي، جهان و جامعه است.32

آنچه مي‏تواند جامعه شناسي معرفتي اقبال را تشكيل دهد رابطه بين «خودي» و «جامعه» است و اينكه ساختهاي خودي يا انواع خودانديشي‏ها بر اساس شرائط تاريخي ـ اجتماعي متفاوت، به صورتهاي مختلف ساخته شده‏اند. بنابراين جامعه شناسي معرفت اقبال نشان مي‏دهد كه ظهور و ساخت انواع «خودي»ها از عواملي خارج از حيطه خودي، يعني عوامل اجتماعي متأثر است.

اقبال براي استحكام خودي در فرد و جامعه عشق و محبت را ضروري مي‏داند، چه فقط به وسيله عشق است كه تمام موجوديتهاي خودي جلوه مي‏كند و به كمال مي‏رسد. لذا جوامع مسلمان و انسانهايي كه مي‏خواهند خودي خودشان را حفظ يا تقويت كنند، بايد عشق و محبتي داشته باشند و دل آنها از آتشي بگدازد.33

ماهيت خودي چيست؟ آيا خودي از عوارض ماده است كه در طي تكامل، به شكل انسان جلوه‏گر شده است؟ اگر اين مطلب صحيح باشد، خودي شكلي از صور ماده است كه اگر از آن منقطع شود، نمي‏تواند باقي بماند. مادي گرايان متمايل به اين نظر هستند كه ماده سير تكاملي‏اش به مرحله‏اي مي‏رسد كه خواص فيزيكي و شيميايي آن، به طرزي عمل مي‏كند كه در طي آن تحصيل وجدان (شعور يا آگاهي) مي‏كند و داراي حيات مي‏شود. موجود زنده شكل «ارگانيزم» به خود مي‏گيرد و وجدان، شعور يا آگاهي در مغز يا در سلسه اعصاب ارگانيزم متمركز مي‏شود و چون ماده زنده داراي حركت است و مغز ارگانيزم نيز تكامل پيدا مي‏كند و صور ديگري به خود مي‏گيرد، خود آگاه مي‏شود. چون ساختمان مغز بشر، پيچيده‏تر و تكامل يافته‏تر از مغز هر حيواني است. اقبال به كلي با اين نظر مخالف است. اگر چنين نظري درست باشد، بدين معني است كه بعد از اين زندگي، حياتي نيست. به عقيده او خودي شكل تكامل يافته ماده نيست، بلكه حقيقت نهايي جهان است، و آن چنان حقيقتي است كه براي جلوه دادن صفاتش، ماده را خلق مي‏كند و آن را وسيله جلوه‏گري و نمايش خود قرار مي‏دهد.34

به نظر اقبال «خودي» فقط در جمع «خودي»هاي ديگر و اجتماع مي‏تواند رشد كند، نه در حال انزوا و به دور از جمع خودي‏ها. زيرا فرد به تنهايي نمي‏تواند خواستهاي خود را برآورد، مگر در صورتي كه در بين افراد جامعه به سر برد و خود را با فرهنگ و هنجارهاي اجتماعي جامعه هماهنگ كند.35 خودي در ديدگاه اقبال جزء لاينفك جامعه است و به صورت جمعي شناخته مي‏شود. در اين نگرش، اقبال جامعه را پديده‏اي عيني تلقي مي‏كند، متمايز از «خودي»هايي كه آن را به وجود آورده‏اند. اقبال متأثر از آموزه‏هاي ديني و اجتماعي اسلام بر جامعه به عنوان يك كل كه از وحدت برخوردار است، تأكيد مي‏ورزد.

شايان ذكر است در نظر اقبال جامعه فقط به نحوي، شكل و صورت خودي را تنظيم مي‏كند و در اصل ايجاد خودي دخالتي ندارد. به تعبير ديگر عمق تعيّن در خودي اين است كه جامعه و عوامل اجتماعي در شكل گيري خودي تأثير دارد، نه اينكه جامعه خاستگاه و خالق خودي است. از اين رو بايد بررسي كرد كه چه نوع جامعه‏اي بر رشد، تكامل و آزادي خودي بهترين تأثير را دارد. قبل از اينكه ماهيت چنين جامعه ايده‏آلي را در نظر اقبال بررسي كنيم، بايد نوع رابطه صحيح و معقول بين جامعه و فرد را درك كنيم. از يك طرف انديشمنداني رشد و تكامل فرد را به عنوان هدف تغييرات اجتماعي و بهبود وضع زندگي تلقي و حكومت را فقط وسيله‏اي براي اين تكامل مي‏دانند. از طرف ديگر طرفداران نظريه هگل بر اين باورند كه دولت يك واحد مافوق فرد است و براي آن حقوقي به مراتب مهمتر از حقوق فرد وجود دارد. اقبال نظري معتدل را اختيار كرده است او عقيده دارد هر فرد بايد به جامعه بپيوندد و هويت خويش را در نظام و فرهنگ ملت محو سازد، تا همه نيرو و عظمت گذشته و آينده امت را در خود جمع كند. لذا رشد و تكامل فردي ممكن نيست مگر در صورتي كه فرد عوامل اصلي تكامل معنوي خودش را از فرهنگ جامعه‏اي اخذ كند كه بدان تعلق دارد.

در مقابل، جامعه نيز بايد خود را موظف بداند كه دِيْن خود را براي رشد و تكامل فرد ادا كند و تا جايي كه ممكن است، در خصوصيات رشد و تكامل فرد مداخله نكند و مداخله آن در تكامل فرد منحصر به مواردي باشد كه مصلحت اجتماع اقتضاء كند.37

آيا كنشها و فعاليتهاي خودي ناشي از خودش است يا ناشي از محيط و اجتماع؟ به تعبير ديگر خودي آزاد است يا مجبور؟ به چه دليل جامعه بر خودي اثر گذار است و خالق و خاستگاه آن نمي‏باشد؟ حقيقت ساده كنشها و فعاليتهاي ارادي انسان كه در زندگي از او صادر مي‏شود نشان مي‏دهد كه آنچه را انسان بااراده و بينش انجام مي‏دهد از قيود و تعيّنات عوامل اجتماعي آزاد است، چه انسان دائما پيشرفت مي‏كند و علاوه بر آن اينكه گاهي آزادي به طور مستقيم به انسان الهام مي‏شود، لذا آزادي فقط يك امر استدلالي يا استنتاجي و تصوري نيست. انسان هر چند در محيطي زندگي مي‏كند كه قبلاً براي او آماده شده است، مع ذلك قدرت آن را دارد كه همان محيط را طبق اراده خود تغيير دهد. و اگر آزادي او در محيط و جامعه‏اي كه در آن زندگي مي‏كند دچار مشكل شود، توانايي آن را دارد كه به خود بپردازد. بنابراين مشكلات و موانع فقط اين خاصيت را دارند كه قدرت خودي را افزايش مي‏دهند.38 پس به دليل آزادي انسان جامعه بر خودي فقط اثرگذار است و نمي‏تواند خاستگاه آن باشد.

يكي ديگر از عناصر مفهومي فكر اقبال در نظام فلسفي‏اش، به مفهوم «خودي جمعي» كه آن را يك نظام فرهنگي مستقل و در مقابل از خودبيگانگي اجتماعي تلقي مي‏كند، مربوط مي‏شود. خودي جمعي خوديي است كه ميان تمامي افراد جامعه مشترك است، و بنابراين خودي افراد نيست بلكه جامعه‏اي است كه در ما زندگي و عمل مي‏كند. سعادت و آرامش اجتماعي هر جامعه‏اي در گرو رشد و كمال «خودي جمعي» و اجتماعي آن جامعه است. حصول خودي جمعيِ جامعه در سايه حفظ و حراست از فرهنگ و سنن اجتماعي آن امكانپذير است. اقبال براي بيان نقش مهم فرهنگ و سنن و مراسم در حيات اجتماعي جامعه به تاريخ قوم يهود توجه مي‏كند. اين قوم كوچك در طول اعصار تحت فشار زيسته است و چه بسا ادواري را پشت سر گذاشته كه در يك قدمي منهدم شدن بوده است، با اين حال قوم يهود اين فشارها را تحمل كرده و به بقاي خود ادامه داده است. اين بدان علت است كه قوم يهود در دوران بحرانها و گرفتاريها، نسبت به فرهنگ و سنن خود وفادار مانده است. اقبال در مورد تعيّن اجتماعي فرهنگ و سنن... در ايجاد «خودي جمعي» بر اين باور است كه هر گروه و اجتماعي در دوران سعادت و آرامش خود، فرهنگ و سنن كاركردي مفيد را ايجاد مي‏كند كه در هنگام بحراني شدن جامعه، مي‏تواند با تمسك به آنها، علاوه بر حفظ به رشد و توسعه خود نيز ادامه دهد.39

هنگامي كه خودي جمعي دقيقا تمامي افراد جامعه را در برگيرد و در تمامي نقاط با آن منطبق باشد، خودي جمعي ناشي از همانندي‏ها، به حد اعلاي خود خواهد رسيد، در اين صورت فرديت فرد هيچ مي‏شود و «خودي جمعي» به «بي خودي» مي‏انجامد. در نظر اقبال وقتي در مورد خود و تقويت هويت يك انسان بحث مي‏شود، معنايش اين نيست كه انسانها جداي از جامعه به دور خودشان حصاري بكشند و خود، جداگانه زندگي كنند. بلكه اين خودهاي فردي بايد در مجموعه يك جامعه بي خود شوند و با جامعه مرتبط باشند. بنابراين «بي خودي» يعني محو شدن و فنا گشتن خودي در جامعه اسلامي.40

پيوستن خودي فردي به خودي‏هاي ديگر و بي‏خود شدن فرد در جامعه، باعث تشكيل «امت» مي‏شود. البته در نگرش اقبال اينطور نيست كه با صرف تجمع خودها به دور هم ملت يا امت به وجود آيد، بلكه نياز به يك تفكر هست تا تاروپود امت را بوجود آورد. و بهترين و اساسي‏ترين تفكر، تفكر «نبوت» است. نبوت به جمع، ايمان، وحدت و فكر مي‏دهد كه باعث تربيت و كمال آن مي‏گردد.41

مثنوي رموز بي‏خودي نتيجه و حاصل فلسفه خودي است. اقبال در رموز بي‏خودي آن اصول اساسي را تشريح كرده است كه اساس تشكيل امت آرماني اسلام بايد بر آن استوار باشد. علاوه بر اينكه رابطه مسلمانان را با جامعه و دولت اسلامي بر اساس قانون قرآن و سنت در آن مورد توجه قرار مي‏دهد. گر چه مخاطب او بيشتر مسلمانان هستند اما راه سعادت را به همه انسانها نشان مي‏دهد. اقبال مي‏خواهد در مقابل مادي‏گرايان و كمونيستها كه جهان را ماشيني بي روح و انسانها را پيچ و مهره‏هاي بي اراده و مجبور آن تعريف مي‏كنند، نظريه جديدي ارائه كند. همچنين مي‏خواهد در مقابل صوفي گري كه دنيا را وهم و خيال مي‏داند، و غايت حيات را فناء في‏الفناء تصور مي‏كند؛ رأيي منطبق با اصالت حيات، اصالت تجربه و اصالت حركت ارائه دهد.42

منظومه شعري رموز بي‏خودي در واقع طرح تأسيس يك دولت اسلامي در ميان ساير جوامع بشري است. اين طرح در حكم يك راهكار عملي و مشروح، براي ايجاد يك نظام اسلامي است كه خطوط اصلي آن با رعايت ايدئولوژي، طرز بيان، نحوه تفكر، اخلاق اجتماعي و رسالتي كه اسلام بر عهده دارد، ترسيم شده است.43 بنابراين اسرار خودي درباره انگاره «ذات فرد» بحث مي‏كند، يعني سعي دارد احساس خودي و احساس هويت انساني را در فرد مسلمان زنده كند. ولي رموز بي‏خودي راجع به مسائلي است كه با جامعه انساني و ذات اجتماعي مرتبط است. به تعبير ديگر رموز بي خودي به بحث درباره رابطه فرد با اجتماع و هويت داشتن يك قوم مي‏پردازد.

اجتهاد و تعيّنات اجتماعي

انسان در دوران زندگي، هم با اصول ثابت و ابدي دين و هم با تغيير و تحولات طبيعت و جامعه مواجه است، و چون نمي‏تواند هيچ يك را ناديده بگيرد، بايد ميان آنها انطباق برقرار كند. «اجتهاد» عبارت است از انطباق ميان اصل ثابت و ابدي دين و تغييراتي كه در زندگي و اجتماع انساني رخ مي‏دهد. در لزوم اجتهاد از نظر اقبال مي‏توان گفت، از يك طرف اگر از اصول ابدي دين دست برداريم، دچار وضعيتي خواهيم شد كه غرب امروزه دچار آن است، يعني «من سرگردان»، و مسلمين نمي‏خواهند و نبايد دچار «من سرگردان» شوند. از طرف ديگر غمض نظر از تغييرات و ممانعت از تحولات كه در زندگي و اجتماع انسان رخ مي‏نمايد، مسلمين را دچار انحطاط و عقب ماندگي مي‏كند. اقبال مي‏گويد: «اسلام وفاداري نسبت به خدا را خواستار است، نه وفاداري نسبت به حكومت استبدادي را... اجتماعي كه بر چنين تصوري از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگي خود مقوله‏هاي ابديت و تغيير را با هم سازگار كند.»44

به نظر اقبال انسان جديد به سه چيز نيازمند است: 1) تعبيري روحاني از جهان؛ 2) آزادي روحاني فرد؛ 3) اصول اساسي و دائميِ داراي تأثير جهاني كه تكامل اجتماعي انسان را بر مبناي روحاني توجيه كند. بنابراين متفكران مسلمان نبايد تحول و تكامل اجتماعي انسان را طرد يا آنها را از ريشه‏هاي رواني و اصول مابعدالطبيعي‏شان قطع كنند. يعني همان كاري كه غرب انجام داد و دچار «من سرگردان» گشت. بلكه بايد اصول تحولات اجتماعي را بپذيرند و آنها را بر مبناي روحاني توجيه كنند.45

ضرورت اجتهاد و باز شدن باب آن، يكي از اركان تجدد فكر ديني اقبال است. اين فكر اقبال، اگر چه تاحدي حل مسائل فكري و فلسفي را به همراه داشت، ولي بيشتر در نظام و قوانين اجتماعي ظاهر شد كه حلقه اتصال او به جامعه‏شناسي معرفتي است. او مي‏پنداشت مسائل جهان اسلام به خاطر ضعف مذاهب فقهي سنتي، در مقابله با اوضاع و احوال اجتماعي متغير و جديد است.

آيا مجموعه فقه به گونه‏اي هست كه بتوانيم با نگرش جديد با آن مواجه شويم و اساس آن فرو نريزد؟ آيا تاريخ و ساختمان خود فقه بر امكان تفسير تازه‏اي از اصول آن دلالت دارد يا نه؟ به عبارت ديگر، سؤالي كه مي‏خواهم طرح كنم اين است: آيا فقه اسلامي قابل تحوّل و تطوّر است؟ او مي‏گويد روح اسلام آن چنان وسيع است كه عملاً بايد آن را نامحدود تصور كرد. دانشمندان اسلام پيوسته معرفت ديني خود را با عناصر فرهنگي كه از ملل مختلف جهان دريافت مي‏كردند، مطابقت مي‏دادند. به گفته هورتن46 از سال 185 تا 495 هجري، حدود يكصد نظام كلامي در اسلام ظاهر شد و اين خود گواه صادقي است بر اينكه انديشه اسلامي قابليت قبض و بسط دارد. به نظر اقبال روح پذيرش نظريه‏هاي مختلف از ناحيه اسلام در حوزه فقه و حقوق از اين هم آشكارتر است.47 چه «با گسترش سياسي اسلام پيدايش نظام فقهي و حقوقي‏اي منظم و مدوّن در اسلام، يكي از ضروريات شد و فقهاي قديم ما پيوسته كوشيدند، تا سرمايه عظيمي از انديشه‏هاي فقهي فراهم آورند كه بالاخره در مذاهب فقهي معروف ما جلوه‏گر شد.»48

اقبال مي‏افزايد: «از اواسط قرن اول تا آغاز قرن چهارم هجري، نزديك به نوزده مذهب فقهي و نظريه‏هاي حقوقي در اسلام به وجود آمد. همين امر به تنهايي نشان مي‏دهد كه چگونه مجتهدان قديم ما پيوسته مي‏كوشيدند، تا به ضرورتهاي يك تمدن در حال رشد جواب گويند. با توسعه فتوحات اسلامي و وسعت ديدي كه از آن نتيجه شد، فقهاي نخستين ناگزير بودند كه نظري وسيعتر نسبت به امور و اشياء داشته باشند و اوضاع زندگي و آداب و عادات اقوامي را كه در حظيره اسلام داخل مي‏شدند، تحت مطالعه قرار دهند.»49 طبق نظريه‏هاي جامعه‏شناسي علم مي‏توان گفت، به نظر اقبال تفسيرهاي متفاوت فقها از شريعت، بدون شك نتيجه فهم متفاوت آنها از طبيعت، جوامع مختلف، مردم شناسي و فرهنگهاي گوناگون است. ادعاي اقبال درباره تأثير محيط اجتماعي بر قضاوتها و فتاواي فقهاي اسلامي، با اين مفهوم هگلي سازگار است كه اصول سامان بخش يا مقولات ذهن با گذر دورانها و فرهنگها تغيير مي‏كند.

طبق باور اقبال فقه اسلامي در قرون گذشته به سه دليل دچار ركود شده است: 1) اول اينكه معتزله كه مدافع سازش عقل و دين بودند، منكر احاديث شدند. اين روش بهانه‏اي شد تا برخي عاقبت اجتهاد را هرج و مرج فكري اجتماعي تلقي كنند. از طرفي نيز كساني كه عقل گروي را خطري براي حكومت اسلامي تصور مي‏كردند، از ورود و تأثير انديشه‏هاي جديد در نظامهاي فقهي جلوگيري كردند و حفظ وضع موجود را عامل حفظ وحدت جامعه و حكومت اسلامي به شمار آوردند؛ چون نمي‏توانستند درك كنند كه آزاد انديشي چگونه مي‏تواند در جامعه وجود داشته باشد و در عين حال جامعه استحكام خود را حفظ كند و مي‏پنداشتند شيوع انديشه آزاد به فروپاشي زندگي اجتماعي، فرهنگ و دين مي‏انجامد.

2) دليل دوم تقليد و تصوف زاهدانه و كناره‏گيري از فعاليت اجتماعي است. تصوف باعث شد از مهمترين آموزه‏هاي دين اسلام كه مربوط به امور اجتماعي و سياسي است، غفلت شود. تصوف افراطي بهترين استعدادها را در عالم اسلام به خود جذب كرد. درنتيجه رهبري فكري و معنوي مردم در مسائل اجتماعي، به دست افرادي افتاد كه از نظر فكري و معنوي متوسط بودند، يا گاهي مردم در زندگي اجتماعي ـ سياسي و اقتصادي خود اصلاً فاقد رهبري ژرف انديش بودند. از اين رو تبعيت صرف از مذاهب چهارگانه فقهي پديد آمد و مفهوم «تقليد» بدون دليل در فقه اسلامي وارد شد؛50 شك نيست كه اقبال معلول را به جاي علت قرار داده است، زيرا تصوف خود معلول فساد اجتماعي ـ فرهنگي زندگي مسلمانان بود نه علت آن.

3) بعد از حمله مغول متفكران محافظه كار جهان اسلام، از هر نوع نوآوري فكري ممانعت كردند، چه مي‏هراسيدند كه نوآوريها گسيختگي بيشتري را در جامعه اسلامي به وجود آورد. در نتيجه متفكران اسلامي، حيات اجتماعي يكنواختي را براي جامعه ايجاد كردند، زيرا انديشه اصلي آنان فقط حفظ نظام اجتماعي بود. اقبال اضافه مي‏كند كه اينگونه برخورد با پديده‏هاي اجتماعي، اگر چه نظام اجتماعي را حفظ مي‏كند، اما از رشد دروني افراد و ظهور انسانهاي نوانديش و روشنفكر جلوگيري به عمل مي‏آورد. چه آنچه كه جامعه بيش از نظام اجتماعي به آن نيازمند است، نوانديشان و روشنفكران هستند.51

اقبال بر اين باور است كه اين عوامل باعث شد كه فقه قرون متأخر نتواند جوهر و انديشه توحيد را متناسب با تحولاتي كه در زندگي اجتماعي انسان رخ مي‏دهد، به صورت روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي فعّال و مناسب عرضه كند. او معتقد است، توحيد كه روح اسلام است، نمي‏تواند صرفا يك نظام عقيدتي باشد، بلكه بايد به صورت روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي پياده شود. جوهر توحيد در زندگي اجتماعي عبارت است از مساوات، مسئوليت مشترك و آزادي. اين سه اصل بايد در نهادهاي اجتماعي و روابط حقوقي پياده شود. لذا حكومت در اسلام كوششي است، براي اينكه اين اصول عالي را به صورت نيروهاي زماني ـ مكاني درآورد و در يك سازمان معين اجتماعي تحقق بخشد. به تعبير ديگر مفاهيم آزادي، مساوات و مسئوليت مشترك در عصرهاي مختلف بايد متناسب با آن عصر معنا شود و مصداقهاي آن در هر عصر به شكل روابط و قالبهاي حقوقي و نهادهاي اجتماعي درآيد. و اين كار به نظر اقبال مهمترين اجتهاد و معناي الهي بودن حكومت در اسلام است. اسلام تلاشي است براي اينكه به آنچه روحاني و مقدس است، در يك نظام اجتماعي جنبه فعليت داده شود.52

در عصر صنعت، جهان اسلام با نيروهايي مواجه و تحت تأثير آنها است كه از گسترش فوق‏العاده معرفت بشري در همه جوانب حاصل شده است و اين وضع غير قابل انكار است. خوشبختانه مسلمانان متوجه اين شده‏اند، چون «فشار نيروهاي جديد جهاني و تجربه سياسي ملتهاي اروپايي در ذهن مسلمانان جديد مؤثر افتاده و رفته رفته به ارزش و امكانات انديشه اجماع متوجه شده‏اند. با رشد روح اجتماعي و تشكيل تدريجي مجامع قانونگذاري در كشورهاي اسلامي، گام بزرگي به پيش برداشته شده است. انتقال قدرت اجتهاد از فقهاي مذاهب به يك مجمع قانونگذاري اسلامي ممكن است، سبب شود، كه مردمان معمولي هم كه نظر صائبي در امور دارند، راه پيدا كنند كه در بحث از مسائل قانون و وضع آن سهيم شوند.»53 از اين رو است كه اقبال از تفسير و «اجتهاد» جديد، تحت عنوان «آزادي گري» حمايت مي‏كند. «ادعاي نسل جديد مسلمانان پيرو آزادي‏گري، در اين باره كه مي‏خواهند اصول حقوقي اساسي اسلام را در پرتو تجربه خود و اوضاع جديد زندگي از نو تفسير كنند، به عقيده من، ادعاي كاملاً بر حقي است.»54 چه «اصول قرآن نه تنها مانع به كار افتادن انديشه و فعاليت قانونگذاري بشري نمي‏شود، بلكه وسعت دامنه اين اصول چنان است كه خود انگيزه‏اي براي بيدار شدن انديشه بشري مي‏شوند.»55 نتيجه اين باور اين است كه بايد «قانون شريعت در پرتو انديشه و تجربه جديد نوسازي شود.»56

اقبال متوجه اين بوده كه اين اجتهاد جديد، چون نوعي آزاد شدن از قالبها و روابط و نهادهاي گذشته را در بردارد و نوعي آزادي گري است ممكن است پيامدهاي خطرناكي نيز در پي داشته باشد. لذا در حل اين مشكل مي‏گويد: آزادي گري تمايل به آن دارد كه همچون نيروي متلاشي كننده عمل كند و افكار نژادي را جايگزين وسعت نظر انساني كه ملتهاي مسلمان از دين خود فرا گرفته‏اند، بكند. اقبال مي‏ترسد از اينكه يك نوع ناسيوناليسم منفي يا يك حالت برتري نژادي بروز كند و به اصول ابدي اسلامي لطمه بزند. لذا مي‏افزايد، بايد از وضع اروپا عبرت بگيريم كه در جريان اصلاح پروتستانتيسم، اخلاق ملي را جانشين اخلاق عمومي مسيحيت كردند، مي‏گويد ما نمي‏خواهيم اجازه بدهيم كه اخلاق ملي در اين كشور و آن كشور مسلمان جانشين اخلاق عمومي اسلامي شود.57 رويكرد جزمي و مطلق گرايانه اقبال نتيجه تلخ او از نسبي گرايي عصر روشنگري در اروپا بود. نسبي‏گرايي پروتستانتيسم براي ترس او تجربه‏اي بود كه مبادا مسلمانان در امر نو سازي معرفت ديني و براي انطباق ابديت دين و تغيير طبيعت ـ كه گوهر اجتهاد است ـ تغيير را اولويت دهند و از پاره‏اي اصول ابدي و جاوداني دست بردارند.58

به عقيده اقبال يك معرفت و فقه واحد نمي‏تواند در طول زمانهاي مختلف وجود داشته باشد، زيرا بنيان وجودي آنها يعني طبيعت، شرائط جوامع و فرهنگها در حال تغيير و تحول است. اين تغيير و تحولات اجتماعي، نو انديشي و تجدد را به طور عام در معرفت ديني و به طور خاص در فقه به همراه دارد. بنابراين فهم ويژگي يك معرفت در گرو توجه به تغييرات آن در بستر زمان و فهم بنيانهاي وجودي آن در اين مرحله از رشد است. و اين دقيقا انديشه «تاريخ باورانه» اقبال است كه محيط، تاريخ، سنتها و نهادهاي اجتماعي مي‏توانند عامل تفاوت جوامع از لحاظ معرفت ديني، رفتار اجتماعي و فرهنگ باشد.

اقبال كاركرد فقه را نيز حفظ جوامع اسلامي، تكامل اجتماعي انسان بر مبناي روحاني و دوري از «من سرگردان» تلقي مي‏كند.

احياي معرفت ديني

اقبال در برابر مسأله انطباق اصول ثابت و ابديّت دين بر جهان متحول و پيچيدگي زندگي و در حال گسترش، بر لزوم احياي فكر و معرفت ديني تأكيد مي‏ورزد. چه بر اين باور است كه «پيچيدگي روز افزون زندگي متحرك و در حال گسترش، ناچار اوضاع جديدي را پيش مي‏آورد كه خواهان طرز نگرشهاي تازه است و اين خود مستلزم آن است كه اصول كهن به صورتي تازه، تفسير و تعبير شود و اين همان اصولي است كه براي ملتي كه هرگز لذت توسعه روحي را نچشيده، تنها به صورت علمي و تعليمي مورد توجه واقع مي‏شود.»59 لذا احياي معرفت ديني نزد اقبال، تعيين وضع دين در جغرافياي جديد معرفت است.

اقبال شرط اصلي احياي معرفت ديني را در كسب علوم و معارف جديد تلقي مي‏كند و احياي فكر ديني را مهمتر از سازگاري با شرائط اجتماع جهاني و كسب علوم مي‏داند. «جهان اسلام چون به معرفت و تجربه جديد مجهز شود، مي‏تواند شجاعانه به كار نوسازي و احيايي كه مد نظر دارد، بپردازد. گر چه كار نوسازي، جنبه‏اي بسيار جدّيتر از سازگاري با شرائط جديد زندگي دارد.»60

به خوبي از گفته‏هاي اقبال قابل فهم است كه آماج تعيّن در رويارويي معرفت علمي و معرفت ديني، معرفت ديني است. به عبارت ديگر جامعه و عوامل اجتماعي كه با پيشرفت علوم و تكنولوژي تغيير مي‏كند، بيشترين تأثير را بر معارف ديني دارند و باعث تفسير، تعبير و شكل گيري جديدي در آنها مي‏شوند. البته از عبارتهاي متعدد اقبال اين نيز قابل فهم است كه درجه تعيّن به نحو عليّت نيست بلكه فقط به اثر گذاري جامعه و عوامل اجتماعي بر معرفت و فكر ديني اشاره دارد. پس معرفتي كه با الهام از دين بدست مي‏آيد خصوصيت اجتماعي دارد، يعني از فرد مي‏گذارد و به اجتماع مي‏رسد و در تجربه خود آگاهانه، حيات و معرفت (ديني) در يكديگر نفوذ مي‏كنند و با يكديگر وحدتي را مي‏سازند و اين طبع حقيقي معرفت است كه شبيه زندگي است.61

در نظر اقبال «زندگي ديني را مي‏توان به سه دوره تقسيم كرد. اين دوره‏ها را مي‏توان دوره‏هاي «ايمان»، «انديشه» و «اكتشاف» ناميد. در دوره اول، زندگي ديني همچون نظم و انضباطي است كه فرد يا قومي آن را به صورت يك فرمان غير مشروط مي‏پذيرد، بي آنكه هيچ فهم عاقلانه‏اي از غرض نهايي اجراي آن فرمان داشته باشد، چنين وضعي ممكن است در تاريخ سياسي و اجتماعي يك قوم نتايج بزرگي داشته باشد. ولي از لحاظ رشد دروني و تكامل فردي چندان نتيجه‏اي ندارد؛ در پي دوره فرمانبرداري كامل از نظم و انضباط، دوره‏اي مي‏آيد كه در آن فهم عقلي انضباط و منشاء نهايي و اعتبار قدرت حاصل مي‏شود. در اين دوره حيات ديني متوجه اساس و شالوده خود در نوعي مابعدالطبيعه مي‏شود كه كشف ديدگاهي منطقي نسبت به جهان نتيجه آن است كه خدا هم جزيي از آن به شمار مي‏رود؛ در دوره سوم، روان شناسي جانشين مابعدالطبيعه مي‏شود و حيات ديني به صورت آرزوي تماس مستقيم با حقيقت مطلق در مي‏آيد. در اين مرحله فرد شخصيت آزاد پيدا مي‏كند. البته نه از طريق رهايي از قيد و بندهاي قانون، بلكه از طريق اكتشاف سرچشمه نهايي قانون در اعماق خودآگاه خاص خود.»62

«دين به معناي سوم به نام ناميمون باطنيگري شناخته شده و چنان فرض مي‏كند كه اين صورت از دين نماينده طرز فكري مبتني بر انكار حيات و واقعيات است كه در طرف مخالف نگرش كاملاً تجربي زمان ما قرار گرفته است. ولي دين برتر كه هدف آن تنها جستجوي زندگي بهتر است، اصولاً تجربه است و مدتها پيش از آنكه علم به ضرورت تجربه متوجه شود، به اين ضرورت معترف بوده است. دين كوششي اصيل براي تصفيه خودآگاهي بشري است و به اين اعتبار، با همان اندازه نقادي، به سطح تجربه خودي مي‏نگرد كه طبيعي‏گري به سطح تجربه خود ناظر است.»63

كاركرد دين و معرفت ديني تشكّل امتي واحد از ملتهاي مختلف و ايجاد يك وجدان جمعي در اين توده نامتجانس است. «اسلام وابستگي به سرزمين و كشور خاصي ندارد و هدف آن اين است كه نمونه‏اي براي جامعه آرماني بشريت فراهم آورد و اين از آن طريق صورت مي‏گيرد كه مؤمنان را كه از نژادهاي مختلف مي‏باشند، گرد هم جمع كند، و از اين مجموعه اتمي، ملتي بسازد كه افراد آن خودآگاهي مخصوص به خويش داشته باشند. و اين كاري نبوده است كه به آساني صورت پذيرد. ولي اسلام، به وسيله نهادهاي شايسته خود تا حد زيادي توفيق يافته است كه چيزي شبيه يك اراده و يك وجدان جمعي در اين توده نامتجانس به وجود آورد. در تكامل چنين جامعه‏اي، حتي تغيير ناپذيري دستوراتي كه از لحاظ اجتماعي بي‏ضرر است و به خوردن و آشاميدن و طهارت و نجاست مربوط مي‏شود، ارزش حياتي مخصوص به خود دارد، چه به چنين اجتماعي روحانيت خاص مي‏بخشد. از طرف ديگر، يكنواختي دروني و بيروني را بر ضد نيروهاي نهفته عدم تجانس موجود، در چنين اجتماعي تقويت مي‏كند.»64

اقبال همچنين اين فرض را در مورد نقش دين در امور دنيايي عموما و در سياست خصوصا اشتباه مي‏داند كه «فكر دولت و حكومت در نظام اسلامي غالب‏تر باشد و بر همه انديشه‏هاي ديگر مندرج در اين نظام فرمانروايي كند.» چه «اسلام به اعتبار نظامي ديني ـ سياسي، جدايي دين از سياست را مجاز مي‏داند.» ولي بايد توجه داشت كه «در اسلام، دين و دنيا دو ناحيه مجزا از يكديگر نيستند. شكل و ماهيت هر عمل، هر اندازه هم كه به دنيا مربوط باشد، با وضع فكري عاملي كه آن را انجام مي‏دهد، تعيين مي‏شود. يك عمل و فعل وقتي دنيايي و نامقدس است كه به قصد جدايي از پيچيدگي و تفصيل نامحدود زندگي موجود در ماوراي آن صورت گرفته باشد و اگر الهام بخش آن عمل همين پيچيدگي باشد، روحاني و ديني است. در اسلام يك حقيقت واحد وجود دارد كه چون از يك ديدگاه به آن نظر شود، نظامي ديني است، و چون از ديدگاه ديگري ديده شود، نظام حكومتي است. اين درست نيست كه گفته شود نظام دين و نظام دولت دو جانب يا دو روي يك چيزند.»65 در نظر اقبال اسلام حقيقت واحد و غيرقابل تجزيه‏اي است كه با تغيير نوع نگرش، دو برداشت از آن مي‏شود.

در خاتمه شايان ذكر است كه تلاشهاي احياگرانه در جهان اسلام اگر در كل جامعه گاه نقش مبارزه و تقابل با عرف‏گرايي را داشته، ولي از آنجا كه عمدتا توسط روشنفكران ديني دنبال شده‏اند، هم در تحولات اجتماعي و هم در نهادهاي ديني نقش عرفي كننده داشته‏اند. دستاوردهاي احياي معرفت ديني اقبال نيز در تقابل با تمايلات عرفي نيست. احياگري او كه مي‏خواهد دين را از پيرايه‏ها و افزوده‏هاي فرهنگي، سنتي يا خرافي بزدايد، تأثير عرفي‏كننده دارد. جامعه نمونه اقبال كه در آن احياي معرفت ديني به عرفي شدن66 انجاميد، تركيه است. «در تركيه انديشه اجتهاد كه با افكار فلسفي جديد تقويت شد و گسترش يافت، مدتها در فكر ديني و سياسي ملت ترك كارگر بوده است.»67

ناسيوناليسم تركان را كه در نظر او هيچگونه تعارضي با اسلام نداشت، مي‏ستود. ولي مشخص نكرده است كه اين ناسيوناليسم از لحاظ اقتصادي و اجتماعي، بايد بر چه اصولي استوار باشد و آيا اسلام را نيز به احياي فكري رهنمون كرده يا نه؟

منابع و مأخذ

1. اقبال لاهوري، محمد؛ احياي فكر ديني در اسلام؛ ترجمه احمد آرام؛ رسالت قلم، تهران: 1346.

2. ؛ نواي شاعر فردا يا اسرار خودي و رموز بي‏خودي؛ مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران: 1370.

3. ؛ كليات اشعار فارسي مولانا اقبال لاهوري؛ به كوشش احمد سروش؛ سنايي، تهران: 1343.

4.انور، عشرت حسن؛ مابعدالطبيعه از ديدگاه اقبال؛ ترجمه محمد بقايي؛ حكمت، تهران: 1370.

5. شادروان، حسن؛ اقبال شناسي؛ با مقدمه محيط طباطبايي؛ سازمان تبليغات اسلامي، تهران: 1371.

6. سعيدي، غلامرضا؛ انديشه‏هاي اقبال لاهوري؛ به كوشش هادي خسرو شاهي؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1370.

7. سروش، عبدالكريم؛ تفرج صنع؛ صراط، تهران: 1370.

8. ؛ قصه ارباب معرفت؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران: 1373.

9. ؛ قبض و بسط تئوريك شريعت؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران: 1370.

10. ؛ رازداني روشنفكري ودينداري؛ مؤسسه فرهنگي صراط، تهران:1370.

11. در شناخت اقبال، مجموعه مقالات كنگره جهاني بزرگاشت اقبال لاهوري.

12. نامه فلسفه، سال سوم، شماره اول، پاييز 1378.

13. عنايت،حميد؛ شش‏گفتار درباره دين و جامعه؛ تهران: دفترنشرفرهنگ اسلامي، 1369.

نگاهي به مفهوم سياست68

محمد حسين اسكندري

عضو پژوهشكده حوزه و دانشگاه

سياست در لغت

در لغت براي واژه سياست مفاهيم بسياري ذكر كرده‏اند و در فرهنگ علوم سياسي نيز مفاهيم اصطلاحي متعددي براي آن به وجود آمده است. ما در اين نوشته، نخست به مفاهيم لغوي آن اشاره‏اي مي‏كنيم. سپس تعدادي از تعاريف صاحبنظران اين رشته را درباره كلمه سياست بررسي مي‏كنيم و در نهايت به تعريف مورد نظر و تجزيه و تحليل آن مي‏پردازيم.

واژه سياست در لغت به معني پاس داشتن ملك، حراست و نگهداري، حكم راندن، رعيت داري، رياست، داوري، مصلحت، تدبير، تأديب، دورانديشي، قهر كردن، شكنجه، عذاب، عقوبت، عدالت و غيره آمده است.

مفهوم اصطلاحي سياست

فرهنگهاي سياسي تعاريف مختلفي از سياست ارائه كرده، كه تعدادي از آنها بازگو مي‏شود: 1ـ سياست politic به معناي آنچه مربوط به شهر، اداره آن و متعلقات آن است69. 2ـ سياست، فنّ حكومت بر جوامع انساني است70. 3ـ سياست اخذ تصيميم درباره مسائل ناهمگون است.71 4ـ سياست توزيع اقتدارآميز ارزشهاست.72 5ـ سياست مجموعه تدابيري است كه حكومت به منظور اداره امور كشور اتخاذ مي‏كند.73 6ـ هر امري كه مربرط به دولت، مديريت، تعيين شكل، مقاصد و چگونگي فعاليت دولت باشد از مقوله امور سياسي است».74 7ـ سياست مسأله‏اي همه‏جانبه و حكومت مسأله اصلي سياست است.75 8ـ سياست «كاربرد قدرت» و يا «پيكار بر سر قدرت»76 است يعني رقابت و هم چشمي سياستمداران در مبازره براي به دست آوردن قدرت يا حفظ خويش در موضع قدرت. 9ـ سياست روابط قدرت يا كيفيت توزيع قدرت است.77 10ـ سياست به صلاح باز آوردن مردم است به وسيله ارشاد ايشان به راه نجات در دنيا و آخرت و آن از سوي انبياء براي خاصه و عامه در ظاهر و باطن است و از سوي سلاطين در ظاهرشان و از سوي علماء كه وارثان انبيا هستند در باطن ايشان.78

11ـ السياسة استصلاح الخلق بارشادهم الي الطريق المستقيم المنجي في الدنيا و الاخرة و وي سياست را به چهار قسم تقسيم مي‏كند كه عبارتند از: سياست انبيا، سياست خلفاء و سلاطين، سياست علماء و سياست وعاظ و تأثيري كه بر باطن عامه مردم دارند.79

«فمعني السياسة في الاصل يطلق علي الرعاية و الترويض في الدّواب فاستعملت مجازا في رعاية امور الناس و سمي الراعي لهذالامور «سياسيا» فقيل (الوالي يسوس الرعية) اذا تولي امرها و دبرها و احسن النظر اليها.... فالسياسة كماتري رعاية و اصلاح و تقويم و ارشاد و تأديب، اي هي: صلاح و اصلاح و المتعاطي للامور السياسة مصلح للخلق مرشد الي الحقّ و دالّ علي الصواب».80

تعاريفي كه گذشت بيشتر بر يك فن يا يك نوع رفتار يا نهاد و يا پديده اجتماعي تكيه كرده‏اند؛ ولي تعاريف ديگري از سياست وجود دارد كه با تعاريف فوق كاملاً متفاوت است. اين تعاريف با تعابير مختلف به يك علم يا يك رشته علمي اشاره دارند. ذيلاً به تعدادي از آنها اشاره خواهد شد.

1ـ ليتره مي‏گويد: «سياست علم حكومت بر كشور است»81 2ـ دو ورژه مي‏گويد: «سياست علم قدرت است كه توسط دولت به كار مي‏رود تا نظم اجتماعي را تأمين كند.» 3ـ «سياست علمي است كه به ما مي‏آموزد چه كسي مي‏برد،چه مي‏برد، كجا مي‏برد چگونه مي‏برد و چرا مي‏برد؟»82 4ـ «سياست مطالعه دولت است»83 5ـ «سياست، مطالعه، اعمال قدرت و نفوذ كه به شكل وسيع در جوامع انساني جريان دارد»84 6ـ «سياست بررسي كاركردهاي حكومت يا دولت و مديريت امور همگاني و احزاب سياسي است».85

اين تعاريف يك تفاوت اساسي با تعاريف گذشته دارند و علي‏رغم آنكه تعاريف اول بر يك فن يا رفتار يا نهاد خاصي و يا يك پديده اجتماعي تكيه كرده‏اند، اين تعاريف با تعابير مختلف در واقع به يك علم يا يك رشته علمي اشاره دارند. در اين ميان كساني مثل لنين گفته‏اند: «سياست بيان متبلور اقتصاد است»86 كه به روشني نمي‏توان آن را جزء يكي از دو دسته تعاريف بالا برشمرد، ولي به نظر مي‏رسد با تعاريف دسته دوم مشابهت بيشتري داشته باشد.

جمع‏بندي تعاريف

بنابراين در اصطلاح سياسي، گاهي منظور از كلمه «سياست» يك پديده اجتماعي است كه به عنوان موضوع «علم سياست» مطرح مي‏شود و محور اصلي و هسته اساسي تحقيق و بررسي آن علم قرار مي‏گيرد. گاهي نيز واژه نامبرده به معني «علم سياست» به عنوان يك رشته در كنار ديگر رشته‏هاي علوم انساني مورد نظر قرار مي‏گيرد.

هنگاميكه در تعاريف مختلف «سياست» دقت كنيم، اختلاف مفهومي واژه «سياست» به خوبي ملموس است و از اين ديدگاه، تعاريف نامبرده به دو گروه اساسي قابل تقسيمند:

گروه اول از تعاريف «سياست» روي نخستين مفهوم اصطلاحي آن تكيه كرده و هدف آنها تعريف سياست است به عنوان يك پديده اجتماعي قابل تحقيق و بررسي و به عنوان موضوع يك علم و محور اصلي يك رشته تخصصي.

گروه دوم از تعاريف، علم سياست را در نظر دارند و منظورشان از «سياست» يك رشته تخصصي است كه در بين ساير رشته‏هاي تخصصي و در كنار علم اقتصاد،علم حقوق، علم الاجتماع و بقيه علوم انساني جايگاه خاص خود را دارد؛ چنانكه واژه‏هاي ديگري نظير؛ اقتصاد، حقوق و... نيز كم و بيش داراي چنين كاربردي هستند.

نقد و بررسي

هر يك از دو نوع تعريف فوق در زمينه خاص خود نقطه نظرهاي گوناگوني ابراز داشته‏اند كه اكثرا خالي از كمبود، ابهام، ايراد و انتقاد نيستند كه ما در اينجا به بعضي از آنها اشاره مي‏كنيم.

1. دخالت عقايد و ارزشها

در بسياري از تعاريف جنبه علمي و بي‏نظري صرف رعايت نشده، زيرا، تحت‏تأثير افكار و عقايد و ارزشهاي خاصّي كه مورد قبول تعريف‏كننده بوده است ارائه شده، از نفوذ ارزشها و جاذبه‏هاي مكتبي در امان نبوده‏اند؛ تا آنجاكه به عنوان يكي از عوامل مهم اختلاف در تعاريف، روي اين حقيقت؛ يعني متأثر بودن از عقايد و ارزشها مي‏توان تكيه كرد.

طبيعي است كه به هنگام تعريف واژه سياست و توضيح موضوع و محور علم سياست،نبايد درگير چنين اختلافاتي بشويم و تحت تأثير افكار،عقايد و ارزشهاي ويژه مورد قبول خويش قرار بگيريم؛ چرا كه در اين صورت ما با مخالفين خود و طرفداران مكاتب ديگر نمي‏توانيم زبان مشترك داشته باشيم و با آنها ارتباط برقرار كنيم. بنابراين موضوع علم سياست مانند هر علم ديگر يك پديده عيني و يك حقيقت خارجي است كه همه انديشمندان علم سياست با هر عقيده و طرز فكري كه دارند، هر ارزش و مكتبي كه پذيرفته‏اند و هر دين و آييني كه در فكر و عمل به تعليمات، آداب و دستورات آن ملتزم هستندـ بر محور آن سخن مي‏گويند و در تعريف و تحقيق خود آشكارا يا به طور ارتكازي، آن پديده عيني و حقيقت خارجي را مورد توجه قرار مي‏دهند.

بنابراين، گرچه پديده سياست يك پديده انساني‏ـ اجتماعي است كه با ديگر پديده‏هاي انساني ـ اجتماعي آميختگي و تاثيرو تأثر خاص خود را دارد؛ آنچنان كه تصوير و تصور آن به صورت جداگانه و متمايز از ديگر ابعاد انساني بسيار دقيق، ظريف و مشكل خواهد بود؛ اما در هر حال چيزي است كه حقيقت دارد و ما بايد آن را به صورت متمايز و خارج از تاثير ديگر ابعاد، افكار و ارزشهاي انساني تبيين و تعريف كنيم؛ تا اوّلاً بتوانيم به آنچه كه دانشمندان مختلف از واژه سياست و ديگر واژه‏هاي معادل آن در زبانهاي ديگر هرچند به صورت ارتكازي، قصد مي‏كنند دست پيدا كنيم و با همه آنها درباره يك محور مشترك سخن بگوييم و درباره يك موضوع مشترك تحقيق و بررسي كنيم. ثانيا، علم سياست به صورت يك علم مستقل و يك رشته جدا از ديگر رشته‏ها بتواند بر محور اين هسته مركزي و موضوع مجزا شده تشكيل يابد و حد و مرز خود را در بين ساير علوم انساني پيدا كند.

البته ما نمي‏خواهيم تاثير افكار، عقايد و ارزشهاي مكتبي را بر سياست به طور كلي انكار كنيم و يا آن را كنار بگذاريم، سخن اصلي ما اين است كه در نخستين مرحله‏اي كه وارد علم سياست مي‏شويم و مي‏خواهيم پديده سياست راـ كه يك پديده نوعي و فراگير انساني است و در همه جوامع انساني با هر مكتب و فكر يا دين و آئين و يا بينش و ارزشي و در هر زمان و مكاني تحقق داشته است ـ مورد تعريف و تحقيق و بررسي قرار دهيم، ناگزيريم همان را كه در همه جوامع تحقق دارد و همان را كه يك پديده و حقيقت نوعي است ـ برهنه از تاثير و نفوذ افكار و ارزشهاي خاص هر جامعه ـ در مرحله نخست باز شناسيم و سپس در مراحل بعد تاثير اختلافات مكتبي، فكري و ارزشي را در حول و حوش مباني و اهداف، اصول و روشها، شكل و سيستم آن و چيزهايي از اين قبيل ملحوظ داريم. نخست لازم است آن حقيقت را كه در اين زمينه، همه به آن اشاره مي‏كنند، در حول و حوش آن سخن مي‏گويند و مسائل و مشكلات مربوط به آن را به بحث مي‏گذارند پيدا كنيم؛ چرا كه در غير اين صورت اختلاف و اتفاق علماي سياسي بي‏معنا است چون محور و موضوع واحدي كه درباره آن اختلاف يا اتفاق داشته باشند وجود ندارد و به اصطلاح زبان مشتركي وجود ندارد، بلكه دانشمندان مختلف در زمينه‏ها و موضوعات مختلف و نامرتبط سخن مي‏گويند و هر يك درباره مفهوم خاصي از سياست سخن مي‏گويد كه با مفهوم مورد نظر ديگري كاملا متفاوت است. به عبارت ديگر اگر چنين حقيقت واحد و محور مشتركي در بيان سيستمهاي سياسي حاكم بر جوامع مختلف وجود نداشته باشد اطلاق واژه سياست بر آنچه كه در جوامع مختلف جريان دارد از نوع كاربرد مشترك لفظي بر معاني متعدد و گوناگون آن خواهد بود؛ در صورتي كه بدون شك واژه سياست به صورت مشترك معنوي و با مفهوم و معني واحد بر سياستهاي جوامع مختلف اطلاق مي‏شود و سخن ما اين است كه در گام نخست اين مفهوم واحد و مشترك را لازم است توضيح دهيم.

بنابراين، مي‏توان گفت: براي سياست دو نوع تعريف قابل ارائه است ؛نخست، تعريف سياست به عنوان يك مفهوم مشترك ويك حقيقت وابسته به نوع انسان و موجود در همه جوامع انساني و با قطع نظر از ابعاد مكتبي وفكري و عقيدتي و بار ارزشي مورد قبول هر جامعه. دوم، تعريف كامل مصداق مقبول و مورد نظرآن كه طبعا تحت‏تأثير افكار و عقايد تعريف كننده و مكتب و ارزش مورد قبول وي شكل ويژه و مكتبي خاصي پيدا كرده از ديد تعريف كننده و جامعه وي كامل و مورد قبول است؛ ولي، از ديد جوامع ديگر ناقص و نادرست بوده و پذيرفته نمي‏شود. به نظر ما اينگونه تعاريف كه نقطه‏نظرهاي مكتبي را در آن ملحوظ مي‏دارند و تحت‏تأثير افكار و عقايد خود، قيود ارزشي مقبول خويش را به آن مي‏زنند، بايد به عنوان نتيجه نهايي بحث و پس از روشن شدن نقطه نظرهاي خاص بينشي و حل اختلافات مكتبي وتوضيح مباني و اهدافي كه براي سياست مطرح مي‏كنند و روشي كه در آن به كار مي‏گيرند مطرح شوند و طرح آنها در آغاز ورود به تحقيق و پژوهش علم سياست و نقطه شروع بحث چندان مناسب نيست و به معني تلقي قطعي مطالب مبهم و مسائل اختلافي خواهد بود كه در آينده و در ضمن بحث بايد روشن شود.

پس بر ماست كه در اينجا پديده سياست را خارج از اختلافات مكتبي، بينشي و ارزشي توضيح دهيم تا چهره واقعي موضوع مورد بحث و محور اصلي اختلافات انديشمندان علوم سياسي از تاريكي و ابهام به نور و روشنايي گرايد و آن را به شكلي تعريف كنيم كه با سياست خوب و سياست بد و با سياست از ديد سوسياليست، كمونيست، ناسيوناليست، ليبراليست و نژادپرست و خداپرست و كافر و مسلمان همه و همه قابل تطبيق باشد.

2. بي‏دقتي در تعيين حد و مرز سياست

بعضي در تعريف خود از مفهوم اصطلاحي سياست، حد و مرز آن را دقيق رعايت ننموده به گونه‏اي تعريف كرده‏اند كه يا مانع اغيار نيست و قلمرو سياست را تا امور اخلاقي و عبادي هم توسعه داده‏اند و يا جامع افراد نيست؛چراكه در حد دولت خلاصه‏اش نموده‏اند. در بين اين گروه تعاريف در عين اختلاف عمدتا به دو محور اصلي بر مي‏خوريم كه همه تعاريف و يا اكثر آنها مستقيم يا غير مستقيم به يكي از اين دو محور نظر دارند؛ يعني بعضي سياست را علم «دولت» مي‏دانند و بعضي ديگر آن را «علم قدرت» تلقي كرده‏اند و ما در اين جا هر دو تعريف را مورد توجه قرار مي‏دهيم:

الف) تعاريف دولت محور: ليتره سياست را علم فرمان روايي دولتها تعريف نموده است87. منظور از دولت در اين جا مفهوم وسيع آن يا؛ يعني يك جامعه ويژه از جوامع انساني است كه به آن، «كشور» يا «ملت» نيز گفته مي‏شود و از عنصرهاي گوناگوني چون سرزمين، جمعيت، حكومت و حاكميت نشكيل شده است.

براساس اين تعريف، موضوع علم سياست، يك نوع جامعه است با ويژگيهاي خاص خود و بنابراين، علم سياست شعبه‏اي از جامعه‏شناسي خواهد بود كه در عرض جامعه‏شناسي گروههاي ابتدايي، جامعه‏شناسي شهري و غيره قرار خواهد گرفت؛ زيرا «دولت» از ديدگاه تعريف كنندگان و بنابراين اصطلاح، يك جامعه وسيع، پيشرفته و ملي است با ويژگيهاي ناسيوناليستي كه نقطه مقابل آن، گروههاي ابتدايي و جامعه شهري قرار مي‏گيرند.

در همين جا به طور ضمني خوب است توجه دهيم كه با كمي دقت به سادگي مي‏توان دريافت كه تعريف سياست «به علم فرمان روايي دولتها»ـ با مشخصه هايي كه در بالا براي آن ذكر كرديم و توضيحاتي كه درباره دولت از ديد تعريف كننده آن داديم‏ـ متأثر از جنبه‏هاي ارزشي و مكتبي است؛ يعني تعريف‏كننده، ارزشهاي مورد نظر خود را در اين تعريف ملحوظ داشته است؛ چراكه، دولت از ديدگاه تعريف كنندگان متأثر از بينش خاصي است، مفهوم خاص خود را دارد و ارزشهاي ناسيوناليستي ـ به عنوان اصلي‏ترين ارزشهاي جهت دهنده ـ در آن ملحوظ شده است؛ در حالي كه هستند مكتبهايي كه ارزش ناسيوناليستي را به عنوان ارزش اصلي مطرح نمي‏كنند؛ بلكه ارزشهاي والاتر را باوردارند كه ارزش ناسيوناليستي تحت قيد و بند آنها قرار مي‏گيرد و با قرار گرفتن در جهت و قالب و حد و حدود خاصي كه مقتضاي آن ارزشهاي بالاتر است، ديگر نمي‏تواند مطلوب ذاتي، هدف‏نهايي و ارزش مطلق باشد. بنابراين، از آن جا كه تعريف فوق متأثر از ارزش خاصي است كه در نظر تعريف كننده مطلوبيت ذاتي و ارزش نهايي دارد، نمي‏تواند مورد قبول كساني باشد كه چنين ارزشي را باور ندارند و بر ما لازمست همان طور كه قبلا اشاره كرديم براي ارائه تعريفي به عنوان مفهومي مشترك حتي‏الامكان تعريفي از سياست ارائه دهيم كه از نفوذ اين گونه عوامل خارج باشد.

به هر حال، تعريف فوق امروز مورد قبول بسياري از انديشمندان نيست و علاوه بر اشكال فوق، آن را جامع نمي‏دانند؛ چرا كه فرمان روايي دولتها صرفا بخشي از سياست را تعريف نموده و در آن، قدرت وسياست در جوامع ديگري كه در عرض دولت هستند نظير گروههاي ابتدايي و جامعه شهري و... به حساب نمي‏آيد و با اينكه جزء سياست هستند از تعريف سياست بيرون مي‏مانند.

علاوه بر دو اشكال فوق مي‏توان گفت: ايراد سومي نيز بر اين تعريف وارد است؛ چرا كه به نظرمي‏رسد اين تعريف، ناظربه سياست بين‏الملل باشد وفرمانروايي و حاكميت واستقلال دولتها را دربرابر يكديگر مطرح مي‏كند وبه حاكميت دروني وسياستهاي داخلي ناظر نيست. شاهد بر اين مطلب تعريف ديگري است در همين رديف كه از فرهنگ آكادمي فرانسه نقل شده و مي‏گويد: «سياست عبارت است از معرفت به كليه چيزهايي كه به فن حكومت كردن يك دولت و رهبري روابط آن با ساير دولتها ارتباط دارد».

اين تعريف همان تعريف قبلي است كه بيشتر باز شده و مفصلتر مطرح گرديده است در اين صورت به سياست داخلي نظري ندارد و اين نقص ديگري براي اين تعريف خواهد بود.

ب) تعاريف قدرت محور: گروه دوم از انديشمندان سياسي در بينش جديدتري علم سياست را به معني علم قدرت گرفته‏اند.88 اين تعريف با تعريف نخست، يعني تعريف علم سياست به علم فرمانروايي دولتها ـ دو تفاوت اساسي دارد: نخست آنكه بنابراين تعريف ، موضوع سياست ، جامعه نيست نه جامعه بطور مطلق و نه يك جامعه خاص ـ بلكه يك پديده خاص اجتماعي است به نام «قدرت» و به عبارت ديگر موضوع علم سياست يك جامعه نيست؛ بلكه عنصري از عناصر تشكيل دهنده جوامع خواهد بود به نام قدرت و در اين صورت علم سياست در رده علوم مختلف جامعه‏شناسي نظير جامعه‏شناسي گروه‏هاي ابتدايي يا جامعه‏شناسي شهري يا جامعه‏شناسي خانواده قرار نمي‏گيرد بلكه در رديف علوم مختلفي كه درباره پديده‏هاي گوناگون اجتماعي بحث مي‏كنند مثل علم اقتصاد، علم حقوق و غيره قرار خواهد گرفت.

تفاوت دوم مبتني است برآنكه منظور از قدرت كه محور و اساس اين تعريف است روشن شود اگر منظور از قدرت، قدرت در همان جامعه ويژه‏اي باشد كه دولت نام دارد ـ يعني منظور قدرت فرماندهي و حكومت بر جامعه‏اي است كه از همه جوامع كاملترش مي‏دانند ـ در اين صورت تفاوتي با تعريف گروه اول ندارد و از جهت حد و حدود و سعه و ضيق به تعريف اول باز مي‏گردد و از اشكالات آن نيز در امان نخواهد بود، تنها، اشكال عدم ناظر بودن بر سياست داخلي بر آن وارد نيست، ولي در صورتي كه منظور تعريف كنندگان، قدرت مطلق باشد و هر قدرتي را در هر جامعه‏اي شامل شود اعم از جوامعي كه كامل باشند يا ناقص، كشور ناميده شوند يا ناميده نشوند و اعم از جوامع شهري و جوامع ابتدايي و ديگر جوامع و گروههاي انساني؛ چون در هر گروه انساني، كوچك يا بزرگ كساني فرمان مي‏رانند و كساني اطاعت مي‏كنند و كساني تصميم مي‏گيرند و كساني تصميم درباره آنان گرفته مي‏شود.

پس درهمه جوامع كوچك و بزرگ، قدرت هست هر چند كه ظهورها و جلوه‏هاي گوناگوني دارد. در اين صورت، تفاوت ديگري نيز بين اين دو گروه تعاريف رخ مي‏نمايد؛ چراكه در اين صورت تعريف دوم اعم از تعريف نخست و جامعتر از آن خواهد بود و قدرت و حكومت در جوامع ديگر را نيز در بر مي‏گيرد و هيچ يك از سه اشكالي كه بر تعاريف گروه نخست وارد مي‏شد بر اين سري از تعاريف وارد نخواهد شد هر چند اين تعاريف نيز اشكالات ويژه خود را دارند كه آنها را در جاي خود مطرح مي‏كنيم. اكنون براي توضيح اين تعاريف (تعاريف قدرت محور) لازم است مفهوم قدرت و حد و حدود آن تبيين شود.

مفهوم قدرت

دو ورژه مي‏گويد: مفهوم قدرت، بسيار وسيع و مبهم است مثلا رئيس دولت صرفا فرمانروا و قدرتمند است، شهروند ساده صرفا فرمانبر و تحت قدرت است و بقيه افراد هم فرمانبرند و هم فرمانده.89 بنابراين، او قدرت را يك امر نسبي مي‏داند؛ چراكه اين افراد نسبت به مافوق خود فرمانبر و تحت قدرتند، ولي نسبت به افراد زيردست خويش قدرتمند و فرمانروا خواهند بود.

وي سپس مي‏گويد: ما نمي‏توانيم قدرت را به معني مطلق رابطه انساني نابرابر بدانيم كه بر اساس آن يك فرد، فرد ديگري را مجبور به اطاعت از خود كند؛ بلكه قدرت يك رابطه ويژه و داراي قيودي خاص است. او در حالي كه قدرت را به طور كلي به مفهوم نوع خاصي ازرابطه انساني؛ يعني رابطه‏اي نابرابر كه درشكل فرماندهي وفرمانبري تجسم يافته مي‏گيرد براي تشخيص دقيق قدرت‏سياسي، درسه‏زمينه بحثهايي ارائه مي‏دهد تا چهره اين رابطه انساني ويژه يعني قدرت سياسي از ميان انواع مختلف روابط انساني، نمايان گردد؛يعني قدرت سياسي را درآن روابطي كه داراي سه‏قيد باشند توضيح مي‏دهند.

نخستين قيد

او در نخستين قيد ميان قدرت در گروههاي ساده و ابتدايي با قدرت در جوامع بزرگ و پيچيده كه از تركيب گروههاي ابتدايي به وجود آمده فرق مي‏گذارد.سپس به مرزبندي بعضي از علماي سياست اشاره كرده مي‏گويد: آن چه كه به علم سياست ـ يا به تعبير خود وي به جامعه‏شناسي سياسي ـ مربوط مي‏شود قدرتي است كه در جوامع بزرگ و پيچيده تحقق پيدا مي‏كند و همين موضوع علم سياست خواهد بود.90 بنابراين، قدرتي كه در گروهاي ابتدايي و ساده ظهور و بروز دارد نبايد در علم سياست بررسي شود و به محدوده «روانشناسي اجتماعي» مربوط خواهد بود. بيان فوق بيشتر به يك مرزبندي و تمايز قراردادي ميان علم سياست و روانشناسي اجتماعي نظر دارد تا يك تمايز اساسي و جوهري. تا آن جا كه به مرزبندي علم سياست مربوط مي‏شود تعريف قدرت محور از سياست در اين صورت و با اين قيد به همان تعاريف دولت محور برمي گردد؛ يعني همه كساني كه علم سياست را به علم دولت به اصطلاح خاص آن و در معناي مورد نظر خود تعريف كرده‏اند داراي چنين فكري هستند.

اما دو ورژه خودش اين مرزبندي را ناممكن و يا نادرست مي‏شمارد.91 وي معتقد است بين «كلان سياست» يعني همان قدرت در جوامع پيچيده و گروههاي داراي اهميت سياسي و «خرده سياست» يعني قدرت در جوامع بدوي و شهري تفاوت وجود دارد و جدا كردن اين دو ضروري است مع‏الوصف، معتقد است بررسي هر دو نوع به جامعه‏شناسي سياسي مربوط مي‏شود.

از بين متفكرين مسلمان به عنوان نمونه خواجه نصيرالدين طوسي در كتاب اخلاق ناصري همين عقيده را اظهار داشته است؛ يعني در اين زمينه عقيده‏اي ابراز داشته كه به اعتقاد امروزي دو ورژه نزديك است او عقيده دارد: موضوع اين علم هيئت اجتماع اشخاص انساني است كه در عموم و خصوص مختلف هستند. سپس از اجتماع خانواده تا اهل مدينه و سپس امتهاي بزرگ و سپس اجتماع جهاني را زير عنوان هيئت اجتماع و به عنوان موضوع علم‏سياست طرح مي‏كند92. بنابراين،طبعا قيد نامبرده،موردقبول وي نيست؛ گرچه در زمان خواجه نصير طوسي اصطلاح خاص «دولت» به مفهوم امروزي آن و با عناصري كه برايش برمي‏شمارند، براي متفكران غربي هنوز مشخص و مطرح نبوده است.

دومين قيد

در دومين قيد ميان جامعه كل و جوامع خاص تمايز برقرار كرده ماهيت همبستگيها را از هم جدا مي‏كند. جوامع خاص گروههايي هستندكه با اهداف تخصصي ويژه تشكيل مي‏شوند و همبستگي محدود دارند؛ يعني همبستگي آنان صرفا در رسيدن به آن هدف تخصصي ويژه خواهد بود نه بيشتر، نظير جوامع علمي، ورزشي، هنري و غيره. در جوامع خاص اقتدار خصيصه‏اي فني دارد؛ ولي جوامع كل براساس احساس تعلق و همبستگي در زمينه مجموع فعاليتهاي انساني تشكيل شده و همه جوامع ديگر را در بر مي‏گيرد.

برخي از انديشمندان گمان كرده‏اند كه علم سياست به بررسي قدرت در جوامع كل مي‏پردازد نه جوامع خاص. شايد بتوان از بين متفكرين و انديشمندان سياسي مسلمان باز هم به نقطه نظر شيخ طوسي در اين زمينه اشاره كرد. او مي‏گويد: «موضوع حكمت مدني «علم سياست» هيئت اجتماع است كه سرچشمه انجام كارهاي مختلف مي‏شود به شكل كاملتر». بعد مي‏گويد: «هر صاحب صناعت و ذي فني كار خود را به شكل فني و به گونه‏اي كه به آن فن خاص مرتبط مي‏شود مورد توجه قرار مي‏دهد، ولي دانشمند علمي سياست همه كارها و فنون مختلف مردم را مورد توجه قرار مي‏دهد و در واقع علم سياست نوعي رياست و حاكميت بر همه فنون خواهد داشت»93.

از ميان انديشمندان غربي نيز مي‏توان به «ريمون آرون» اشاره كرد كه سياست را به تصميم‏گيري درباره مسائل ناهمگون تعريف مي‏كند. تصميم‏گيري در هر يك از گروههاي خاص و صنفهاي مختلف همگون است، ولي تصميم‏گيري در جامعه كل درباره مسائل ناهمگون بوده به همه رشته‏ها و همه اصناف و فنون مختلف مربوط مي‏شود. موريس دوورژه اين تمايز را نيز به عنوان تمايز علم سياست نمي‏پذيرد و آن را مورد نقد و ترديد قرار مي‏دهد. به عقيده وي نمي‏توان گفت: علم سياست، قدرت در جوامع كل را بررسي مي‏كند به اين گمان كه در اين صورت به همان تعريف اول علم سياست؛ يعني تعريف علم سياست به علم دولت باز مي‏گرديم.

نقد و بررسي

اما به نظر مي‏رسد كه اين گمان درستي نيست و سخن دو ورژه در اينجا نمي‏تواند از دقت و صحت برخوردار باشد؛ زيرا اولا، در اين صورت همان طور كه در بالا گفتيم علم سياست به بررسي قدرت سياسي مي‏پردازد و در عرض علم اقتصاد است. پس موضوع آن يك جامعه نيست؛ بلكه يك پديده اجتماعي است.

ثانيا، اين كه جامعه كل منحصرا همان اصطلاح روز متفكران غربي در «دولت» باشد و مصداق ديگري با ويژگيهاي ديگر نداشته باشد، نمي‏تواند به طور قطعي مطرح شود و همان‏طور كه قبلاً گفته شد جامعه كل، به اين معني بار ارزشي دارد و اگر بار ارزشي و مطلوبيت آن را در نظر مطرح كنند گانش كنار بزنيم، مي‏توان مصاديق ديگري را براي آن نام برد مثل «امت» در اصطلاح سياسي مسلمين كه يك جامعه كل است با ويژگيهاي مربوط به خود. بنابراين نمي‏توان گفت الزاما در اين صورت اين تعريف به تعريف اول باز مي‏گردد.

ما در اين زمينه، در اينجا اجمالا اشاره مي‏كنيم، قدرت سياسي كه موضوع علم سياست است هم مي‏تواند فراگير باشد و هم مي‏تواند محدود باشد و در درون جامعه كل قرار گيرد و در عين حال مرز مشخص خود را دارد.

گروههاي خاص كه اهداف خاصي را دنبال مي‏كنند از ديدگاهي خاص داخل آن هستند و به لحاظ ديگري از آن خارج خواهند بود. بنابراين، در ارتباط با اين تمايز خاص مي‏بايستي حيثيت‏ها را ملحوظ داريم و در تبيين حد و مرزها كاملا دقّت كنيم.

سومين قيد

سومين قيدي كه مطرح مي‏كند قيد نهاد يافتگي است. منظور اين است كه روابط متكي بر قدرت گاهي ساده و بي شكل هستند و به صورت يك رابطه نابرابر ـ كه در آن كساني بر كسان ديگر مسلط مي‏شوند، آنان را به زير نفوذ مي‏كشند و عامل اجراي اراده خويش مي‏گردانند ـ بدون شكل خاص ظاهر مي‏شود. چنانكه گاهي نيز اين روابط (روابط متكي بر قدرت) نهاد يافته‏اند و شكل مشخصي دارند.

خصائص نهاديافتگي قدرت

نهاد، دو خصيصه دارد كه به وسيله آنها شناخته مي‏شود.

خصيصه نخست

نخست آن كه داراي ساخت و الگوي پيش‏ساخته است كه اين ويژگي، خود، سبب استحكام و دوام رابطه نهادي مي‏شود. در مقابل، روابطي كه به الگوي پيش ساخته بستگي ندارند، اتفاقي، فناپذير و غير ثابت اند. بديهي است نهادها و الگوهاي پيش‏ساخته كه با «ساختها» در اصطلاح جامعه‏شناسي مطابقت دارند، همان نظامهاي ثابت و جاري رفتارها و روابطند كه از استقلال برخوردار نيستند؛ يعني، خود به خود و بنفسه بدون وجود رفتارها و روابط، هيچ گونه موجوديت ندارند و وجودشان به وجود رفتارها بستگي دارد.

البته بايد توجه داشت فناپذير و غيرثابت بودن روابط غيرنهادي و ثابت بودن روابط نهادي يك ويژگي و خصوصيّت اكثري و نسبي است نه كلّي و مطلق؛ چرا كه اوّلاً، همان روابط غيرنهادي است كه به تدريج صورت نهادي پيدا مي‏كند و هيچ رابطه‏اي در عالم نهاديافته زاييده نشده و نهادينه شدن يك رابطه ساده بستگي به اين دارد كه يك رابطه تا چه حدّ با نيازهاي هميشگي و فطري انسان هماهنگي داشته باشد و بنيانگزار او كدام شخصيت اجتماعي باشد. و در واقع همينها در دوام و ثبات و يا بي‏ثباتي و غيردائمي بودن آنها نقش دارند و منشاء دوام و نهاديافتگي آنها مي‏شوند؛ ثانيا، در مواردي نيز، با تغيير و تحولهاي فكري و پيشرفتهاي اجتماعي يا صعود و هبوط جوّ كلي فكري و ارزشي جامعه، ممكن است برخي از روابط نهادي يا نهادها نابود شوند و عمر آنها خاتمه يابد و اين امر نه‏تنها در مورد نهادها و روابط نهاديافته؛ بلكه درباره كليّت جامعه و امّت نيز صادق است؛ چنانكه قرآن كريم نيز با تعبير «لكلّ امّة اجل» به اين حقيقت اشاره دارد.

خصيصه دوم

خصيصه دوم نهاديافتگي، «حقانيّت» آنست كه منشاء معنوي و رواني دارد. هماهنگي نهادها با اعتقادات و نظام ذهني مورد قبول شخص، سبب مي‏شود كه متابعت از آن برايش تحميلي نباشد؛ بلكه، كاملاً، و به طور طبيعي از آن پيروي مي‏كند و حتي پيروي از آن را بر خود لازم مي‏داند آنچنان كه احيانا ترك پيروي از آن سبب عذاب وجدان او خواهد شد.

بنابراين، نهاد، يك پديده بسيط و يك تسلّط عملي ساده نيست، بلكه، پديده‏اي است كه جنبه و يا ريشه رواني و اعتقادي و اخلاقي نيز دارد كه به اين لحاظ با وصف «حقانيّت»، توصيف مي‏شود.

نقد و بررسي

در خصيصه اول بحثي نداريم، ولي در خصيصه دوّم، محتواي سخن دو ورژه را مي‏توان به اجمال، در دو قضيّه كلّي مطرح نمود: نخست آنكه «هر نهادي حقانيّت دارد» و دوّم آنكه «هر حقانيّتي در نهاد است» و اصولاً، سخن او گوياي آنست كه حقّانيت، خصيصه ذاتي نهاد است و به گمان من سخن فوق، مخدوش خواهد بود و هيچيك از دو قضيّه كلّي نامبرده نمي‏تواند صحيح باشد.

الف) نقد قضيه نخست

قضيه اول مي‏گويد: «هر نهادي حقانيّت دارد» پذيرش اين قضيّه، لوازمي دارد كه پذيرفتني نيستند. در اينجا ما به بعضي از اين لوازم اشاره مي‏كنيم.

نخستين لازمه يا مفهوم التزامي قضيّه نخست؛ اينست كه ايراد، اشكال و انتقاد به نهادهاي مربوط به جوامع ديگر كه مورد قبول جامعه، نيستند، اساسا غلط باشد و اين سخن، به منزله تصويب همه نظامهاي موجود در تاريخ بشر و در سطح جهان خواهد بود و من فكر نمي‏كنم هيچ انديشمندي حتي گوينده اين سخن به چنين چيزي ملتزم باشد. بويژه، طرح اين سخن به وسيله كسي كه خود سوسياليست است عجيبتر به نظر مي‏رسد.

اين سخن بيشتر ريشه ناسيوناليسي و رنگ محافظه‏كارانه دارد و به همين لحاظ طرح آن توسّط يك سوسياليست داراي گرايش انقلابي شگفت‏انگيز به نظر مي‏رسد.

آيا او حقانيّت را چگونه معنا مي‏كند؟ و آيا هرچه در هر جامعه‏اي نهادي شد و شكل با دوامتري پيدا كرد حق است؟ و آيا حقانيّت، يك حقيقت نسبي است و در جوامع مختلف فرق مي‏كند؟ البته، ما نمي‏خواهيم بگوييم هيچ تفاوتي در نهادهاي جوامع نبايد باشد؛ ولي، در اين رابطه لازم است چند نكته مورد توجّه قرار گيرد كه با سخن فوق معارض خواهد بود.

نخست آنكه افراد، در جوامع مختلف، قبل از اينكه آسيايي و اروپايي يا آفريقايي و آمريكايي باشند، انسان هستند و در انسانيّت و ابعاد و ويژگيهاي نوعي انسان همگي يكسانند. بنابراين، بيش از آنكه اختلاف و مغايرت داشته باشند و اختلاف آنان منشأ اختلافات و دوگانگيهايي در نهادهاي كشورهاي مختلف شود، وحدت و هماهنگي دارند و افراد نوع واحد؛ يعني انسان هستند و نمي‏توان در همه موارد حكم به حقانيّت نسبي كرد.

دوم آنكه كارهاي انساني اعمّ از كارهاي فردي يا جريانات اجتماعي؛ ممكن است عادلانه باشد و ممكن است ظالمانه باشد و در صورتي كه ظالمانه باشد، حقانيّت آن زمينه زيرسؤال خواهد رفت.

سوم آنكه نمي‏توان گفت هميشه اكثريت كه به وجود آورنده نهادها در جوامع هستند، پيوسته كارهايشان ملازم حق و حقيقت است. اين امكان وجود دارد و بسيار اتفاق مي‏افتد كه اكثريت يك جامعه تحت‏تأثير طوفان احساسات و تمايلات نادرست، دست بكارهاي نامعقول و ناحق مي‏زند و تحت‏تأثير عقايد نادرست، همان كار را دنبال و نهادينه مي‏كند.

سرانجام، چهارمين نكته اين كه در دنيا مسير جوامع، در جهت توسعه وحدت و هماهنگي و تقويت ارتباطات و تبادل فرهنگي و تغيير و تحوّل حكومتها به سوي حاكميّت يك حكومت واحد جهاني است و اين وضعيتي است كه هم اديان آسماني و پيامبران بزرگ الهي وعده داده‏اند و هم انديشمندان بزرگ دنيا و مردم جهان در انتظار آمدن آن روز به سر مي‏برند. بنابراين، خواه و ناخواه، همين نهادهاي متغيّر و گوناگون به سوي يكپارچگي و وحدت سوق داده مي‏شوند و با اين وصف، نمي‏توان گفت همه آنها حقانيّت دارند.

دوّمين لازمه قضيّه نخست، اين كه انقلاب در جوامع بي‏معنا و ناحق خواهد بود و به نهادهاي موجود در يك جامعه، هيچگاه نبايد حمله و هجوم كرد؛ هرچند كه جامعه را به لجن بكشند و انسانها را از مسير حقّ منحرف سازند؛ چرا كه هر نهادي حقّ است و نتيجه روشن حقانيّت هر نهاد آنست كه حمله و هجوم به حقّ و حقانيّت؛ مسلّما، ناحقّ خواهد بود و خود به خود، هر نوع انقلاب و تحوّلي، در جامعه، محكوم به بطلان مي‏شود.

انبياء بزرگ الهي و مصلحان بزرگ همواره در طول تاريخ به منظور برپاداشتن نظامي انساني و عادلانه، بر عليه نظام ظالمانه و جور و ستم حاكم بر جامعه خويش بپا خواستند و براي دگرگوني آن تلاش مي‏نمودند.

ب) نقد قضيه دوم

اما قضيّه دوّم كه «هر حقانيتي در نهاد است و بس» چند سؤال مطرح است كه اگر پاسخ اين پرسشها روشن نشود خود اين قضيّه در بوته ابهام باقي خواهد ماند.

نخستين سؤال اين كه خود اين نهادهاي مورد بحث كه حقّانيّت را منحصر در آنها مي‏دانيد چگونه و از چه طريقي به وجود آمده‏اند؟ منظورم اينست كه آيا نهادهاي جامعه از مسير حقّ به وجود آمده‏اند يا از مسير ناحقّ و باطل و آيا مقدّمات پيشين اين نهاد ـ قبل از آنكه وارد اين مرحله بشود و به صورت يك نهاد اجتماعي درآيد ـ از صفت حقانيّت برخوردارند و يا اينكه اصولاً، قبل از نهادها، حقانيّت و اصولاً حق و ناحقّي وجود ندارد و در نتيجه، مقدمات پيشين و غيرنهادي كه در تحقق نهاد نقش دارند از حقانيّتي برخوردار نيستند؟

اين گمان كه قبل از نهادها، حقّ و ناحقّي وجود ندارد، نمي‏تواند از درستي و اتقان برخوردار باشد زيرا، اعمال نامنظّم و روابط ساده انساني و روابط بدون شكل و يا به قول ايشان بدون الگوي قبلي و در يك جمله، همه رفتارها و روابطي نيز كه هنوز به صورت نهاد، در جامعه استقرار نيافته‏اند، اختياري انسانها هستند. همان روابط نابرابري كه در آن، انسانها به بازي گرفته مي‏شوند؛ ولي، هنوز از ثبات و دوام و استقرار نهادي برخوردار نشده‏اند ـ و شما از وجود آنها خبر مي‏دهيد ـ هيچيك از آنها جبري نيست؛ بلكه، همگي آنها اختياري هستند و رنگ ارزشي دارند و با فرض ارزشي بودن از دو حال خارج نيستند يا حقّند و از ارزش مثبت برخوردارند و يا ناحقند و بار ارزشي منفي دارند. در اين صورت، اگر بگوييد رفتارها و روابط غيرنهادي قبل كه بعد به صورت نهاد درآمده‏اند، ناحق و باطلند و از حقانيّت برخوردار نيستند؛ معني، سخن شما آنست كه حقانيّت نهادها از درون ضد و نقيض خود، به ناحق به وجود آمده‏اند؛ و اگر آن روابط ساده قبلي كه منتهي به پيدايش نهادها مي‏شوند، حقانيّت داشته‏اند پس شما نبايد حقانيّت را ذاتي و از ويژگيهاي نهادها به حساب آوريد؛ چرا كه، قبل از انعقاد هرگونه نهاد اجتماعي نيز حقانيّت مفهوم و مصداق دارد.

ثانيا، اگر چنين باشد هيچ انقلابي نبايد بر عليه نهادهاي جامعه بوجود آيد و اگر هم بوجود آمد باطل و ناحق خواهد بود؛ چرا كه، حركتها و رفتارهاي انقلابي نهادينه نيستند؛ بلكه رفتارهاي نامأنوس‏اند و بر ضد نهادهاي موجود انجام مي‏شوند.

ثالثا به نظر مي‏رسد كه وي، آگاهانه يا ناخودآگاه، تحت‏تأثير بعضي از ارزشهاي مورد نظر خود؛ يعني ارزشهاي ناسيوناليستي و... اينگونه سخنان را طرح كرده‏اند. از اين رو، نمي‏تواند مورد قبول كساني باشد كه ارزشهاي مورد نظر وي را نمي‏پذيرند. بنابراين، از ابتدا بايد سعي ما بر اين باشد كه در يك تحقيق علمي تحت‏تأثير افكار، عقايد و ارزشهاي ويژه و مورد قبول خويش قرار نگيريم و بدون هيچگونه پيشداوري به بررسي مسائل پردازيم و در نهايت، با توجّه به مسائل ارزشي و افكار و عقايد خويش درباره آنها اظهارنظر كنيم.

رابعا، همه اينگونه سخنها حكايت دارد از اينكه وي حق و حقانيّت را به طور كلي نسبي قلمداد مي‏كند در صورتي كه اين سخن درستي نيست و با حقيقت واحد و نوعي و يكسان بشر سازگاري ندارد.

در هر حال آقاي دو ورژه در نهايت به اين نتيجه رسيده است كه «علم سياست به مثابه علم، نهادهاي مربوط به اقتدار، تعريف مي‏شود».94 از لاسكي هم نقل شده كه نهادهاي رسمي كشور و دولت را به عنوان موضوع علم سياست مطرح مي‏كند.95

نقدهاي ديگري بر دوورژه

ملاحظه مي‏شود كه نويسنده نامبرده با توجه به قيودي كه براي قدرت طرح مي‏كند، به همان تعريف اول برمي‏گردد، در حالي كه در ابتداي سخن خود دو تعريف از دانشمندان سياسي براي كلمه «سياست» ارائه مي‏دهد، يكي «سياست به مثابه علم دولت» و دوم «سياست به مثابه علم قدرت» و تعريف دوّم را نسبت به تعريف نخست ترجيح مي‏دهد و آن را تعريفي بهتر و جديدتر و اجرايي‏تر مي‏شمارد، چرا كه خود دولت، خود بيگانه از نهادهاي مربوط به اقتدار نيست؛ بلكه از مهمترين آنها است و همه نهادهاي اقتداري ديگر، در دل آن قرار مي‏گيرند و از شعب، شاخه‏ها و فروع آن شمرده مي‏شوند.

ولي اشكال مهمتر به اين تعريف، چنانكه قبلاً اشاره كرديم اين است كه وي در واقع سياست به معني علم و يك رشته علمي را تعريف كرده است نه سياست به معني يك پديده اجتماعي موجود در جوامع انساني، حتّي قبل از آنكه رشته علم سياست به وجود بيايد و قبل از آنكه اين پديده عيني موجود در جوامع انساني، آگاهانه و محققّانه توسط انديشمندان مورد تحقيق و بررسي منظّم قرار گيرد. ولي، از تعريف او فهميده مي‏شود كه اين پديده و يا سياست به عنوان يك امر عيني خارجي كه موضوع رشته علم سياست را تشكيل مي‏دهد عبارتست از «نهادهاي اقتداري» كه اين سخن نمي‏تواند سخني درست و مقبول تلقّي شود.

ايراد ما به اين برداشت آنست كه اين «نهادهاي اقتداري» به نوبه خود دراثر تلاشهاي سياسي و يا سياست در جامعه به وجود مي‏آيند و دامنه سياست تا فراسوي نهادهاي اقتداري و يا غيراقتداري و تا اعماق تلاشها، رفتارها و روابط انساني را در برمي‏گيرد. اعمّ از آنكه نهادي باشند يا غيرنهادي. يعني نهادها در اثر قراردادها و تعهدها و توافقهاي اجتماعي صريح يا ضمني به وجود مي‏آيند كه خود آنها خارج از دائره سياست انساني نيستند.

بديهي است منظور ما اين نيست كه همه رفتارها و روابط انساني به طور مطلق سياست هستند و مفهوم سياست بر آنها تطبيق مي‏كند. بلكه، يك سري روابط و رفتارهاي ويژه را سياست گويند كه مقيّد به قيد خاصي هستند و ما اين قيد را در آينده توضيح مي‏دهيم. آنچه را ما در اينجا مي‏خواهيم بگوييم آنست كه قيد نهاديافتگي نمي‏تواند گويا و معرف رفتار و روابط سياسي باشد و نه‏تنها مخلّ به مقصود است و تعريف سياست را از جامعيّت آن نسبت به همه مصاديق سياست بازمي‏دارد؛ بلكه، نظري محافظه‏كارانه است كه خواه و ناخواه نتيجه‏اش حفظ وضع موجود است هرآنچه كه باشد خواه درست و معتدل باشد و يا نادرست و غيرمعتدل.

با توجه به آنچه گفتيم روشن مي‏شود كه اين ايراد تنها به تعريف آقاي دوورژه و همفكرانش وارد نيست؛ بلكه، متوجه تعريف دولتي سياست نيز مي‏شود كه قبلاً توسط ديگران طرح شده است.

نكته ديگري در اينجا جالب است مورد توجّه قرار گيرد كه در تقسيم فوق، تعاريف سياست به تعاريف دولتي سياست و تعاريف قدرتي سياست منشعب گرديده است و اين خود به خود گوياي اين حقيقت است كه سياست به معني علم و به عنوان يك رشته علمي در مقابل ديگر رشته‏ها ملحوظ شده و مورد نظر تقسيم‏كنندگان و تعريف‏كنندگان بوده است كه يك دسته سياست را به مثابه «علم دولت» و دسته ديگر آن را به مثابه «علم قدرت» دانسته‏اند هرچند از ضمن اين تعاريف مي‏توان حدس زد كه هريك از دو گروه، سياست را كه يك پديده اجتماعي و موضوع علم سياست است بر چه پديده اجتماعي تطبيق مي‏كند.

همچنين با دقّت در تقسيم فوق به خوبي روشن مي‏شود كه منظور از دولت كه محور تعريفهاي دولتي است ـ در مقابل تعاريف قدرتي دولت ـ ملت خواهد بود كه عناصر گوناگون سرزمين، جمعيت، حكومت، حاكميّت و... را در بردارد نه دولت ـ حكومت و اگر كساني از سياست‏دانان، منظورشان از دولت در تعريف سياست به «علم دولت»، دولت ـ حكومت باشد نه دولت ـ ملت اين تعريف در زمره تعاريف قدرتي سياست قرار مي‏گيرد نه تعاريف دولتي آن.

و اين نكته در تقسيم بعدي به طور واضحتر و روشنتر بيان خواهد شد.

ولي اين حقيقت در نظر بعضي از نويسندگان مبهم بوده از اين رو، در ضمن بيان اين تقسيم، درباره قداست دولت از نظر هگل و عدم قداست آن از نظر ماركسيستها سخناني به ميان كشيده‏اند.96 در صورتي كه محور اين تعاريف دولت ـ ملت است و آنچه كه هگل و ماركسيستها درباره قداست و عدم قداست آن بحث كرده و نظر داده‏اند حكومت و يا دولت به معني حكومت خواهد بود. ماركسيست حكومت را آلت دست طبقه حاكم دانسته و آن را داراي ارزش منفي قلمداد مي‏كند و هگل نيز همان را تجلّي اخلاق و عقل انسان در جامعه و داراي بالاترين ارزش معرفي مي‏كند.

تقسيمي بر تعاريف قدرت محور

از ديد بعضي ديگر از انديشمندان تعاريف قدرتي سياست به نوبه خود به دو بخش كوچكتر تقسيم مي‏شوند.

گروهي از تعاريف قدرتي سياست، مفهوم واژه سياست را با مفهوم «حكومت»، «حكومت رسمي» يا «سازمان سياسي» يكي دانسته‏اند يعني منظورشان از قدرت، قدرتي است كه از كانالهاي رسمي و نهادهاي حكومتي اعمال مي‏شود.

گروه ديگر از تعاريف قدرتي، بر محور ايده‏هاي «قدرت»، «حاكميّت» يا «ستيزه» متمركز مي‏شوند.97 يكي از طرفداران98 گروه اوّل معتقد است: سياست مشتمل بر جرياناتي است كه در اطراف مراكز تصميم‏گيري حكومت مي‏گذرند و بيشتر آنان «حكومت رسمي» را به عنوان موضوع علم سياست در نظر گرفته‏اند.

بنابراين نظريه حكومت موضوع و محور علم سياست است و قيد رسمي به حكومت نيز كه در سخن فوق آمده چندان نقشي ندارد و زائد به نظر مي‏رسد. او سپس حكومت را تفسير مي‏كند به «نهادهايي از جامعه كه به طور قانوني پي‏ريزي شده و انشاءكننده تصميمات الزام‏آور مي‏باشند.» بنابراين تعاريف، توجه دانشمندان سياسي در علم سياست بر شكلهاي ويژه‏اي از نهادهاي رسمي متمركز خواهد شد.

اشكال عمده‏اي كه به اين گونه تعاريف وارد شده يا ممكن است وارد شود، جامع نبودن آنها خواهد بود؛ زيرا، آنها بعضي از مسائل سياسي را كه بايد مورد توجّه انديشمند سياسي قرار گيرند ـ مثل سياست در يك اتّحاديه كارگري، در يك حزب مخالف حكومت، در يك قبيله بدوي ـ شامل نمي‏شوند.

بنابراين، مي‏توان گفت سياست، ذاتي نهادهاي رسمي نيست و آنچه بايد به عنوان موضوع علم سياست مورد بررسي قرار گيرد، چيزي است كه اين نهادها و غير آنها را سياسي مي‏كند. فعاليّتي است كه مي‏تواند خود را از مجراي نهادهاي مختلف عرضه بدارد.

يكي ازطرفداران‏گروه دوّم99 مي‏گويد:«سياست يك‏جريان اجتماعي وفعاليّتي است كه شامل رقابت و همكاري در اعمال قدرت مي‏گردد و اوج آن در تصميم‏گيري براي يك گروه ظاهر مي‏شود.» بنابراين، هرجا روابط قدرتي يا موقعيتهاي ستيزه‏اي باشد، سياست هست گرچه حكومت هم نباشد، پس موضوع سياست نوعي رفتار است نه يك نوع نهاد.

در حقيقت، تفاوت اين تعاريف با تعاريف قبل، تفاوت عام و خاص است، زيرا محور تعاريف نخست هم قدرت است ولي در يك شكل خاصّ؛ يعني، قدرتي كه در داخل بنيادهاي حكومتي است و به وسيله نهادهاي خاص حكومتي اجرا مي‏شود؛ در صورتي كه در اين تعاريف، مطلق قدرت اعم از اينكه به صورت نهاد رسمي باشد يا نباشد مورد توجّه خواهد بود. از اين رو، ماكس وبر به منظور جمع بين دو تعريف فوق مي‏گويد: «سياست عبارتست از تلاش براي تقسيم قدرت يا تلاش براي تأثير گذاردن بر چگونگي توزيع قدرت چه در بين دولتها يا در ميان گروههايي كه در يك كشور قرار دارند.100 پس موضوع بحث در علوم سياسي قدرت است؛ ولي قدرتي كه در رابطه با نظام سياسي يا حكومت است يا توسّط آن اعمال مي‏شود.

نقد و بررسي

بنابراين،تعاريف نوع‏دوّم،محدوديّت تعاريف‏نوع‏نخست‏را ندارند گرچه اززواياي ديگري مورد اشكال و ايراد قرار مي‏گيرند كه در اينجا مي‏توان به دو اشكال اساسي اشاره كرد.

اشكال نخست: در اين تعريف، سياست به معني رقابت در اعمال قدرت معنا شده، در صورتي كه رقابت يكي از آثار و عوارض سياست است، نه خود سياست. حتي مي‏توان گفت رقابت اثر لازم و لاينفكّ سياست هم نيست؛ چرا كه، سياست بدون رقابت هم قابل تصوّر و قابل اجراست؛ زيرا، رقابت از چند حال خارج نيست، يا اثر خودخواهي دو طرف رقيب خواهد بود و يا نتيجه خودخواهي و خودمحوري يك طرف از آنها و يا احيانا، نتيجه اختلاف فكري و اختلاف ديدگاهها و سليقه‏هاي مختلف سياستمداران؛ ولي، بايد توجّه داشت كه هرچند اختلاف فكري، يك امر طبيعي است؛ ولي، نه اختلاف فكري يا سليقه‏اي و نه خودخواهي‏ها و خودمحوري‏ها، هيچكدامشان از لوازم ذاتي سياست نيستند كه بدون آن، سياست غيرقابل تحقّق باشد. شاهد اين سخن آنست كه اديان آسماني و پيامبران الهي و بسياري از انديشمندان، معتقد به حكومت واحد جهاني و بي‏رقيب هستند و بسياري از ملّتها در انتظار آن بسر مي‏برند كه روزي خواهد آمد و به اين جنگ و خونريزي و كشتار و ستيز پايان خواهد داد.

هم اكنون نيز، جهان تك قطبي مورد توجّه بسياري از سياستمداران و حكومت امريكا پرچمدار آن است؛ البته، اين تز، مخالفين زيادي هم دارد كه از مسلمانان و به ويژه جمهوري اسلامي ايران هم جزء مهمترين مخالفين آن هستند؛ ولي، مخالفت با اين نظر به معني ناممكن بودن وجود جهان تك‏قطبي و تك‏محوري نيست؛ بلكه، غالبا به اين معناست كه آمريكا به علّت خودخواهي و ظلم و ستمي كه بر ديگران روا مي‏دارد و تنها منافع ظالمانه خود را در نظر مي‏گيرد و با كشورهاي مختلف به صورت يك بام و دو هوا برخورد مي‏كند و اصولاً حكومت آمريكا بر مبناي ماديّت است نه بر اساس ايمان و اعتقاد به خدا و قيامت و معنويت، آري آمريكا به خاطر چنين خصلتهايي نمي‏تواند در چنين جايگاهي قرار گيرد و خود را يگانه قطب عالم سياست و قدرت بداند و از همه دولتها و ملتهاي ديگر بخواهد از او اطاعت كنند؛ چرا كه شايسته چنين اطاعت عامي و چنين جايگاه بلندي فقط خداوند و حكومت واحد جهاني و الهي است كه عدالت را بر پهنه عالم و نسبت به همه انسانها بدون استثنا حاكم كند.

اشكال دوم: اينگونه تعاريف نيز ـ برعكس تعاريف قبل كه جامع نبودند ـ مانع اغيار نيستند و اعمّ از پديده سياسي خواهد بود؛ زيرا، چنانكه توضيح داده خواهد شد هر اعمال قدرتي را نمي‏توان سياست ناميد؛ بلكه، سياست مساوي با يك نوع خاصّ از قدرت است كه در محدوده سياست و علوم سياسي جاي دارد و داراي قيود ويژه‏اي است كه آنها را بيان مي‏كنم.

وقايع سياسي دقيق و مشخّص هستند. قيود و رنگ و بوي خاصّ خود را دارند و بر ماست كه آن قيود و ويژگيها را دقيقا مورد توجّه قرار دهيم و به وسيله آنها پديده‏هاي خاص سياسي را شناسايي كنيم هرچند كه اين كار چندان آسان نيست و دقّت و ظرافت زيادي را مي‏طلبد.

ديدگاههاي ديگر

از آنجا كه دسته اول تعاريف جامع افراد و دسته دوم مانع اغيار نبودند، كساني تلاش كرده‏اند تعاريف بينابيني را مطرح سازند كه از اين دو اشكال بركنار بماند. يكي از آنان به نام ديويد استون سياست را به معني توزيع حاكمانه يا الزام‏آور ارزشها براي يك جامعه101 دانسته است. با ملاحظه اين تعريف درمي‏يابيم كه وي دست روي يك نهاد خاص نمي‏گذارد؛ بلكه، نوعي رفتار يا فعاليّت را به عنوان محتوي و مفهوم سياست معرفي مي‏كند كه عبارتست از «توزيع حاكمانه ارزشها».102

نقد و بررسي

اين تعريف هم مصون از اشكالات نيست و ما در اينجا به تعدادي از اشكالات اشاره مي‏كنيم؛ اوّلاً، سياست، همه‏جا نمي‏تواند به معني توزيع حاكمانه ارزشها باشد و في‏المثل در مواردي ارزشها، خود به خود، توزيع شده‏اند و سياست اجتماعي از تجاوز به ارزشها جلوگيري مي‏كند نظير ايجاد امنيّت و حفظ جان افراد، يعني، بايد بگوييم در حقيقت اين تعريف يك زمينه قبلي دارد و تعريف‏كننده باز هم يك رقابت و ستيزه‏جويي بر سر تصاحب ارزشهايي را در نظر گرفته و از اين رو، از توزيع حاكمانه آنها سخن به ميان مي‏آورد. در صورتي كه همانطور كه قبلاً گفتيم، در بعضي موارد مانند نمونه فوق رقابت و ستيز و در نتيجه، توزيع حاكمانه نمي‏تواند مفهوم درستي داشته باشد.

و در مواردي، سياست، متعلّق به رشد، توليد و توسعه است و هنوز نوبت به توزيع نمي‏رسد؛ چرا كه، جايگاه توزيع نسبت به اينگونه ارزشها و كالاهاي توليد شده، پس از توليد و رشد و توسعه در توليد آنها خواهد بود.

ثانيا، اين تعريف، شامل سياستهاي بين‏المللي نمي‏شود و نظير همان بحثي كه درباره حقوق بين‏الملل وجود دارد ـ كه با نبود ضمانت اجراي بين‏المللي باز هم مي‏توان گفت حقوق بين‏المللي داريم ـ در اينجا نيز وجود دارد؛ زيرا، توزيع ارزشهاي بين‏المللي نمي‏تواند حاكمانه باشد و آن الزامي كه يك حكومت، مي‏تواند در درون، نسبت به افراد و تبعه خود داشته باشد، در سطح بين‏الملل وجود ندارد و هيچ حكومتي نمي‏تواند و حق ندارد چنين الزامي نسبت به خارج از قلمرو خود داشته باشد.

اصولاً، چنين تعاريفي بر يك پيش‏فرض استوار است كه انسانها را ذاتا متجاوز و خودخواه و بي‏توجه به ديگران معرفي مي‏كند كه رقابت و جنگ و ستيز آنها حتمي است و وجود يك الزام و تحميل از فوق بر آنها ضروري است. البته، در بسياري از موارد چنين پيش‏فرضي مورد قبول خواهد بود؛ ولي، حقيقت ديگري نيز در انسان وجود دارد و در بعضي مقاطع تاريخي خود را نشان داده است كه اگر انسانها خداشناس باشند و به قيامت و حساب و كتاب اعتقاد داشته باشند و افكار مادّي بر آنها مسلّط نباشد و تربيت درست الهي و اسلامي داشته باشند به حقّ خودشان قانع هستند و نيازي به الزام و جبر و توزيع حاكمانه نيست. هستند بسياري از انسانهاي شريف و وارسته كه به هيچ قيمتي حاضر نيستند دانه‏اي را از دهان مورچه‏اي بستانند يا به حق كسي تجاوز كنند هرچند كه قدرتش را هم داشته باشند.

ثالثا، توزيع ارزشها از آثار سياست است نه خود سياست. چنانكه الزام‏آوري و حاكمانه بودن توزيع نيز اثر ديگر سياست خواهد بود نه خود سياست و در واقع، الزام‏آوري از صفات و خصوصيات قواعد حقوقي است كه البته، منشاء آن به سياست و حكومت برمي‏گردد.

از اين رو، در كشورهاي اسلامي و همه جوامعي كه بر اساس اعتقاد به دين و آيين و خداپرستي استوار است، دولت، جز در موارد نادر و استثنايي، نيازي به الزام و اجبار و تحميل ندارد و مردم، خود به خود، بر اساس ايمان و اعتقاد خود، به حقوق ديگران احترام مي‏گذارند و به حق خود قانع هستند.

خلاصه و جمع‏بندي

در اينجا مي‏توان، تعاريف سياست را كه تاكنون در بوته نقد قرار داديم در چهار رده خلاصه كرد:

1. تعاريفي كه سياست را به معني دولت كه نوعي جامعه كامل است مي‏گرفتند.

2. تعاريفي كه سياست را به معني حكومت كه نوعي از نهادهاي رسمي و اجتماعي است مي‏دانستند.

3. تعاريفي كه سياست را به معني قدرت مطلق اعم از حكومتي يا غيرحكومتي و نهادي يا غيرنهادي مطرح مي‏كردند.

4. تعاريفي كه سياست را نوعي رفتار معرفي مي‏نمودند.

نقد مشترك تعاريف قدرت محور

اكنون از زاويه ديگري به بررسي تعاريف قدرت محور مي‏پردازيم. نخست بايد ببينيم قدرت چيست؟ و سپس بايد سياست را با قدرت مقايسه كنيم تا معلوم شود آيا سياست همان قدرت است يا اعمّ يا اخصّ از قدرت است و يا اصولاً سياست و قدرت تفاوت ذاتي دارند هرچند كه در خارج ملازم و همراه هم خواهند بود و با هم تأثير و تأثّر و روابط متقابل دارند.

در اين مورد كساني مثل راسل قدرت را، به معني «پديد آوردن آثار مطلوب»103 تعريف مي‏كند اولاً به خود اين تعريف انتقاد داريم كه نمي‏تواند تعريف دقيقي از قدرت باشد زيرا، قدرت منشاء پديد آوردن آثار مطلوب مي‏شود و پديد آوردن آثار مطلوب اثر قدرت است نه خود قدرت. هركسي قادر نيست هر اثر مطلوبي را پديد آورد؛ بلكه هر اثر مطلوب را تنها كسي مي‏تواند پديد آورد كه قدرت انجام آن را داشته باشد.

ثانيا انتقاد اساسي اين است كه در«تعاريف قدرت محور،سياست را با قدرت يكي دانسته‏اند، و آن را به قدرت تعريف كرده‏اند، در صورتي كه قدرت مطلق، ارتباط ويژه‏اي با سياست و علوم سياسي ندارد؛ بلكه، قدرت چهره‏هاي مختلفي دارد مثل: قدرت نظامي، قدرت اقتصادي، قدرت هنري و در كنار آنها قدرت سياسي و... كه همگي آنها چهره‏هاي مختلف قدرتند و لازم است اين قدرتها و اين مفاهيم قدرتي را از هم تفكيك كنيم.

في‏المثل، قدرت نظامي در دانستن فنون جنگي، در اختيار داشتن ابزار و ادوات پيكار، داشتن تخصّص و آگاهي كافي از طرز كار و بكارگرفتن آنها، داشتن ايمان و اعتقاد و روحيه جانبازي خلاصه مي‏شود و اثر مطلوب آن پيروزي بر دشمن خواهد بود.

قدرت هنري عبارتست از آن ذوق خاصّ هنري و باريك‏بيني‏ها و ريزه‏كاريها و حساسيّت و توجّه روي دقائق و... و اثر مطلوب آن پديد آوردن تابلوهاي زيبا و يا كارهاي هنري ديگر است.

قدرت اقتصادي به معني در اختيار داشتن مواد خام، اطلاع و تخصّص در زمينه رموز و فنون توليد، عشق و ايمان به كار و تلاش، اطلاع كافي از اوضاع اقتصادي عمومي دنيا و در اختيار داشتن ابزار توليد و نيروي كار در حدّ كافي است و اثر مطلوب آن عبارتست از تأمين رفاه عمومي، بالا رفتن رشد اقتصادي، رفع فقر و بيكاري و تأمين نيازمنديهاي زندگي همه اينها و شكلهاي ديگري غير از اينها همگي قدرت هستند و قدرتهاي انساني و اجتماعي هستند؛ ولي، هيچيك از اينها قدرت سياسي نيست.

البته، بايد توجه كنيم كه شكلهاي مختلف قدرت، نظامي، اقتصادي، هنري، سياسي و غيره در يكديگر تأثير و تأثّر دارند. في‏المثل، قدرتهاي نظامي، اقتصادي و هنري در قدرت سياسي تأثير و تأثّر دارند هم مي‏توانند منشاء ضعف و قوّت قدرت سياسي يك دولت شوند و هم خود اين قدرتها تحت‏تأثير قدرت سياسي قرار مي‏گيرند؛ ولي، مسلّما حقائقي جداگانه‏اند، هريك آثار ويژه و با هم تفاوت روشن دارند.

بنابراين، نمي‏توانيم سياست را به معني قدرت مطلق بگيريم يا محور علم سياست را قدرت به طور مطلق معنا كنيم. چرا كه در اين صورت، نتوانسته‏ايم علم سياست را از علوم اجتماعي ديگر دقيقا جدا كنيم و شايد ملاحظه اين معنا كساني را واداشته كه با لفظ آمريّت از آن ياد كنند و پيداست كه آمريّت مظهر نوع خاصّي از قدرت است؛ ولي، بعضي حتي آمريّت را نيز قيد مي‏زنند و ارسطو آمريت رهبري سياسي را از اشكال ديگر آمريّت مثل آمريت ارباب آمريت شوهر بر زن، آمريت والدين بر فرزندان متمايز مي‏سازد و ديگران نيز آگاهانه يا ناخودآگاه، معمولاً قيدي همراه آن مي‏آورند مثل قدرت سياسي و...

بنابراين، بايد ديد قدرت سياسي، در كنار انواع و اشكال ديگر قدرت، چگونه قدرتي است و سياست با كدام چهره از قدرت ارتباط مستقيم دارد. به نظر مي‏رسد قدرت سياسي شكل خاصّي از قدرت است كه از آن مي‏توان با واژه «نفوذ» تعبير نمود، آري نفوذ در ديگران است كه ايجاد وحدت تصميم‏گيري و تشكيل جمعيّت و همسويي و همصدايي و هماهنگي و همنوايي و بهم پيوستن و يكپارچه شدن افراد مختلف را به دنبال دارد و در واقع، اينها و امثال اينها آثار مطلوب قدرت سياسي هستند. بديهي است چنين قدرت سياسي يا چنين نفوذي بر اساس عوامل بسيار پيچيده رفتاري، رواني، اقتصادي، اجتماعي، اعتقادي، شخصيتي و حتي خصوصيات ظاهري و جسمي به وجود مي‏آيد و به طور كلّي مي‏توان گفت يا زاييده عشق است يا خوف و در هر حال، منشاء آثار مطلوب اجتماعي مثل وحدت و اتّحاد و همبستگي و همزيستي اعضاء جامعه نيز مي‏شود.

در اينجا ممكن است گفته شود كه اين شكل قدرت و آثار آن؛ يعني، وحدت، اتحاد و هماهنگي در بعد اقتصادي و نظامي نيز وجود دارد و برنامه‏ريزي واحدي مناسب با هريك از آن دو، از منشاء واحدي صادر مي‏شود و در معرض اجراء قرار مي‏گيرد.

در پاسخ بايد بگوييم چنين قدرتي گرچه در زمينه اقتصادي يا نظامي هم اعمال شود، قدرت سياسي خواهد بود و به اصطلاح بايد بگوييم حيثيّت‏ها فرق مي‏كنند؛ چرا كه، اين شكل از قدرت؛ يعني، نفوذ، اگر در بعد اقتصادي يا نظامي هم اعمال شود، باز هم يك هدف سياسي را دنبال مي‏كند و به منظور ايجاد وحدت و همسويي و هماهنگي است و از اين روست كه ما از آن با عنوان «سياست اقتصادي» يا «سياست نظامي» ياد مي‏كنيم و مفهوم اين سخن آنست كه قدرت سياسي، «قدرت اقتصادي» و «قدرت نظامي» را مهار و كنترل مي‏كند و در اختيار خود در مي‏آورد و در مسير اهداف خود قرارشان مي‏دهد و به كارشان مي‏گيرد.

بنابراين، از ميان چهار نوع تعاريف سياست؛ يعني، تعاريف دولت محور، تعاريف حكومت محور، تعاريف قدرت محور و تعاريف رفتارگرا، نوع چهارم را مي‏پذيريم و سياست را با نوعي رفتار انساني و اجتماعي تطبيق مي‏كنيم؛ هرچند كه در اين زمينه نيز در تشخيص مصداق و نوع رفتاري كه سياست نام دارد با كساني مثل ديويد استون كه سياست را به توزيع حاكمانه يا الزام‏آور ارزشها معرّفي كرده بود موافق نيستيم؛ زيرا چنانكه گذشت تعريف وي خالي از اشكال نيست و به طور كلّي مي‏توان گفت: «سياست اعمال نفوذ به منظور تأمين اهداف اجتماعي است».

(كليات اشعار فارسي مولانا اقبال لاهوري؛ نقش فرنگ، ص258).

به نقل از: مجموعه مقالات؛ ص 82

نواي شاعر فردا، ص 91.

نواي شاعر فردا، ص 21؛ و براي آگاهي بيشتر ر. ك: مجموعه مقالات، ص 26.

كليات؛ مي‏باقي؛ ص 246

نواي شاعر فردا يا اسرار خودي و رموز بي‏خودي؛ ص 20. از آن پس از اين مأخذ با عنوان «نواي شاعر فردا» نام برده مي‏شود.

كليات؛ جاويدنامه؛ ص 274.

همان، ص 16؛ و براي آگاهي بيشتر ر. ك: همان، ص 30 به بعد.

همان، ص 102؛ همچنين براي آگاهي بيشتر ر. ك: همان، ص 91 به بعد.

كليات؛ مي‏باقي؛ ص 250