فردوسي اسلام ستاي، نه اسلام ستيز4

اديبان و شاعران

ابوالحسني، علي

گل از چهره مهتاب فرو شوييم!

نـقد گفتار برخي از نويسندگان معاصر درباره فردوسي و شاهنامه

شاهنـامه فردوسي؛ «توحيد اسلامي» يا ثَنَويّت زردشتي»؟!

«فردوسي در كمال صراحت مانند ايرانيان قديم، آتش را تقديس مي كند و آن را فروغ ايزدي مي خواند و حال آنكه همه جا خاك را نژند و تيره و پست مي نامد... فردوسي آتش را كه فروغ ايزدي مي داند قبله ايرانيان معرفي مي نمايد و خاك را كه نژند و پست مي خواند قبله تازيان مي نامد. فردوسي، در تحت تأثير فكر شعوبي خود، به حدي نسبت به تازيان تعصب مي ورزد كه مانند يك شعوبي متعصب و مقتدر اوايل عهد عباسيان،

«... عرفان نظري و عملي... از... كارآمدترين ابزارهايي است كه در تاريخ به چنگ قدرت سياسي خودكامه افتاده و خودكامگان، همواره از آن سپاسگزار بوده اند و هزينه هاي اجتماعي ـ اقتصادي آن را به بهترين وجه پرداخته اند...

شيوه كارِ [سرايندگان شعر قدسي و عرفاني همچون مولوي و حافظ]... سوار شدن بر مركب رهوار عشق در عرصه آفاق بيكران و خيالي سراپا هوسناك و شخصي است...

[اين نوع شعر] از نظر كاركرد اجتماعيِ مثبت (تخفيف تنشها [ي اجتماعي ـ سياسي] و رستگاري اميد بخش و...) عقيم بوده و از نظر كاركرد منفي، به اوج عليّيّن رسيده و از سدرة المنتهي هم گذشته است...

[جامعه ما از شاعران قدسي] خواب و خمار و تسكين و آرامش دنيايي و امنيت اخروي مي طلبد...[شعر عرفاني] به طور عموم... با بافت كلّي نظام قبيلگي غارتي و اقتصاد تعادل معيشتي و سياست خودكامه و جادو و خرافات و نظام اجتماعي برده وار، اساطير مخدّر و زبان غير علمي و غير عقلاني سازگار است...

حافظ در آغوش اتابكان فارس لميده بود و مولانا در آغوش سلجوقيان رُم و معين الدين پروانه و ابوسعيد و غزالي سر در سفره سلجوقيان داشتند، در حاليكه فردوسي از املاك خود مي خورد و در سن هشتاد سالگي فراري شد...

فردوسي درنقطه مقابل شاعراني چون حافظ و مولوي قرار دارد: «ايرانيها علاقه اي به شناختن چهره سياسي او ندارند و از اين كار به خشم مي آيند، چرا كه نظام معرفتي و شعر سياسي او با نظام معرفتي فرهنگ ديني سرسازگاري ندارد...

[او] با ديدي جامعه شناسي (نسبت به زمان خودش) حكومت ساسانيان را از نظر شكل و محتوا بهترين حكومت ممكن، كم تنش ترين آن ها و حكومتي توانا در ايجاد قدرت اقتصادي ـ سياسي مي داند و برازنده استحكام مناسبات اجتماعي سالم، و از اين ديدگاه آن را مورد تحليل قرار مي دهد و موفق مي بيند...»

علي رضاقلي(2)

1372 شمسي

هر دو گفتار فوق، يك نغمه را مي نوازند: ستيز با اسلام، و اتهام فردوسي به طرفداري از يك شووينيسم خشن ضداسلامي را! با اين تفاوت كه، گفتار نخستين (گفتار جناب ذبيح اللّه صفا) مربوط به بيش از 60 سال پيش است؛ مربوط به دوراني كه رضاخان پهلوي با همه توان خويش كمر به هدم اسلام و تشيع بسته و در مقام جايگزين ساختن مذهبي بيخطر بلكه همساز با مذاق استبداد حاكم به جاي آن بود، و شرحش گذشت. و گفتار دوم (گفتار آقاي علي رضا قلي) مربوط است به سال 1372 يعني دوران اوج حاكميت نظام جمهوري اسلامي ايران، و پس از 60 سال پژوهش و تحقيق و تأليف ديگران پيرامون فردوسي و شاهنامه، و اتفاق تدريجي اهل نظر بر ايمان و اعتقاد استوار استاد طوس به اسلام و تشيع!

استاد ذبيح اللّه صفا، چنانكه ديديم، بعدها صراحتا به خطاي خويش در اتهام فردوسي به ضديت با اسلام اعتراف كرد و نوشت: «من... درآغاز به چنين خطايي دچار بودم و بعضي از آثار اين خطا در مقاله اي كه به عنوان «شعوبيّت فردوسي» در فردوسي نامه مهر نگاشته ام آشكار است. ولي تحقيقات اخير و مطالعه دقيق در شاهنامه و اطلاع از مسائلي تازه بر من ثابت كرده است كه... هر دشنامي كه به عرب يا ترك و يوناني و كيشهاي زردشتي و اسلام و يهودي و نصراني در شاهنامه او مي بينيم منقول از يك متن يا زبان حال گوينده اي است كه بدان سخنان تفوّه كرده بود، لاغير. عقيده ديني فردوسي... را تنها در آن موارد مي توان شناخت كه از مذهب خود (تشيع) سخن مي گويد...».(3)

ولي نويسنده گفتار دوم (آقاي علي رضا قلي) گويا در آغاز راه است و هنوز تا تكميل اطلاعات و تعميق و تصحيح بينش خويش از تاريخ و فرهنگ حقيقي اين ديار، و سپس پختگي و احتياط در اظهار نظرها و اعتراف به خطاي در داوري پيشين خود، فاصله يا فرصت بسيار دارد!

بهر حال، بشر جايزالخطاست و بايد مراعات حال جوانان را نمود! ولي با اينهمه از ذكر دو گلايه نمي توان گذشت: گلايه نخستين از گردانندگان مجله كيان است كه سفره مجله را سخاوتمندانه! در برابر چنين مقاله اي كه نويسنده آن، ناشيانه و بي پروا، پايه هاي اساسي فرهنگ و تمدن اين ديار را نشانه رفته گشوده اند. بي آنكه در آغاز مقاله، يك تذكر خشك و خالي راجع به قابل نقد بودن آموزه هاي مهم مقاله بدهند و دست كم موضع خويش را معيّن كنند (هر چند كه در شماره هاي بعد، به درج يك مورد نقد بر مقاله مزبور اقدام كرده و نيز ظاهرا روي فشار خوانندگان، آخرين بخش مقاله آقاي رضا قلي را خذف نموده اند.)

گلايه دوم نيز از خود نويسنده مقاله است. با اين بيان كه، اظهار نظر در باب هر موضوعي (آن هم موضوعاتي چون شاهنامه و فردوسي، كه بيش از نيم قرن است پژوهش و تحقيق در باب آن، بحث روز اهل قلم در كشورمان است) بايستي قاعدتا پس از مراجعه به تحقيقات و اظهارات مستدل اهل فن در آن موضوع باشد، نه آنكه في المثل نسبت به آن همه پژوهشها و تحقيقها كه پيرامون فردوسي و زواياي گوناگون شخصيت و افكار وي صورت گرفته و موجب روشن شدن كامل پاره اي مسائل همچون مرام و مذهب وي گشته است، بي اعتنا (و بلكه بيخبر) بمانيم و تحقيق و تأليف را از مرحله «صفر»، بلكه «زير صفر» آغاز كنيم! كاري كه نويسنده مقاله مرتكب آن شده و مايه زحمت ديگران شده است. هر چند كه، باوام گيري از شعر طاهره صفارزاده، بايد گفت:

اين داوران دودي شكل

بيهوده سنگ

بيهوده گِل

به ساحت مهتاب مي زنند!(4)

با اين گلايه، به نقد گفتار آقايان ذبيح اللّه صفا و علي رضا قلي مي پردازيم:

ذبيح اللّه صفا نوشته است: «فردوسي در كمال صراحت مانند ايرانيان قديم، آتش را تقديس مي كند و آن را فروغ ايزدي مي خواند و حال آنكه همه جا خاك را نژند و تيره و پست مي نامد... فردوسي آتش را كه فروغ ايزدي مي داند قبله ايرانيان معرفي مي نمايد و خاك را كه نژند و پست مي خواند قبله تازيان مي نامد...».

نقد

در پاسخ بايد گفت كه: اولاً، آنچه را كه فردوسي ـ در سراسر شاهنامه ـ از زبان اين و آن (و از آن جمله زردشتيان و آتش پرستان) آورده است، چنانكه بتفصيل در بخش پيش گفتيم، لزوما اعتقاد خود وي نيست؛ او «ناقل» حكايات مختلفي است كه در منابع تاريخي كهن يافته و به رشته نظم كشيده است. حدود تصرّفات او در مندرجات آن تواريخ، محدود بوده و از قضا، هر جا هم كه از اين حدود فراتر رفته آشكارا از گنجينه «فرهنگ و معارف اسلامي» خرج كرده است. از حساسيت استاد طوس نسبت به شرك، و اعتقاد وي به اصل اصيل توحيد نيز در بخش بعد به حد كفايت سخن خواهيم گفت.

ثانيا، درست است كه فردوسي، خاك را در برابر آتش، عنصري تيره مي شمارد، ولي نبايستي از ياد برد كه همو، خاك را همچون آتش (و آب و باد) «سرِمايه گوهران» و يكي از از 4 عنصر اصلي تشكيل دهنده جهان مي شمرد كه گيتي و افلاك، حاصل امتزاج آنهاست، و هر كدام نباشند كاخ بلند هستي، ناقص و نابود است. در ديباچه شاهنامه مي گويد:

«خاك تيره» نيز چون «آتش تابناك» گواهِ هستيِ يزدان و «روشنايي بخش» روان آدمي است:

وانگهي در شاهنامه (به خلاف متون زردشتي) آتش همه جا فروغ مقدس نيست(7)، بلكه گاه از آن به عنوان پديده اي «هولناك» ياد مي شود كه همچون مرگ، يكسان بر جان پير و جوان مي افتد و گوهر حيـات را از آنان مـي ربايد. پـديده اي كـه، نه تنها شبيه مرگ است. بلكه مرگ بدان تشبيه مي شود! در مقدمه داستان رستم و سهراب، از زبـان خود فـردوسي (و نـه بـه نقل از ديـگران) مي خوانيم:

و اين در حالي است كه بر اساس «ونديداد» (يكي از متون كهن زردشتي) آتش و آب هيچگاه سبب هلاكت و مرگ آدمي نمي شوند. زردشت از اهورامزدا مي پرسد: «آيا آتش و آب آدمي را هلاك مي سازد؟» و اهورامزدا پاسخ مي دهد: نه آتش و نه آب، هيچيك سبب هلاك آدمي نمي شود، اما استوداد (ديو مرگ) آدمي را به بند مي كشد...(8)

ثالثا، در اسلام (و به قول آقايان: آيين تازيان!) خاك پرستش و تقديس نمي شود؛ خدا پرستش و تقديس مي شود. به ديگر تعبير، مسلمانان «به خاك» سجده نمي كنند، «بر خاك» سجده مي كنند. مسلمين، پيشاني خويش را ـ كه شريفترين عضو آدمي است ـ بر خاك، كه مظهر پستي و افتادگي است، مي نهند تا شدت خضوع و خشوع خود را در برابر خداي متعال ـ كه جامع جميع كمالات است ـ به نمايش گذارند. در معني، اگر در ميان عناصر اربعه، چيزي پست تر از خاك يافت مي شد، بر همان سجده مي كردند تا نشان از كرنش كاملشان در برابر آفريدگار جهان باشد. بنابراين، مسلمانان نيز (از يك نظر) خاك را عنصري پست بلكه پست ترين عناصر اربعه مي شمرند (و از اين جهت فرقي با زردشتيان ندارند) كه البته از جهات ديگر، مثلاً تربيت و رشد گياهان در رحم و دام خويش، «خاك» مادر طبيعت و مظهر لطف حق است. چنانكه انسانها نيز از خاك آفريده شده و فرزند خاكند:

رابعا، قبله تازيان «خاك» نيست، «كعبه» است و تازه آن نيز تنها «سنگ نشاني است كه ره گم نشود»، ور نه به هر سو كه بنگريم خدا آنجاست.

ذبيح اللّه صفا مي افزايد: «فردوسي در تحت تأثير فكر شعوبي خود، به حدي نسبت به تازيان تعصب مي ورزد كه مانند يك شعوبي متعصب و مقتدر اوايل عهد عباسيان، از اولين دفعه كه در سلطنت ساسانيان به اعراب برمي خورد آنان را «نادان» و «دانش ناپذير» مي خواند و بالعكس ايرانيان را آزاده و بزرگوار مي داند... عقايد اعراب [بخوانيد: مسلمين] را به طرزي عجيب در پرده تمسخر مي كند...».

نقد

در اينجا نيز، همان خلط ميان «مندرجات شاهنامه» با «عقايد استاد طوس» صورت گرفته است، و الجواب الجواب! چنانكه بعدا خواهيد ديد، فردوسي نژادپرست نيست، حق پرست است و لذا شاهنامه، در كنار تقبيح ضحّاك «تازي» و افراسياب «توراني»، از نكوهش ايرانيانِ خودسر و خودكامه (همچون كيكاووس و كيقباد) و متقابلاً ستايش اعراب پارسا و فرهيخته (همچون مرداس، پدر ضحاك) نيز خالي نيست. حتي از همين سعد وقّاص، سردار قادسيه، با عنوان «گرانمايه مرد» ياد مي كند:

(10)

ضمنا عنوان «تازيان» و «دشت سواران نيزه گزار» يا «دشت نيزه وران»، تعابيري هستند كه استاد طوس از «اعراب» و سرزمين آنان «عربستان» مي كند. و اين گونه تعابير در «رزمنامه» استاد طوس كه همه چيز (حتي مژگان يار) را از منظر «حماسه» مي بيند(11)، تعريف و تجليل از اعراب است، نه تحقير و توهين آنان.

اين سخن ذبيح اللّه صفا نيز كه:

[فردوسي] عقايد اعراب را به طرزي عجيب در پرده تمسخر مي كند و از بهشت و حور و كافور و مشك و ماءمعين و امثال آن كه رؤياهاي اعراب گرسنه بيابانگرد را تشكيل مي دهد سخن مي راند و با لحني شيرين كه آهنگ استهزا بخوبي از آن هويداست...

بسيار عجيب است! چه، گذشته از آنكه اين عقايد انحصار به «اعراب» نداشته و بيش از يك ميليارد مسلمين جهان (اعم از عرب و فارس و ترك و...) از جمله اكثريت قاطع هموطنان آقاي صفا نيز بدان مؤمن و معتقدند، بايد گفت تعابير مي وانگبين و ماء معين در بهشت را فردوسي، در ديباچه شاهنامه، در مدح مولاي متقيان و رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله وسلم نيز به كار گرفته، و لحن كلامش در اين مقام، نه تنها استهزا نيست بلكه كمال ثنا و ستايش است:

جاي ديگري كه شاهنامه از مي انگبين و ماء معين در بهشت برين سخن گفته (و كلام آقاي صفا نيز ظاهرا ناظر به آن است) آنجاست كه فردوسي نامه سعد وقاص (سپهسالار ارتش اسلام) به رستم فرخزاد (فرمانده ارتش ساساني) را نقل مي كند، و معلوم نيست كه از كجاي نقل اين نامه، استهزا به محتويات آن بر مي آيد! خاصّه اگر در نظر داشته باشيم كه اولاً، اين گونه تعابير را خود فردوسي (در ديباچه شاهنامه) در مقام «مدح و ثنا» به كار گرفته است. ثانيا، همين جا در آغاز نقل نامه سعد نيز، فردوسي با بيت زير:

«بهشت» و «دوزخ» را كه همراه ملزوماتشان (فردوس و حور و جوي شير و ماء معين و مي وانگبين / قطران و آتش و...) در نامه سعد آمده، به ترتيب مصداق «خوب» و «زشت» دانسته است و بنابراين نه تنها بهشت و حور و كافور و مشك و ماءمعين را (به ادعاي ذبيح اللّه صفا) «استهزاء» نكرده، بلكه متصف به «خوبي» شمرده است. بنگريد:

سعد وقاص وقتي نامه رستم فرخزاد را خواند،

براستي، شخصيتي چون حكيم طوس ـ كه انساني عميقا «خداباور»، «معاد انديش»، و معتقد به حشر و نشر و بهشت و دوزخ بوده و جاي جاي در شاهنامه از اين معاني، جانبدارانه، سخن گفته است ـ چگونه با نقل همين حقايق از نامه سعد ـ كه حاكي از ناپايداري شوكت مادّي و دعوت به تحصيل سعادت جاويد اخروي است ـ قصد «استهزا» به اين مقولات را داشته است؟! و اصولاً اگر وي، در مقام نقل مندرجات نامه سعد، مي خواست در «جانبداري» از منطق و آيين سعد (يعني اسلام) سنگ تمام بگذارد، آيا زيباتر و جذابتر از اين، گفته سعد را نقل مي كرد كه:

و امّا دُر فشانيهاي آقاي علي رضا قلي، و حديث عرفان و فردوسي! آن نيز همچون اظهارات ذبيح اللّه صفا، يادآور اين مثل معروف است كه: «خسن و خسين، هر سه، دختران مغاويه اند»!

نخست گفته باشيم كه: ما قائل به «عرفان توقيفيّه» يعني عرفان اصيل و جوشيده از متن قرآن و تعاليم عترت معصومين عليهم السلام بوده و با صوفيگري و درويش بازي كذايي ـ كه بويژه در دو قرن اخير، ستون فقرات وهيمه ديگ «فراماسونري» شده است ـ هيچ گونه ميانه اي نداريم. ملاّي رومي و محي الدين عربي و ديگر قلل عرفان رسمي را نيز، با وجود انديشه هاي بلندي كه پرورده اند، در عرصه نظر و عمل «معصوم» نشمرده، خالي از اشتباهات بعضا اساسي نمي دانيم. معصوم، همان چهارده تن نور پاكند و بس، «ولايقاس بآل محمّدِ أحد من هذهِ الاُمة». امّا چه كنيم كه آقاي رضاقلي، در كيفر خواست تندي كه بر ضد عرفان اسلامي تهيه ديده اند، دوغ و دوشاب را يكي كرده و كلّ عرفان را ـ كه در شكل اصيل آن، «روح و گوهر دين» است ـ به چوب انكار و استهزا رانده اند:

«عرفان نظري و عملي... از... كارآمدترين ابزارهايي است كه در تاريخ به چنگ قدرت سياسي خودكامه افتاده و خودكامگان همواره از آن سپاسگزار بوده اند و هزينه هاي اجتماعي ـ اقتصادي آن را به بهترين وجه پرداخته اند... شيوه كار [شاعران شعر قدسي]... سوار شدن بر مركب رهوار عشق در عرصه آفاق بيكران و خيالي سراپا هوسناك و شخصي است... [ شعر قدسي و عرفاني] از نظر كاركردِ اجتماعيِ مثبت (تخفيف تنشها و رستگاري اميد بخش و...) عقيم بوده و از نظر كاركرد منفي به اوج علّيّين رسيده و از سدرة المنتهي هم گذشته است...

«[شعر عرفاني] به طور عموم... با بافت كلي نظام قبيلگي غارتي و اقتصاد تعادل معيشتي و سياست خودكامه و جادو و خرافات و نظام اجتماعي برده وار، اساطير مخدّر و زبان غير علمي و غير عقلاني سازگار است...»!

نقد

مي بينيد كه طغيان قلم، فراگير و بنيان سوز بوده و جناب رضا قلي، در حقيقت با نيش قلم، تمامت فرهنگ و تمدن كهن اسلامي را نشانه رفته و چوب حراج بر مهمترين دستاورد نظري اين فرهنگ ـ توحيد ـ زده اند. در حاليكه، بر خلاف آنچه كه ايشان در كيفر خواست فوق توهّم كرده اند، بايد خاطر نشان ساخت كه عرفان اسلامي (خاصّه در وجه شيعي آن) جوهر همه مناعتها، استغناها، اعتراضها و قيامهاي مردمي را در طول تاريخ اسلام (بويژه پس از حمله مغول) بر ضدّ تجاوز خارجي و استبداد داخلي تشكيل مي داده است و اصولاً، «عدالتخواهي» ريشه در سرزمين «عرفان و معنويت» داشته است.(13) از بي اعتنايي شيخ الاسلام پرهيزگار بلخ (يونسِ طاهر) نسبت به محمود غزنوي(14)، مناعت غزالي (در بخش دوم عُمر، كه به عرفان و تشيع رو كرد) در برابر سلطان سنجر(15) و روياروييهاي ابوسعيد ابوالخير با حكام وقت و كرنش اهل سياست (نظير ابراهيم ينال برادر سلطان طغرل، و سيف الدوله والي نيشابور) در برابر وي(16) بگيريد تا استغناي شيخ صفي الدين اردبيلي (نياي دودمان صفويه) در مقابل سلطان محمد خدا بنده و ابوسعيد ايلخاني(17) و نيز ستيز و آويز فرزندان شيخ صفي الدين (نظير شيخ جنيد و شيخ حيدر) با سلاطين آق قويونلو واقمار آنان كه به قتل غالب خاندان صفوي در آن روزگار انجاميد. و نيز بنگريد به نصايح تند شيخ زين الدين تايبادي (عارف مشهور نيمه دوم قرن 8) به حاكم ستمكار خراسان (ملك غياث الدين)، كه از جمله آنها ارسال اين بيت بود:

و همو بود كه وقتي تيمور به وي گفت: اين نصايح كه با من گفتي چرا با غياث الدين نگفتي؟ پاسخ داد كه: به او گفتم، نشنيد، خدا ترا بر او مسلط كرد. تو نيز اگر نشنوي ديگري را بر تو مسلط كند!(18)

خواجه اسحاق ختلاني ـ عارف ديگر همان قـرن ـ كه با سيد محمد نوربخش (عارف شورشگر شيعي) به عنوان قيام برضد تيموريان بيعت كرد مي گويد:

غلام آن چنان عشقم كه از وي بوي خون آيد معاذاللّه ! كه اين سودا، مرا از سر برون آيد(19)

نوربخش، كه خود بارها به حبس شاهرخ (جانشين تيمور) افتاد، در نامه گستاخانه اش به سلطان تيموري مي نويسد: «اكنون توقع از آن پادشاه آن است كه از كرده پشيمان گردد، استغفار فرمايد و زياده از اين در قصد جان خاندان پيغمبر نكوشد كه عمر و سلطنت به پايان رسيده است و نوبت آل محمد صلي الله عليه و آله وسلم است ...»(20)

عارف شيعي ديگر، سيد قاسم انوار ـ كه به جرم بي اعتنايي به بايسنغر، سلطان وقت تيموري، آواره اش ساختند ـ به آنان كه عزم پيوستن به راه وي را داشتند مي گفت:

يا

(21)

و بانويي عارفه در همان دوران گويد:

در همين زمينه مي توان به مناعت طبع سيد علي همداني(عارف نامدار قرن 8) در برابر سلطاني كه وي را احضار كرده بود و به رغم تهديدات سلطان، حضور وي نرفت تا سلطان خود به ديدارش آمد و پوزش خواست اشاره كرد(23)، و نيز تن زدن شيخ نور الدين آذري (از عرفاي قرن 9) از كرنش در برابر مال و جاه ملك هندوستان (24)، و مناعت ركن الدين علاءالدوله سمناني (عارف مشهور قرن8) در مقابل ايلخانيان و حمايت همو از جهاد با كفار صليبي(25)، امتناع قهرمانانه شيخ نجم الدين كبري از پذيرش امان نامه مغولان و ستيز مردانه اش با آنان كه به قتل وي انجاميد(26)، قيام شكوهمند سربداران خراسان و سادات مرعشي مازندران ـ كه همه از سلاسل عرفاني شيعه بودندـ(27) جنگهاي شيخ جنيد و شيخ حيدر با صليبيون طرابوزان و گرجستان(28)، حضور مجاهدين عرفان مآب شيعه در جنگ با صليبيون و ارتش مقتدر بيزانس.(29)

و نيز مي توان به صدها سخن تند و آتشناك در اظهار استغناي از ارباب قدرت و تنقيد از خودكامگيها و ستمهاي آنان، در كلام سعدي و حافظ و شيخ صفي الدين اردبيلي و شيخ بهايي و... اديب پيشاوري و حاج شيخ محمدعلي شاه آبادي و امام خميني...، اشاره كرد كه نشان مي دهد (بر خلاف پندار آقاي رضا قلي) عرفان اسلامي ادبيات «خواب و خمار و تخدير، و لميدن درآغوش خودكامگي»! نيست، منطق بندگي حق و استغناي از خلق و ستيز با دشمنان خدا و مردم است.

نظير اين سخن حافظ كه مي گويد: صحبت حكّام، ظلمت شب يلداست، و نيز ابيات زير از ديوان وي:

و

و

و

و

و

و

و بالاخره:

و نظير اين كلام سعدي در گلستان (باب دوم، در اخلاق درويشان):

پادشاهي به ديده استحقار در طايفه درويشان نظر كرد. يكي زآن ميان، بفراست به جاي آورد و گفت: اي مَلِك! ما در اين دنيا به جيش از تو كمتريم و به عيش بيشتر و به مرگ برابر و به قيامت بهتر.

و نظير اين داستان از برخورد شيخ صفي الدين اردبيلي با سلطان ابوسعيد ايلخاني، كه صفوة الصفاي ابن بزّاز از زبان وزير سلطان (خواجه غياث الدين محمد رشيدي) آورده است، كه گويد روزي سلطان به من گفت:

پادشاهي را در دل من وَقْعي نمانده است. گفتم: چرا؟ گفت: از براي آنكه آن روز كه به زيارت شيخ [صفي الدين اردبيلي] رفتم، چون زاويه بزرگ [= عبادتگاه شيخ و يارانش [را ديدم از آجر و با زينت ساخته در دل فكري كردم كه زهد در اينجا كمتر گنجد.

چون در زاويه رفتم خود را در عالمي ديدم كه صدهزار خلق آنجا در هم موج مي زدند و مرا در آن عالم به قدر كاهي نمي سنجيدند. در آن ميان گفتم: نه من پادشاه ابوسعيدم؟! گفتند: بلي، اما پادشاهي تو در اينجا نگنجد، از آنكه در اينجا چيزي ديگر مي بايد تا وي را وزني نهند.

پس زماني درآمد ديدم كه شيخ مرا در كنار گرفته و گفت:

ـ فرزند! زهد پيش ما چه كند؟ زاهد شماييد كه سر به متاع اندك (قل متاع الدنيا قليل) فرو آورده ايد! اما همّت اين طايفه بر آن است كه به [لذات و مناصب [دنيا و آخرت سر فرود نيارند تا به مطلوب برسند. پس زاهد شما باشيد نه ما!

پس من بي اختيار دست شيخ ببوسيدم و شيخ به من گفت كه آنچه ديدي از دولت و سعادت تو بود.

و نيز شاه [= سلطان ابوسعيد] گفت: آنچه من آنجا ديدم بدين عالم نمي ماند. از آن جهت اين پادشاهي بر دلم سرد شده است.

ابن بزاز همچنين در باب نهم، فصل هشتم كتاب صفوة الصفا آورده است:

چون شيخ [ صفي الدين] قدس سره در تبريز به خانقاه رشيديه نزول فرموده بود، به وقت مراجعت وزير غياث الدين محمد رشيدي هفتاد دست خلعت از براي شيخ و اصحاب، مرتّب گردانيده بود. چون شيخ را معلوم شد، ناگاه بر نشست و بيرون آمد و هيچ كس را قدرت سخن گفتن نبود. چون به ديه اسفنج رسيدند جماعت گفتند كه وزير، چنين دعوتي و خلعتي ترتيب كرده بود. شيخ فرمود كه همّت من ملتفت چنين چيزها نشده است و عزيز پيش خلق از براي اينم كه طمع از خلق بريده ام.

و نيز شيخ صدرالدين، فرزند شيخ صفي الدين، گويـد كه:

نوبتي اصفهبد [= سپهبد] عماد الدين محمد گيلاني از شيخ [صفي الدين] قدس سره استدعا كرد كه از براي او به اردو مي بايد رفتن به شفاعت. شيخ فرمود كه آبا و اجداد و ديهها و عقار بسيار به من دادند قبول نكردم و سر همّت بدان فرو نياوردم، كه اگر قبول كرده مي بودم واجب شدي به شفاعت رفتن. اكنون فارغ البالم؛ اگر خواهم حسبي شفاعت كنم و اگر نه [نه]، اگر از ايشان املاك قبول كرده بودمي ايشان را بر من سخن بودي كه چرا شفاعت ما نمي كني؟ اگر شما را نيز آسايش و فراغت مي بايد از اينها و امثال اينها چيزي قبول مكنيد و نظر همّت به چيز ايشان ميالاييد تا از ايشان منّت نبايد بردن.(30)

و همين مناعت و استغنا بود كه اندك اندك كار تبار شيخ صفي الدين را به جنگ مرگ و حيات با خودكامگان وقت كشانيد و در فرايندي خونين به تأسيس رژيم صفوي انجاميد.

شيخ بهائي نيز در مثنوي «نان و حلوا»، اشعار فراواني در دعوت انسانها به استقلال و استغناي طبع، و پرهيز از دريوزگي به آستان شاهان و شاهكان دارد كه جوهر «ستيزندگي» در عرفان اصيل اسلامي را به نمايش مي گذارد:

آقاي رضا قلي، لابد اين شعر معروف راشنيده اند، كه بحق، جوهر توحيد و يكتاپرستي را، عدم تسليم در برابر خداوندان زر و زور مي شناسد:

نمونه ها فراوان است و همين مقدار، در بيان و اثبات مقصود، ظاهرا كافي بلكه فوق حدّ كفايت است. بنابراين آن «خداكامگي» كه در عرفان اسلامي تبليغ و ترويج مي شود، منطقا با «خودكامگي» شاهان و شاهكان در ستيز است و اگر نه در عمل، دست كم در ساحت فكر و نظر، آن را به عنوان نوعي «شرك به رب العالمين» شديدا طرد مي كند.

حال، اينكه چند تن از اهل معرفت، عملاً نيز به اين نظر پايبند بودند؟ و رمز و راز مناسبات حسنه برخي از آنان باحكام عصر خود چه بود؟ و آنان بر پايه چه اصول و ملاحظاتي، حكومتهاي عصر خويش (في المثل سلجوقيان درگير با كفر صليبي مهاجم، در آسياي صغير) را تحمل نموده و حتي گاه آنها را تاييد مي كردند؟ و تماسهاي آنان با اولياي امور چه تاثيرات مثبتي در تعديل مظالم آنان داشت؟ و اصولاً روح حاكم بر روابط آنان با ارباب قدرت چه بود: تفوق دين بر سياست و يا سلطه سياست بر دين؟ مباحثي است كه بايستي با «تتبعي وسيع و تحقيقي ژرف» در هزار توي تاريخ اسلام و شرق (و نه با «ساده كردن هاي صورت مسئله» و «سمبل كاريهاي عجولانه رايج» در حوزه داوريهاي تاريخي و...) به تبيين و تحليل آنها پرداخت، كه قاطعانه بايد بگوييم اين كار كارستان، از عهده ايدئولوژي زدگان تُنُك مايه و تنگ حوصله اي كه با نگاهي تنگ و تيره (وام گرفته يا تاثير پذيرفته از بيگانگان) به فراخناي بيكران تاريخ، فرهنگ و تمدن كهن خويش مي نگرند و حكم را نيز قبل از محاكمه و ديدن اوراق پرونده و شنيدن توضيحات متهم صادر كرده اند، ساخته نيست. «گاو نر مي خواهد و مرد كهن»؛ و براي اين كار «عالمي از نو ببايد ساخت، وزنو آدمي»!(34)

آقاي رضا قلي، پس از بمباران تبليغاتي فرهنگ و تمدن اسلامي، افزوده اند:

فردوسي در نقطه مقابل شاعراني چون حافظ و مولوي قرار دارد. ايرانيها علاقه اي به شناختن چهره سياسي او ندارند و از اين كار به خشم مي آيند، چرا كه نظام معرفتي و شعر سياسي او با نظام معرفتي فرهنگ ديني سرسازگاري ندارد... [او] با ديدي جامعه شناسي (نسبت به زمان خودش) حكومت ساسانيان را از نظر شكل و محتوا، بهترين حكومت ممكن، كم تنش ترين آنها و حكومتي توانا در ايجاد قدرت اقتصادي ـ سياسي مي داند و برازنده استحكام مناسبات اجتماعي سالم، و از اين ديدگاه آن را مورد تحليل قرار مي دهد و موفق مي بيند...»

نقد

اولاً، معلوم نيست با اين همه نفوذ گسترده و عميق شاهنامه در تاريخ ايران ـ كه بازتاب آن را بروشني مي توان در شعر شاعران و نقل نقّالان و نقش ايوآنهاديد ـ چگونه مي توان از بيعلاقگي ايرانيان به انديشه سياسي و منش فكري فردوسي دم زد و مدعي شد كه مردم اين سرزمين نه تنها «علاقه اي به شناختن چهره سياسي او ندارند» بلكه «از اين كار به خشم (نيز) مي آيند»!

چهره سياسي و نظام معرفتي فردوسي، بيگمان در آينه شاهنامه منعكس است؛ در ديباچه آن كتاب، و فراز و فرود داستانهايش. آخر چگونه مي شود كه مردم ايران ازخرد و كلان، با عشقي وافر بارها و بارها از زبان گرم نقّالها اين داستانها را از سر تا به بُن بشنوند (يا بخوانند) و با قهرمانان شاخص اين كتاب (همچون فريدون و كيخسرو و رستم و سهراب و سياوش و...) همدلي و همدردي كنند، آنگاه به تصوير منعكس در اين آينه، يعني چهره سياسي و نظام معرفتي فردوسي، بيعلاقه باشند و حتي از آشنايي و آشنا سازي با آن به خشم آيند؟!

خير! ايرانيان نسبت به چهره سياسي و نظام معرفتي فردوسي ـ آن گونه كه خود مي شناسند ـ بي مهر و خشمگين نيستند. آنان با چهره سياسي و نظام فكري يي سر جنگ دارند كه توسط برخي كسان «به وارونه» از فردوسي ترسيم و نقاشي شده است؛ چهره اي كه در تقابل با اسلام و تشيع قرار داشته و به قول آقاي رضا قلي: «نظام معرفتي و شعر سياسي او با نظام معرفتي فرهنگ ديني سازگاري ندارد». زيرا نمي توانند آن هم خضوع فردوسي نسبت به پيامبر و خاندان وي عليهم السلام در ديباچه شاهنامه را ـ كه خود را «خاك پي حيدر» شمرده ـ ناديده بگيرند و با ريسمان تحريفگران و وارونه پردازان به چاه روند.

ادعا شده است كه «نظام معرفتي و شعر سياسي فردوسي با نظام معرفتي فرهنگ ديني سرسازگاري ندارد». نخست بايد پرسيد: آيا نظام معرفتي و انديشه سياسي فردوسي با نظام معرفتي فرهنگ ديني سازش ندارد، يا نظام معرفتي و منش سياسي شخصيتهايي كه انديشه و اعمال آنان در شاهنامه گزارش شده است؟ چه، اين دو لزوما يكي نيست و نظام فرهنگي و معرفتي فردوسي را عمدتا بايستي در ديباچه شاهنامه يا مطلع داستانها سراغ گرفت، كه يكسره الهي ـ اسلامي و شيعي است.

وانگهي نظام معرفتي و منش سياسي يي نيز كه شاهنامه، به عنوان چهره هاي شاخص و محبوب، از فريدون، كيخسرو، رستم، سياوش، اردشير بابكان و انوشيروان ترسيم مي كند، تماما مبتني بر يكتا پرستي و همبستگي دين و داد و دانش و سياست است. وصيت اردشير بابكان، سر سلسله خردمند ساسانيان، به فرزندش شاپور مبناي رسميِ عملكرد همان «حكومت ساسانيان»ي است كه جناب رضاقلي مدعي است فردوسي آن را «از نظر شكل و محتوا، بهترين حكومت ممكن... و حكومتي توانا در ايجاد قدرت اقتصادي ـ سياسي و برازنده استحكام مناسبات اجتماعي سالم» مي داند:

و چنين منش و روشي، كه فردوسي نيز جانبدار آن است، نه تنها بانظام معرفتي فرهنگ ديني ناسازگاري ندارد، همسو با آن بلكه عين آن است. چيزي كه هست، فردوسي اسلام را برترين و كاملترين مصداق اين نظام مي شناسد و سعادت جاويد را صرفا در گرو پيروي از اين آيين مي شمرد.

فرمايش كرده اند كه: «فردوسي، با ديدي جامعه شناسي (نسبت به زمان خودش) حكومت ساسانيان را از نظر شكل و محتوا، بهترين حكومت ممكن، كم تنش ترين آنها و حكومتي توانا درايجاد قدرت اقتصادي ـ سياسي مي داند و برازنده استحكام مناسبات اجتماعي سالم، و از اين ديدگاه آن را مورد تحليل قرار مي دهد و موفق مي بيند...»

نقد

شك نيست كه داناي طوس، از كارنامه انوشيروان، جمعبندي مثبتي دارد و حتي محمود غزنوي را ـ در شيوه ملكداري ـ به تأسي از راه و رسم وي دعوت مي كند. منتهي نبايد فراموش كرد كه همين گرايش را، بلكه بيشتر از آن را، استاد طوس نسبت به كيخسرو (پادشاه كياني) نشان مي دهد. به گونه اي كه بجدّ مي توان گفت چهره آرماني شاهنامه از ميان پهلوانان «رستم» و در ميان شاهان «كيخسرو» است و فردوسي با نظيره گويي خويش در ابتداي فصل مربوط به كيخسرو، مي رساند كه وي پادشاهي بوده است كه با داشتن 4 عنصر: «نژادپاكيزه»، «گوهر ايزدي»، «فضايل اخلاقي» و «قوه تشخيص نيك و بد»، شايستگي كامل را براي احراز اين منصب داشته است:

(35)

فريدون و سياوش نيز، در نگاه فردوسي، مظهر داد و دهش، و پاكي روح و روانند و علاقه استاد طوس به آنان از سطر سطر ابيات، پيداست.

بنابراين، ساسانيان خصوصيتي ندارند وپيشداديان و كيانيان نيز، به تفاريق، طرف توجه و علاقه فردوسي اند. كاريز «عبرت»ي كه حكيم طوس در بستر شاهنامه حفر كرده است، از طلوع آفتاب پيشداديان تا غروب شوكت ساسانيان، امتداد دارد.

در ثاني، با مطالعه بخش مربوط به ساسانيان در شاهنامه، بوضوح مي بينيم كه اين سلسله در نيمه دوم عصر حاكميت خويش، به طور پياپي با نارضاييها و آشوبهاي مردمي روبرو بوده و حتي در مقاطعي چون دوران قيام بهرام چوبينه بر ضد قباد و خسروپرويز، رژيم ساساني به صورت جدي در ورطه «بحران مشروعيّت» افتاده است.

در اين ميان، استاد طوس ـ به مثابه مورخي «بيطرف» ـ در عين آنكه شكوه دولت اردشير و بهرام و نوشيروان، و «مثبتات» گفتار و كردار آنان را باز گفته ـ باري، از شرح ستمها و سبكسريهاي سلاطين آن خاندان، و نارضاييها و اغتشاشهايي كه مظالم مزبور در برهه هاي گوناگون تاريخ آن سلسله در پي داشت و پا به پاي زمان گسترده تر و عميقتر مي شد، نيز باز نايستاده است و قلم موشكاف استاد طوس، همه جا آنچه را كه در منابع شاهنامه يافته، بي پروا به تصوير كشيده است.

به گزارش شاهنامه:

اردشير (جانشين شاپور ذوالاكتاف) به پاس رعايت عدل و داد، عنوان «نيكوكار» مي گيرد و در مقابل، يزدگرد (پدر بهرام گور) به كيفر جنايتها و دُژ رفتاريهايش، نام «بزه گر» (گنهكار). پس از قتل يزدگرد نيز، كه از صدمه اسب آبي رخ داد؛ رجال ايران اعم از كشوري و لشگري در پارس گردآمدند و با يادآوري ظلمها و ستمهاي يزدگرد، سوگند خوردند كه ديگر هيچ كس از تخمه يزدگرد را به شاهي نپذيرند. عملاً هم حكومت را به پيرمردي موسوم به خسرو وانهادند.(36) و بدين سان، ناقوس انقراض حكومت ساساني را بر بام سراي كشور به صدا درآوردند اين، نخستين «بحران مشروعيت» بود كه «آراي مردم» را در تضاد با «موجوديت اين سلسله» قرار داد.

اين حادثه، كشور را مدتي در ورطه آشوب و هرج و مرج افكند. چندي بعد، بهرام گور با سپاهي گران از يمن وارد ايران گشت و در تماسي كه با بزرگان ايران يافت آنان به شرح جنايات پدر وي پرداخته، سرگراني خويش را قبول سلطنت او را اعلام داشتند. بهرام، خود نيز پدر را نكوهش كرد و گفت: من خود از كساني هستم كه گرفتار ظلم وي گرديده بودند و لذا از چنگ وي به خارج از ايران گريختم، و قول داد كه سيئات پدر را ـ با حسن رفتار خويش ـ جبران كند.(37) پس از اين گفتگو، باز اجازه سلطنت به بهرام گور داده نشد، تا... آنكه با آزموني سخت (ستاندن تخت و تاج از دست دوشير ژيان) «لياقت شخصي» خويش را بر آنان تحميل كرده به پادشاهي پذيرفته شد و مدتها با اقتدار تمام حكومت كرد. مع الوصف، رگه هاي ناخشنودي در ميان رجال و مردم نسبت به دوده ساسان باقي بود و لذا زماني كه خاقان چين، در عصر بهرام گور به ايران حمله كرد و بهرام ـ روي نقشه حساب شده ـ با سپاهي اندك از پايتخت بيرون رفت و ردپايش گم شد (تا غافلگيرانه بر سپاه خاقان بتازد)، سران ايران از وي انتقاد كردند كه چرا در چنين شرايطي كشور را بي سرپرست گذاشته و به نقطه اي نامعلوم رفته است، و... دست به معامله با خاقان چين زدند... تا اينكه بهرام، به طور ناگهاني بر خاقان بتازيد و سپاهش را در هم شكست و خود وي را اسير كرد و پيروزمندانه به پايتخت بازگشت و...(38)

بحران بعدي، در عصر بلاش و برادرش قباد (پدر انوشيروان) رخ داد: پيروز شاه ساساني در نبرد با خاقان متجاوز چين (خوشنواز) به قتل رسيد و سوفزاي، فرمانده دلير ايران (كه كين پيروز را از خاقان باز جست) پس از پيروزي بر خصم، بلاش را از سلطنت عزل كرد و برادر وي قباد (يا كيقباد) را بر تخت نشاند و خود سالها به نام وي بر ايران حكومت كرد، تا اينكه قباد به ستوه آمده به تحريك بدخواهان، وي را در بند كرد و به قتل رسانيد.(39) در پي اين ماجرا، مردم بر قباد (يا كيقباد) شوريدند و او را به زندان افكنده و اطرافيانش را كشتند و برادر كهترش جاماسب را بر تخت سلطنت نشاندند و فرزند سوفزاي را لَلِه او قرار دادند.(40)كيقباد از محبس گريخت و نزد پادشاه هيتال رفت... و به مدد او سپاهي گرد آورد و مجددا شاه شد.(41)

ماجراي مزدك نيز ـ جدا از داوري ارزشي درباره آن ـ بهر حال يك آشوب و بحران سياسي ـ اجتماعي بود كه به نحوي خشن و خونين، سركوب شد. بلواي مزدك را (كه به گفته مورخين: «جنبشي اشتراك» بود و فردوسي نيز، بحق آن را رد مي كند) مي توان در حكم «وااكنش افراطي» و «زنگ خطر»ي دانست كه در برابر تبعيض طبقاتي و فشار سياسي و اجتماعي حاكم سربرداشته بود.

بحران ديگر، در عصر هرمزد (پسر انوشيروان و پدر خسروپرويز) چنگ و دندان نشان داد. وي نيز ستم، پيشه كرد و وزراي پخته و كارآمد و مقرّب پدر را، بر بيگناه، به زندان افكنده و كشت و در نتيجه،

لذا زماني كه از روم به ايران حمله شد و هرمزد براي دفع دشمن با موبدان راي زد، موبد بزرگ به وي گفت: سپاه ايران زماني در دفع دشمن به تو كمك خواهد كرد كه رفتار بد و ناشايست خود با مردم را كنار گذاري و انسانيّت و راستي پيشه كني:

(43)

همچنين زماني كه هرمزد، براي دفع تجاوز ساوه شاه توراني دست نياز به سوي بهرام چوبينه دراز كرد، بهرام در همان نخستين ديدار با شاه، از خود، سري پرشور و زباني تيز نشان داد. بعدها هم وقتي كه هرمزد بر بهرام خشم گرفت و آن همه زحمات او در نابودي سپاه ساوه شاه و نجات ايران از شرّ متجاوز را ناديده انگاشته براي بهرام جامه زنانه و دوك نخريسي فرستاد، سپاه ايران كه همراه چوبينه بودند سخت برآشفتند و چون بهرام از آنان پرسيد چه بايد كرد؟

و همين امر، مقدمه شورش بهرام بر دوده انوشيروان شد و حوادث بسياري را در تاريخ ايران آفريد. در خلال قيام مزبور نيز، كه هرمزد براي سركوبي بهرام چوبينه سپاهي گسيل داشت، بخشي از سپاه ارسالي هرمزد، به سردار شورشي پيوستند و بخش ديگري به خسروپرويز. بعدها هم كه خسروپرويز از پدر گريزان شد، باز بسياري از بزرگان ايران، به رغم هرمزد، جانب پرويز را گرفتند(45). تا آنكه كار از همه سو بر هرمزد تنگ شد و سپاه ايران در طيسفون بر وي شوريدند و او را معزول و كور ساختند.(46)

خروج بهرام چوبينه بر هرمزد (و فرزندش پرويز)، اين ويژگي را دارد كه در خلال آن، نسبت به اساس مشروعيت ساسانيان براي حكومت، ترديد جدّي ابراز شد و از سوي بهرام اين انديشه مطرح گشت (و طرفداران بسياري يافت) كه انديشه و هنر بر گوهر و نژاد ترجيح دارد وكار سرداران و پهلوانان از كار شاهان كم ارج تر و راحت تر نيست.(47)

بهرام، در آن كشاكش، خود را با اردشير (سر سلسله ساسانيان) برابر نهاد كه اردوان (آخرين سلطان اشكاني) را از پاي درآورد و طومار اشكانيان را در هم پيچيد(48). نحوه سخن گفتن بسيار گستاخانه او با خسروپرويز نيز كاملاً نشان از فروريختن هيبت و حرمت سلطنت موروثي و تغيير ديدگاه كهن نسبت به اين امر دارد.(49) عمق بحران تا آنجاست كه مي بينيم در اواخر سلطنت هرمزد و اوايل عصر پرويز، فكر انقراض ساسانيان و تاسيس سلسله اي جديد (نظير اشكانيان) توسط بهرام چوبينه مطرح مي شود و جمعي كثير از ايرانيان نيز با اين انديشه همراهي يا مماشات مي كنند و اين امر ماجراي فرار خسروپرويز به روم و ديگر مسائل را پيش مي آورد.

خسرو پرويز، پس از پدر، با هزار رنج و محنت، دشمنان گوناگون خود را بتدريج از پاي درآورد و ساحت مُلك را از مدعيان پاك ساخت. امّا پس از مدتي، مجددا بحران رخ نشان داد و سلطنت او نيز، در نتيجه آلودگي به ظلم و ستم، رو به تباهي گذارد و سرانجام، به نحوي فجيع، به دست نزديكترين كسانش معزول و مقتول گشت. شيرويه، فرزند خسرو، را نيز ـ كه در عزل و قتل پدر دست داشت ـ پس از 7 ماه زهر خوراندند و پس از شيرويه ديگر قلمرو ساساني روي آسايش نديد و مدعيان، آل ساسان را يكان يكان بر كنار كرده كشتند و يا مردم بر آنها شوريدند.

كمخوني، ضعف و تزلزل شديد دستگاه ساساني در صبحدم ورود اسلام به ايران، تا آنجا بود كه در ماجراي درگيري رستم فرخّزاد (سپهسالار ارتش ساساني) با سعد وقاص (فرمانده ارتش اسلام) در قادسيه، رستم به برادر خويش سفارش كرد كه با روبُنه را بردارد و با همراهان به نزد مادر، در آذربايجان بگريزد!(50) قادسيه (در حوالي بغداد) كجا، و آذربايجان كجا؟!

يزدگرد نيز، با شكست قادسيه، چنان خود را باخته بود كه گويي، كلّ قلمرو وسيع امپراتوري ساساني را از دست رفته مي ديد. اين، تابلوي است كه شاهنامه از وضعيت زار حكومت ساساني ترسيم كرده، و حتي از تصويري كه طبري و ديگران رسم كرده اند بمراتب بدتر و اسفبارتر است. به روايت شاهنامه، فرّخزاد هرمزد پس از قتل رستم و شكست قادسيه به يزدگرد پيشنهاد مي كند از بغداد به آمل رود و بدتر از آن، خود يزدگرد نيز درنشستي كه روز بعد با سران سپاه دارد اظهار مي دارد كه انديشه خود او آن است كه به خراسان رود، به اميد آنكه در آنجا به نيروي لشگري كه دارد و نيز كمكي كه از خاقان چين مي گيرد، بتواند پيشرفت ارتش اسلام را سد كند و كيان امپراتوري را نجات بخشد! (طول مسافت قادسيه تا آمل و مرو را در نظر بگيريد!). يزدگرد اين را گفته و به سوي خراسان و افغانستان ـ يعني دورترين نقاط مرزي امپراتوري در شمال شرقي ـ مي گريزد و در آنجا نيز، به رغم اميدي كه خام خيالانه به بر كشيده خويش (ماهوي سوري، حاكم مرو) داشت، طومار زندگي وي ـ و در حقيقت، طومار سلسله ساساني ـ براي هميشه به دست همان ماهوي سوري پيچيده مي شود و به قتل مي رسد.

با آن همه تنش و بحران در عصر حاكميت ساسانيان، و اين فروپاشي سريع و هول انگيز، كه قلم استاد طوس بدقّت ابعاد وسيع آن را شرح داده است، چگونه مي توان ادعا كرد كه فردوسي «حكومت ساسانيان را از نظر شكل و محتوا، بهترين حكومت ممكن، كم تنش ترين آنها و حكومتي توانا در ايجاد قدرت اقتصادي ـ سياسي مي داند و برازنده استحكام مناسبات اجتماعي سالم، و از اين ديدگاه آن را مورد تحليل قرار مي دهد و موفق مي بيند...»!

رژيم ساساني، به رغم نقاط مثبت خويش، بر يك تبعيض طبقاتي خشن استوار بود كه في المثل، تحصيل علم و سواد را ـ كه نردبان تكامل آدمي است ـ امتياز ويژه شاهزادگان و درباريان مي شمرد و اين نعمت بزرگ را حتي از كفشگر زاده اي كه پدرش حاضر بود با بذل ثروت هنگفت خود سپاه انوشيروان را ـ در جنگ با روم ـ از ورطه يك شكست فاحش بيرون كشد، دريغ مي كرد و شاه ايران (همان انوشيروان دادگر!) در بحبوحه نياز كشور به اين پول، براي آنكه اين رسم ناميمون (انحصار سواد به شاهزادگان و درباريان) نشكند، از پذيرفتن پول و پيشنهاد كفشگر سرباز زد!(51) و اصولاً به گفته اهل فن، وجود همين گونه عيوب اساسي در تاروپود رژيم ساساني بود كه آن سان سريع و شتابان، كاخ عظيم امپراتوري ساساني را در برابر موج انفجار اصول رهايي بخش اسلام (تساوي طبقات، عدالت اجتماعي و...) فرو ريخت. چنانكه همينان، بحق معتقدند كه اگر اسلام به داد ايران زردشتي ـ كه در چنبر «تبعيض» و «آتش پرستي» گرفتار بود ـ نرسيده بود، مسيحيت جوان و رو به رشد آن روز، بزودي قلمرو ساسانيان را در مي نورديد. و فروپاشي سريع امپراتوري ساساني در قياس با مقاومت چند قرنه امپراتوري بيزانس در برابر حملات ارتش اسلام ـ گذشته از جاذبه تعاليم اسلام ـ معلول بنيان فرسوده و پوشالي رژيم ساساني بود كه، چونان تخم مرغي از درون پوسيده، تار و پودش با يك ضربه «قادسيه» و «جلولا» از هم گسيخت.

از تواريخ صدر اسلام همچون كامل ابن اثير برمي آيد كه جاذبه منطق قوي و رهايي بخش اسلام (اصالت تقوا، تساوي نژادي و...) حتي افرادي از طبقات بالاي رژيم ساساني را به خود جلب كرده بود. لذا زماني كه اطرافيان رستم فرخزاد به نكوهش و تمسخر جامه و سليح ساده ربعي (سفير ارتش اسلام) پرداختند، رستم بانگ برآورد كه: واي بر شما! به لباس چكار داريد، فكر و سخن، و رسم و راهش را بنگريد.(52) خود شاهنامه نيز از رستم فرخزاد نقل مي كند كه مي گويد: اعراب وعده هاي قشنگي مي دهند ولي عمل در كار نيست، و نيز مي رساند كه: اگر من با پيمبر اسلام (كه تمامي ملل و اقوام را به يك چشم ديده، اصل را بر «تقوا سالاري»، نه «سلطه نژاد عرب بر ديگر نژادها، مي گذاشت) طرف بودم دين جديد ـ اسلام ـ را مي پذيرفتم، ولي چه كنم كه... .

رستم در نامه به برادر مي نويسد:

و به فرستاده سعد وقاص مي گويد:

(54)

حكيم طوس، هم با منطق عدل و مساوات اسلام عميقا آشنا بود و هم در آينه حوادثي چون داستان انوشيروان و كفشگر(55)، عيب بزرگ رژيم ساساني (تبعيض طبقاتي خشن) را خوانده بود.(56) با توجه به اين حقيقت، كلاممان به «طنز و ريشخند» نزديكتر خواهد بود تا به يك «گزارش جدّي»، اگر بگوييم كه فردوسي حكومت ساسانيان را حكومتي «برازنده استحكام مناسبات اجتماعي سالم»! مي شمرده است!

سخن در اين زمينه بسيار بوده، و فلتات مقاله آقاي رضا قلي نيز بيش از موارد ياد شده است، كه به علّت ضيق مجال، به همين مقدار از نقل و نقد، بسنده مي كنيم و دفتر اين بحث را مي بنديم.

1 ـ شاهنامه فردوسي، طبع ژول مول، همان، ديباچه، ص 4.

2 ـ فردوسي و شاهنامه، محيط طباطبائي، همان، ص 147.

3 ـ حماسه سرايي در ايران، همان، صص 191 ـ 192.

4 ـ همان: ص 257. مع الاسف، اشتباه بزرگ ذبيح اللّه صفا در فردوسي نامه مهر پيرامون اعتقاد فردوسي، هنوز هم گوشه و كنار در ميان برخي از نويسندگان (كه عمق و دقت كافي در تتبّع و تحقيق مسايل نورزيده اند، و يا احيانا سوء نيّت داشته و فردوسي را مستمسكي براي تحميل آراي خويش مي خواهند) به چشم مي خورد. از دسته اول، به سه تن از معاصران اشاره مي كنيم:

5 ـ مجله فردوسي نامه مهر، سال 2، ش 5، 1313 ش، صص 621 ـ 623.

6 ـ مجله كيان، سال 3، ش 13 و 14، تير ـ شهريور 1372، صص 50 ـ 55.

7 ـ حماسه سرايي در ايران، همان، صص 191 ـ 192.

8 ـ سفر پنجم، طاهره صفارزاده (انتشارات رواق، تهران 1356) ص 59.

9 ـ در ماجراي عشق ورزي زال و رودابه نيز، از زبان سيندخت (مادر رودابه) به مهراب مي خوانيم كه: فريدون به سرو يمن گشت شاه جهانجوي دستان همين ديد راه كه از آتش و آب و از باد و خاك شود تيره روي زمين تابناك (شاهنامه، همان، 1/190، با توجه به ضبط نسخه هاي لنينگراد و خاورشناسي روسيه 1 و
10 ـ شاهنامه، همان، 4/115.

11 ـ به نوشته ابراهيم استاجي: «اصولاً بايد توجه داشت كه آتش نيز همانند هر پديده ديگري، كاركردي دوگانه دارد و همچون شمشيري دو دم عمل مي كند، زيرا علاوه بر آنكه جامع اضداد و گردآورنده خير و شر است از جهتي بهشتي است و از جهتي دوزخي. گاه زحمت است و گاه رحمت. از طرفي موجب گرمي و لذت است و از طرف ديگر مايه سوزش و عقوبت. ازينروي بايد گفت كه مطلق كردن هر يك از دو جنبه متضاد و متناقض با همديگر ساده لوحي و سهل انديشي محض ا

12 ـ ر. ك، زروان، آر. سي. زنر، ترجمه دكتر تيمور قادري (انتشارات فكر روز، تهران 1374) صص 139 ـ 140.

13 ـ شاهنامه، همان، 9/79، سخن خرّاد برزين (فرستاده خسرو پرويز) به قيصر روم.

14 ـ همان: 9/324.

15 ـ در وصف شاپور ذوالاكتاف در كودكي مي خوانيم: سر مژّه چون خنجر كابلي / دو زلفش چو پيچان خط مغولي. در وصف سودابه همسر كيكاووس: به بالا بلند و به گيسو كمند / زبانش چو خنجر لبانش چو قند. و در وصف رودابه مادر رستم: سر زلف و جعدش چو مشكين زره/ فكنده ست گويي گره بر گره.

16 ـ شاهنامه، همان، 9/324 ـ 325.

17 ـ حتي احسان طبري نيز به روزگاري كه هنوز تئوريسين ماركسيسم بود، اعتراف و تاكيد داشت كه: «شعر عارفانه در ايران، يكي از وسايل مهم مقاومت
18 ـ فضائل بلخ، ترجمه فارسي عبدالله محمد حسيني بلخي، همان، صص 321 ـ 322.

19 ـ درباره مناعت ابوحامد غزالي در برابر سنجر و وزراي بزرگ عصر او، و عهدي كه با خداوند بسته بود كه «پيش هيچ سلطاني نرود و مال هيچ سلطاني نگيرد»، ر.ك، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام... غزالي طوسي، مقدمه و حواشي و تصحيح: مؤيد ثابتي (چاپخانه بانك ملي ايران، 1333.)


معنوي بوده است.» به گفته وي: «در فرهنگ ادبي شعر و نثر ما عناصر زيا، ماندگار، رزم آفرين، جانبخش، واقعا انساني، كه در عين حال در اوج هنري بودن است، نه فقط كم نيست بلكه فراوان است. اگر كسي از اين ديدگاه وارد بارگاه شعر و ادب فارسي بشود، در نزد استادان سخن مانند رودكي، فردوسي، ناصر خسرو، مولوي، نظامي، سعدي، حافظ، ابن يمين، جامي، صائب و دهها تن ديگر، مرواريدهاي درخشاني خواهد يافت كه داراي تابش جاويدانند.

20 ـ ر.ك، اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي السعيد، محمد بن منور ميهني، تصحيح و تعليق دكتر محمدرضا شفيعي كدكني (چ2، انتشارات آگاه) صص شصت و دو ـ شصت و چهار.

21 ـ ر. ك، هفت اقليم، امين احمد رازي، تصحيح و تعليق: جواد فاضل (موسسه مطبوعاتي علمي، تهران، بي تا) قسمت سلطانيه، 3/203: گفتگوي شيخ صفي الدين اردبيلي و شيخ علاء الدوله سمناني و الجايتو. از برخورد شيخ صفي با سلطان ابوسعيد در صفحات آينده سخن خواهيم گفت.

22 ـ اسناد و مكاتبات تاريخي ايران از تيمور تا شاه اسماعيل، دكتر عبدالحسين نوائي (بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران 1356 ش) ص1.

23 ـ مجالس المؤمنين، قاضي نوالله شوشتري (كتابفروشي اسلاميه، تهران 1375 ق) 2/144.

24 ـ اسناد و مكاتبات تاريخي ايران...، همان، ص 152.

25 ـ رياض العارفين، رضا قلي هدايت (تهران 1305 ق) ص 141 و 123؛ لغتنامه دهخدا، حرف ق، ذيل «قاسم انوار» ص 52.

26 ـ لغتنامه دهخدا، حرف ح، ذيل «حروفيان»، ص 481.

27 ـ مجالس المؤمنين، همان، 2/142 ـ 143.

28 ـ همان: 2/125 ـ 126.

29 ـ چهل مجلس شيخ علاء الدوله سمناني، تحرير امير اقبال سيستاني، از روي نسخه منحصر به فرد كمبريج انگلستان، به اهتمام عبدالرفيع حقيقت( شركت مؤلفان و مترجمان ايران، تهران 1358 ش) مجالس ششم و هشتم و دوازدهم.

30 ـ روضة الصفا، ميرخواند (كتابفروشي مركزي، تهران 1339) 5/106 ـ 107؛ حبيب السير، خواند مير، زير نظر دبير سياقي، همان، 2/36؛ مجالس المؤمنين، همان، 2/74 ـ 75.

31 ـ ر. ك، قيام شيعي سربداران، يعقوب آژند (نشر گستره، تهران 1363)، خروج و عروج سربداران، جان ماسون اسميت، ترجمه يعقوب آژند (واحد مطالعات و تحقيقات فرهنگي و تاريخي، تهران 1361)؛ نهضت سربداران، پطروشفسكي، ترجمه كريم كشاورز (چ 3، انتشارات پيام، تهران 1351).

32 ـ اسلام در ايران، پطروشفسكي، ترجمه كريم كشاورز (چ 4، انتشارات پيام، تهران 1354) ص 386 و 388 ـ 389؛ روضة الصفاي ناصري، رضا قلي هدايت(كتابفروشي خيام) ص 7 و 8؛ تاريخ عالم آراي عباسي، اسكندر بيك تركمان (چ 2، مؤسسه انتشارات اميركبير) 1/17 ـ 19؛ خلاصة التواريخ، قاضي احمد قمي، تصحيح دكتر احسان اشراقي (انتشارات دانشگاه تهران) صص 35 ـ 37؛ حبيب السير، همان، 4/432.

33 ـ تاريخ الشعوب الاسلامية، كارل بروكلمان، ص 11 و 17.

34 ـ ونيز ر.ك، به باب نهم، فصل هشتم از كتاب صفوة الصفا، داستان امتناع شيخ صفي الدين از مصرف هداياي دختر سلطان كيخاتو.

35 ـ كليات اشعار فارسي و موش و گربه شيخ بهائي، تصحيح و مقدمه و پيوست: مهدي توحيدي پور (از انتشارات كتابفروشي محمودي، تهران 1336 ش) ص 27.

36 ـ اشاره است به آيه شريفه 113 سوره هود: «و لاتركنوا الي الذين ظلموا فتمسّكم النار...»

37 ـ كليات اشعار... شيخ بهائي، همان، ص 30.

38 ـ فروتنانه مي گويم چنانچه روشنفكران ما ـ آن گونه كه بايد ـ با تاريخ و فرهنگ و شعائر عظيم خويش، و گوهرهاي نهفته در بن درياي ژرف آن، و ظرافتها و عظمتهاي مكنون در لايه هاي تو بر توي آن، آشنا بودند، نه «زوال انديشه سياسي در ايران» را مي نوشتند و نه «تشيع علوي و تشيع صفوي» را. نه در شيپور «پروتستانتيسم» مي دميدند و نه در «سكولاريسم» مفرّي از ولايت فقيهان مي جستند.

39 ـ شاهنامه، بر اساس چاپ مسكو، همان، 4/8 ـ 9.

40 ـ همان: 7/285 ـ 287 ـ 295.

41 ـ همان: 7/295 ـ 296.

42 ـ همان: 7/386 به بعد.

43 ـ همان: 8/28 ـ 35.

44 ـ همان: 8/36.

45 ـ همان: 8/39 به بعد

46 ـ همان: 8/331. و البته عمدتا بيگانگان بودند كه، با سوء استفاده از بدي اوضاع، خاك ايران را مورد تجاوز قرار دادند.

47 ـ همان: 8/333.

48 ـ همان: 8/399.

49 ـ همان: 8/422 ـ 423.

50 ـ همان: 8/430.

51 ـ همان: 8/412 ـ 413.

52 ـ همان: 9/29 ـ 30.

53 ـ همان: 9/22 ـ 36. وقتي هم كه بهرام از ميدان رزم و احتجاج با پرويز برگشت و خواهر بهرام (گرديه، كه هوادار ساسانيان بود) با برادر ديدار كرد، بهرام به وي گفت: هنر بهتر از گوهر نامدار/ هنرمند بايد تن شهريار (همان: 9/37).

54 ـ همان: 9/315 ـ 316.

55 ـ همان: 8/297 ـ 300.

56 ـ فقال: و يحكم لاتنظروا الي الثياب ولكن انظروا الي الراي و الكلام و السيرة... (الكامل في التاريخ، ابن اثير، دار صادر، بيروت 1399 ق / 1979 م، 2/463 ـ 464)

57 ـ فقال: و يحكم لاتنظروا الي الثياب ولكن انظروا الي الراي و الكلام و السيرة... (الكامل في التاريخ، ابن اثير، دار صادر، بيروت 1399 ق / 1979 م، 2/463 ـ 464)

58 ـ همان: 8/297 ـ 300.

59 ـ شاهنامه، همان، 8/297 ـ 300.

60 ـ اصولاً فردوسي، بيشتر، از اشخاص (مثل بهرام و انوشيروان، چنانكه كيخسرو و فريدون) تعريف مي كند تا از سلسله و رژيم. علاوه، بخشي از تعريفات فردوسي از انوشيروان، به تعريض به محمود برمي گردد و به اصطلاح «بغضا لمحمود» است نه حبّا ل··...