بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
پرسش از فقيهان؛ اسلام و دولت مدرن -احمد زيدآبادى
پرسش از فقيهان؛ اسلام و دولت مدرن -احمد زيدآبادى
نامه، ش 37، ارديبهشت 84
چکيده: به نظر نويسنده، سنت پرسش از فقيهان به فراموشى سپرده شده است، در مواردى که پرسشى صورت مىگيرد و مسائل مستحدثه مطرح مىشود، احتياط فراوان بر کار فقيهان، حاکم است و از چار چوبهاى پيشين فراتر نمىروند.ايشان به عنوان يک نمونه، مسئله دولت - ملت مدرن را مطرح مىکند و معتقد است که اين موضوع مستحدثه در بيان فقيهان، حکمى روشن نيافته است.
سنت پرسش از فقيهان در جامعه ما، دير زمانى است فراموش شده و در ميان بسيارى از اهل رأى و نظر، رغبتى برنمىانگيزد. حتى فقيهانى که خطرطرح نظريات تازه را به جان مىخرند، در بين روشنفکران دينى و غيردينى چندان مورد استقبال قرار نمىگيرند؛ گويى طبقه تحصيل کرده، به اين نتيجه رسيده است که فقيهان، امکان خروج از دستگاه انديشه سنتى خود را ندارند و از خاستگاه فقه، اميدى به گشودن گرهاى از مشکلات روزافزون جامعه ايران نمىرود. فقيهان، ضمن آنکه به بروز «مسائل مستحدثه» اذعان دارند و براى پاسخگويى به اين نوع مسائل «باب اجتهاد» را باز مىدانند، اما در پاسخگويى دامنه اختيار بسيار محدودى براى خود قائلند؛ چراکه آنان در هيچ شرايطى، نبايد از احکام «قطعى اسلام» که در کتاب (قرآن) يا سنت (قول و فعل پيامبر و امامان معصوم) آمده يا مورد «اجماع» فقيهان سلف قرار گرفته، تخطى کنند. از همين رو، حتى جسورترين مجتهدان نيز براى نوآورى، به طرز خارقالعادهاى محتاطند؛ زيرا هر آن، خطر اعلام خروج آنها از دين توسط همتايانشان وجود دارد.
از مطالعه آنچه برخى از فقيهان به عنوان «مسائل مستحدثه» از آن سخن گفته ودر صدد پاسخ گويى برآمدهاند، چنين استنباط مىشود که عموم اين نوع مسائل، جنبه جزيى داشته است و ظاهراً تاکنون، اين قبيل فقيهان با مسئله مستحدثهاى که کل پارادايم فقهى را تحت تأثير قرار دهد، خود را روبهرو نيافتهاند. آيا مسئلهاى که مجموعه نظام فقهى را متأثر مىکند، در زندگى بشر رخ داده است؟ اگر رخ داده. آن مسئله چيست و فقيهان با آن، چگونه برخورد کردهاند.
به گمان نگارنده، چنين مسئلهاى در سال 1648 ميلادى در جريان کنفرانس وستفالى اتفاق افتاده و فقيهان هم آن را در نيافتهاند؛ گرچه بهطور ناخودآگاه با برخى از جدىترين الزامات عينى اين پديده کنار آمدهاند.
کنفرانس وستفالى که در پى جنگهاى مذهبى 30 ساله اروپا، تشکيل شد، موجودى به نام«دولت - ملت» را خلق کرد. دولت - ملت که «دولت مدرن» نيز خوانده مىشود، نظام حقوقى حاکم بر صورتبندىهاى حکومتى پيش مدرن را به کلى دگرگون کرد و نظام حقوقى تازهاى آفريد. صورتبندىهاى حکومتى پيش مدرن که از نگاه هگل «دولت» به شمار نمىروند. براى نمونه، در امپراتورىهاى اسلامى که قلمرو حکمرانى آنها «دارالاسلام» خوانده مىشد، مسلمانان از حقوقى بيشتر از «اهل کتاب» و به طريق اولى از «کفار ذمى» برخوردار بودند. غير مسلمانان، مجبور بودند مالياتى را به عنوان «جزيه» به حکومت بپردازند و در عين حال از شرکت در جنگها معاف بودند. افزون بر اين، قتل عمد اين افراد از سوى يک مسلمان، مجازات شناخته شده، «قصاص» را براى قاتل در پى نداشت، اما اين حق در حالت مقابل آن به رسميت شناخته نمىشد. اين وضع تنها به امپراتورىهاى اسلامى اختصاص نداشت، امپراتورىهاى مسيحى نيز با اتباع مسلمان خود - که اصولاً آنها را کافر مىدانستند - رفتارى به مراتب تندتر داشتند و ظاهراً اين رفتارها که عموماً بر نظام فقهى رايج استوار بود، در آن دوران «عادلانه و منطقى» تصور مىشد.
ظهور دولت مدرن، رابطه مبتنى بر عقايد مذهبى را بين حکومت و اتباع به هم زد. از آن پس اتباع نه بر اساس مذهبشان، بلکه بر مبناى وفادارىشان به امنيت و منافع «ملت - دولت» مورد قضاوت قرار گرفتند؛ به عبارت ديگر، اتباع ملت - دولت، صرف نظر از عقايد خاص مذهبى و سياسى خود و فقط به دليل زاده شدن در قلمرو سرزمينى که به نام يک «کشور» خاص ناميده مىشد، از حقوق برابر برخوردار شدند.
اينک زمان آن رسيده که از فقيهان بپرسيم؛ آيا پديده ملت - دولت يک مسئله مستحدثه هست يا خير؟ اگر ظهور دولت مدرن مسئلهاى مستحدثه است، فقيهان چه حکمى درباره آن صادر مىکنند؟
پرسش فوق در واقع بايد چند سده پيش؛ يعنى در زمان تشکيل نخستين دولت ملى در ايران در عهد صفوى مطرح مىشد و پاسخ لازم را پيدا مىکرد.اما چنين توقعى با توجه به انحطاط انديشه فلسفى در ايران پس از حمله مغول، به لحاظ منطقى، موجّه به نظر نمىرسد. با اين همه، در دورههاى بعد نيز به ويژه پس از جنگهاى ايران و روس، در دوران قاجار و ظهور جنبش ترکهاى جوان در امپراتورى عثمانى که به تدريج، «مفاهيم» مربوط به دولت - ملت را در بين نخبگان ايرانى رواج داد، باز هم مسئلهاى به نام «وجه شرعى دولت - ملت» و مفاهيم ناشى از آن، به عنوان موضوعى«مستحدثه» مورد توجه قرار نگرفت. حتى در انقلاب مشروطيت که الزامات عينى ملت - دولتى به نام «ايران» بسيارى از اهل فکر و انديشه را چه در بين تجددخواهان و چه در ميان سنت گرايان، به ضرورت «حقوق برابر همه اتباع ايران» متوجه کرده بود، باز هم اين موضوع از زاويه منطقى و دقيق خود طرح و بررسى نشد.
رهبران ملىگراى ترک و عرب، به ويژه مصطفىکمالپاشا (آتاترک)، به منظور تشکيل و استمرار واحد ملى جديد، نيازى به تعيين نسبت اين پديده نوظهور با مذهب نديدند و کار خود را از پيش بردند. اما عدم تبيين اين موضوع به صورت «استخوان لاى زخم» در جهان اسلام و از جمله ايران باقى ماند و اين مسئله خصوصاً در کشور ما باعث بىثباتىها ومناقشههاى کور دامنه دارى شد.
صرف نظر از ابهامها و درگيرىهاى نظرى، در طول قرن بيستم، ملت - دولتهاى مختلف در سراسر دنياى اسلام يکى پس از ديگرى ظهور کردند. در برابر ظهور عينى، بخشى از اسلام گرايان نوانديش، با استناد به گفتهاى از پيامبر اسلامصلى الله وعليه وآله وسلم که در آن «عشق به وطن علامت ايمان» تلقى شده است، هرگونه تضاد و تعارض بين اعتقادات دينى و الزامات دولت - ملت را نفى کردند. اما اين دسته از نوانديشان دينى فراموش کردند، که منظور پيامبر اسلام از «وطن» نمىتوانسته چيزى جز «زادگاه» باشد که معمولاً مورد علاقه هر انسانى است، زيرا «وطن» به معناى امروزين آن در زمان پيامبر وجود نداشته است.
در اين ميان، عدهاى از مسلمانان اعم از نوانديشان و متشرعان، اصل تشکيل ملت - دولتها را نقشه و توطئهاى استعمارى به منظور پارهپاره کردن دنياى اسلام و غارت منابع آن دانستند. در اين ميان، طيف وسيعى از مسلمانان هم بودند که بىتوجه به تعارضى که در زندگى آنان پيش آمده بود، راه خود را رفتند و بسيارى از فقيهان نيز در همين رديف بودند. از نظر آنان مسئله تازهاى رخ نداده بود که به کوشش فکرى گستردهاى براى کشف راه حل آن نياز باشد؛ اما ايجاد يک نظام دينى در ايران پس از انقلاب 57، بسيارى از تعارضات روياروى دستگاه فقهى شيعه و الزامات ملت - دولت را آشکار کرد. براى نمونه، درحالىکه بر اساس احکام فقه، مسلمان يا مسلمان زادهاى که تغيير دين دهد، مرتد ملى يا فطرى است و ريختن خونش مباح است، در قانون اساسى اين موضوع کاملاً ناديده گرفته شد و کمترين اشارهاى به ارتداد نشده است.
نمونه ديگر، نحوه برخورد با اهل کتاب بود، مسيحيان، يهوديان و زرتشتيان بر خلاف نص متون دينى نه فقط مجبور به پرداخت جزيه نشدند، بلکه خدمت نظام وظيفه نيز براى فرزندان آنها اجبارى شد. حرمت عملى مرزهاى سياسى ايران، نمونه ديگرى از عدول از احکام فقهى بود. بر مبناى فقه سياسى، مرزهاى «دارالسلام » بايد از تعرض «کفار» مصون نگه داشته شود، اما اينکه يک تکه خاص از خاک مسلمين، اهميتى فراتر از خاک ساير بلاد اسلامى يابد و عبور آزاد مسلمانان از يک مرز سياسى مشخص، جرم به حساب آيد، خلاف احکام فقه به شمار مىرود.
برخى فقيهان، تأکيد کردهاند که اگر اجراى برخى از احکام سبب «وهن» اسلام شود، مىتوان جواز تعطيلى آنها را صادر کرد. در واقع، پيرو همين نظريه، اجراى حکم سنگسار مرتکبان زناى محصنه و شلاق زدن شرابخواران در ملاء عام در دادگاههاى ايران، به شدت محدود شده است. اما فقيهانى که اجراى برخى از احکام را سبب «وهن» اسلام مىدانند، توضيح نمىدهند که اگر احکام شرعى ابدى و ازلى است، چگونه ممکن است، اجراى برخى از احکام باعث «وهن» اسلام شود؟ روشن است که چنين راه حلى به جاى حل منطقى و بنيادى مسئله، فقط آن را دور مىزند و به تأخير مىاندازد.
آيت اللَّه خمينىقدس سره، در اين برهه از زمان راه حل خاصى خود را ارائه کرد. و فقه رايجى را که در ميان تنگناهايى روياروى اداره جامعه پيچيده ايران قرار داده بود، با تأکيد بر ضرورت به کارگيرى دو عنصر «زمان و مکان» در صدور فتاواى شرعى گامى بسيار بلندتر برداشت. ايشان، در نظريهاى که اغلب فقيهان تاب تحملش را نداشتند، «حکم حکومتى» يا «مصلحت عمومى» را بر هر حکم شرعى ترجيح داد و بدين طريق راهى را باز کرد که اگر ادامه مىيافت، تحولى جدى در دستگاه انديشه فقهى ايجاد مىشد. نظريه آيتاللَّه خمينىقدس سره البته ناشى از بحثى مفهومى درباره ضرورتهاى رفتار سياسى در عصر دولت - ملت نبود، بلکه ريشه در حس نبوغآميز عمل گرايانه وى براى «حفظ نظام سياسى» داشت. با اين همه، بسيارى از مفاهيم مربوط به دولت - ملت در زمان زمامدارى وى مطرح و مورد تأکيد قرار گرفت که تاکنون وجه شرعى آنها مورد توجه قرار نگرفته است.
مفاهيمى مانند حاکميت ملى، تماميت ارضى، منافع ملى، ملت، هويت ملى و هر مفهومى که با پسوند ملى سازگار باشد، از مفاهيم مرتبط با ملت - دولت هستند.اعتقاد به اين مفاهيم و تعهد به الزامات عملى آنها، با بخش اعظم احکام فقه سياسى در تعارض است. بدين ترتيب، پرسش ديگرى در برابر فقيهان قرار مىگيرد و آن اينکه فرد مسلمانى که در يکى از ملت - دولتهاى جهان اسلامى زندگى مىکند، آيا بايد خود را ملتزم به رعايت احکام فقهى بداند يا به مفاهيم مربوط به ملت - دولت متبوع خود پاىبند باشد؟
ممکن است، برخى از فقيهان استدلال کنند که پذيرش دولت - ملت با همه تبعات و آثارش، عملاً باعث عرفى شدن قوانين عمومى ومحدود شدن فقه به حوزه رفتار خصوصى «مؤمنان» خواهد شد. اين نوع نگرانى کاملاً به جاست؛ اما آن سوى قضيه هم اين است که فقيهان به منظور جلوگيرى از اين رويداد، براى بازگشت به الگوهاى حکومتى «پيش مدرن» تلاش کنند؛ يعنى کارى که بنياد گرايان سنى، براى احياى خلافت اسلامى انجام مىدهند. ولى تجربه عملکرد اين بنيادگرايان به ما مىآموزد که تلاش آنها براى احياى خلافت به دليل اينکه ضرورتاً همراه با خونريزىهاى سفاکانه است، نه فقط عصر خلافت را احيا نمىکند، بلکه مردم عادى را نيز به اصل دين، بدبين و شکاک مىکند. درحالىکه، افق آينده جهان، گذر از نظم مبتنى برملت - دولتها را به نظامى جهانى وعده مىدهد، ما مسلمانان هنوز به لحاظ ذهنى وارد عصر ملت - دولت نشدهايم و در چنين شرايطى، درخواست از فقيهان براى تطبيق دانش خود با پديده دولت - ملت اگر دست کم يک قرن دير نباشد، با هيچ منطقى نمىتواند زود هنگام تلقى شود!
اشاره
1. آقاى زيدآبادى، پرسش مهمى را از فقيهان مطرح کردهاند؛ اما اين پرسش پيش از ايشان نيز پيشاروى آنان گشوده بود و پاسخهاى متنوعى نيز يافته بود. اينکه با اشاره به اين نمونه مىگويند، سنت پرسش از فقيهان فراموش شده، مسئلهاى قابل قبول نيست؛ زيرا استدلالى کلى بر آن اقامه نشده و نمىتواند بشود (چرا که مسئله تاريخى است) و نمونههايى ذکر شده نيز، اثبات کننده مدعاى نويسنده نيست.
2. اگر پس از کنفرانس وستفالى دولت سکولار خلق شد، دليلى بر آن نيست که پيش از آن هيچ صورتى از دولت - ملت وجود نداشته است.
تفاوت دولتهاى قبل از اين کنفرانس و پس از آن، به ميزان دخالت عنصر يا نهاد دين در امر دولت است. وگرنه دولتهاى قبل نيز نقش دولت - ملت را ايفا مىکردهاند. سرزمين مشخص، ملتى معين و تعريف شده، حکومتى با ارکان حکومتى روشن، در عين تنوع شکلها و شيوهها در تعيين حاکمان و در کشوردارى و در نوع رابطه ميان مردم و حکومت. اينها، همه آن چيزهايىاند که براى تشکيل دولت - ملت لازم است. سکولار يا دينىبودن حکومت، زمينى يا آسمانى انگاشتن حاکمان، از بالا يا از پايين تعريف شدن ضوابط حکمرانى و شهروندى و ساير امور، چيزهايىاند که نوع خاصى از آنها در تشکيل دولت - ملت دخالت ندارد. اينکه در هر دولتى، ضوابطى براى شهروندى و نوع شهروندى وجود دارد، موجب نمىشود که برخى انواع را دولت - ملت به حساب نياوريم. در دولت - ملتهاى سکولار امروزى نيز چنين ضوابطى وجود دارد و برخى دولتها، حقوق ويژهاى براى پارهاى شهروندان وضع مىکنند. مصونيتهايى که براى دولتمردان در پارهاى موارد وجود دارد، تنها يک نمونه از اين حقوق ويژه است. گزينشهايى که دولتهاى غربى مانند آمريکا و کانادا براى پذيرش شهروند جديد دارند، کاملاً جنبه ايدئولوژيک دارد و از اين جهت تفاوتى ميان اين دولتها و امپراتورىهاى گذشته وجود ندارد.
تفاوت در نوع ايدئولوژى و طبقهبندى اجتماعى است، نه در اصل آن. در همين روزگار به اصطلاح مدرن، دولتهاى غربى، آدميان را به درجه يک و درجه دو تقسيم مىکنند. در نظر آنان، انسان اروپايى و آمريکايى و انسان صهيونيست، انسانتر است و اگر خارى بر پاى يکى از آنان برود، فرياد وا انساناى آنان، گوش فلک را کر مىکند و به دنبال احقاق حقوق بشر، زمين و زمان را به هم مىدوزند؛ اما اگر هزاران هزار آواره فلسطينى، در زير فشار و ظلم صهيونيستها نابود شوند و خانههايشان بر سرشان خراب شود، گويا هيچ حادثهاى رخ نداده است. اگر مسلمان بوسنيايى اروپايى، زير ستم صربهاى جنايتکار دست و پا زند و انواع شکنجه و تحقير و بىخانمانى و کشت و کشتار را تحمل کند چيزى نيست؛ اما اگر يک شهروند صهيونيست اسرائيلى، در عملياتى استشهادى از سوى فلسطينى ستم کشيده زخمى بردارد، بوقهاى تبليغاتى و دولتهاى غربى، فرياد حقوق بشرشان گوش فلک را کر مىکند. مسلمان اروپايى نمىتواند آزادانه لباس خود را بپوشد، اما مسيحى اروپايى آنچه مىخواهد مىکند. بنابراين، امروز نيز مرزبندىهاى فرهنگى، مذهبى و حتى قومى در دولت - ملتهاى اروپايى و آمريکايى وجود دارد و تفاوت چندانى با گذشته ندارد.
3. وجه شرعى دولت - ملتهاى جديد مورد توجه فقيهان قرار گرفته است. منتها گويا جناب زيدآبادى پاسخ دلخواه خود را نيافتهاند، که پاسخهاى داده شده به اين مسئله را پاسخ نمىدانند. کتاب تنبيه الامة و تنزيه الملة مرحوم آية الله ميرزاى نائينى، يکى از اين پاسخهاست که در زمان مشروطه به مسئله دولت - ملت داده شد. نظريه شيخ شهيد آيتاللَّه نورى نيز در همين راستا بود، گو اينکه ميان اين پاسخها تفاوتهاى جدى وجود داشت. اما هر دو بزرگوار تلاشى کردند تا از منظر شرعى، پاسخى درخور به مسئله دولت - ملت جديد بدهند.
در دورانهاى بعدى نيز اين مسئله مورد توجه فقيهان قرار داشته است. در دوران مبارزات ملى و نيز از سال 1342 به بعد نيز همواره اين موضوع در محافل علمى و فقهى مورد توجه بوده است. مرحوم آيتاللَّه طالقانى، کتاب تنبيه الامة ميرزاى نايينى را با حواشى خودش به چاپ مىرساند. امام خمينىقدس سره درسهاى حکومت اسلامى را در نجف اشرف به شاگران خود تعليم مىدهد و کتاب ولايت فقيه ايشان در همان سالهاى تبعيد به چاپ مىرسد. پس از انقلاب نيز، حجم زيادى از نوشتههاى اهل فقه و علوم اسلامى به اين موضوع اختصاص يافت. بنابراين، سخن آقاى زيدآبادى در اين مورد پايه و اساس درستى ندارد.
4. نويسنده در ادامه، برخى از معارضات فقه شيعه و الزامات ملت - دولت را بيان مىکند، که در واقع تعارض نيستند و ايشان گمان تعارض کرده است. اولين نمونه، مسئله ارتداد است که در فقه شيعه وجود دارد، ولى به گمان ايشان در قانون اساسى ذکر نشده است. ارتداد، يک مسئله فرعى از احکام قضايى اسلام است که حکم آن در قوانين جمهورى اسلامى روشن است و پارهاى موارد نيز در دادگاهها مورد استناد قرار گرفته است. يکى از آخرين موارد آن، حکم ارتداد آقاى آغاجرى بود (که البته در دادگاه تجديد نظر لغو شد؛ زيرا اظهارات متهم مصداق ارتداد شناخته نشد). مرسوم نيست که احکام فرعى قضايى در قانون اساسى ذکر شود. اين انتظار آقاى زيدآبادى، انتظارى نابه جا بوده است.
نمونه دوم، حکم جزيه اهل کتاب است. جزيه اهل کتاب، جايگزين زکاتى است که مسلمانان به عنوان ماليات به دولت اسلامى مىپردازند. هنگامى که اين در دولتهاى جديد، عنوانى فراگير با نام ماليات وجود دارد، کارکرد زکات و جزيه را با هم دارد، ديگر نيازى به ذکر عنوان جزيه يا زکات نيست. مالياتى که در جمهورى اسلامى از همه شهروندان دريافت مىشود، هم حکم زکات را مىتواند داشته باشد و هم حکم جزيه را. بنابراين، نيازى به ذکر عنوان جزيه نيست.
نمونه بعد، به رسميت شناختن مرزهاى جغرافيايى جديد است. در نظر آقاى زيدآبادى، در محدوده دارالاسلام، نبايد هيچ مرزى به رسميت شناخته شود. معلوم نيست اين محدوديت را ايشان از کجاى فقه و اسلام درآوردهاند. دولت اسلامى مىتواند براى مصالح شهروندان خود انواع محدوديتها را به کار بندد؛ مثلاً مىتواند فرمان دهد که حرکت در کوچهها از سمت راست باشد و اختلاط در کار نباشد (چنان که اميرالمؤمنين علىعليهالسلام اين کار را کردند). اين محدوديت قبل از اين حکم وجود نداشته است و دولت آن را وضع کرده. آيا مىتوان گفت اين خلاف احکام اسلام است. برداشت آقاى زيدآبادى از فقه، برداشتى محدود و ثابت و جامد است. درحالىکه فقه، دايرهاى وسيع از امکانات را در اختيار فقيهان مىگذارد که متناسب با شرايط زمان و مکان و نياز جامعه، از احکام ثابت و اصلى شرعى، احکام متغير و زمانمند را استخراج کنند. به رسميت شناختن مرزهاى جغرافيايى و قوانين گذر از اين مرزها و نيز احترام گذاردن به اين مرزها و حفظ حرمت آنها و مبارزه با ناقضان اين حرمت نيز، از جمله اين احکام است که در محدوده فقه شيعى قرار دارد و هيچ تعارضى در کار نيست.
نمونه بعدى، احکامى است که اجراى آنها موجب وهن اسلام مىشود. اين حکم هميشه وجود داشته است که اجراى احکام شرعى مشروط به وجود قدرت بر آن است و اينکه آثار و تبعات اجراى حکم، زيانبارتر از اجرا نشدن حکم نباشد. مثالهاى فراوانى مىتوان يافت که در صدر اسلام نيز چنين امورى جارى بوده است. پيامبر اسلامصلى الله وعليه وآله وسلم دستور دادند که، مالکيت يک فرد نسبت به درختى که در ملک ديگرى داشت، به دليل تزاحم با حق صاحب ملک، ناديده گرفته شود و درخت را قطع کردند و جلوى صاحبش انداختند. اين ضرر و زيان در تزاحم احکام، بايد مورد ملاحظه قرار گيرد. حفظ حرمت اسلام و احترام آن در نزد ديگران، از اهم واجبات است که اگر با اجراى يک حکم فرعى تزاحم کند، بايد به آن اولويت داد و اصل اسلام و احترام آن را حفظ کرد. البته بايد براى اجراى احکام فرعى نيز زمينهسازى لازم صورت گيرد. اما تا زمانى که زمينهها فراهم نشده، مىتوان بهطور موقت حکم به تعطيل برخى از آنها داد.
5. نويسنده در ادامه، به تعارض مفاهيم برخاسته از دولت - ملتهاى جديد، مانند حاکميت ملى، تماميت ارضى، منافع ملى، ملت، هويت ملى و... را با بخش اعظم فقه سياسى اشاره مىکند. ايشان به اين نکته توجه نکرده که فقه سياسى يک حقيقت ثابت و تغييرناپذير نيست که پيشاپيش يک فقه سياسى خاص را فرض گرفتهاند و سپس ادعاى تعارض کردهاند. آنچه در نظر ايشان است، فقه سياسى صدها سال قبل است. فقه سياسى جديد، که با نظريه دولت - ملت جديد پديد مىآيد، اقتضائات و احکام خاص خود را دارد و مىتواند پذيراى چنين مفاهيمى با تعريفهايى که خود از آنها ارائه مىدهد باشد؛ يعنى چنين نيست که فقه سياسى، اين مفاهيم را با تعاريف سکولار غربى در دل خود جاى دهد، بلکه مىتواند تعاريفى از آنها ارائه دهد که هم با احکام دينى تطبيق داشته باشد و هم به اقتضائات و الزامات دولت - ملت جديد توجه کرده باشد.
بنابراين، تأمل در اين مفاهيم و استخراج احکام خاص آنها از منظر اسلامى، مستلزم سکولارانديشى، يا بازگشت به وضعيت دولتهاى پيشامدرن (به تعبير آقاى زيدآبادى) نيست و راههاى ديگرى نيز وجود دارد. نه بايد به عرفى شدن قوانين و رانده شدن دين به کنج تنهايى انسان حکم داد و نه به تحجر و جمود بر مفاهيم دورانهاى گذشته و جلوگيرى از ورود هر مفهوم جديدى به فقه فتوا داد. راه ميانه و درست اين است که از تغيير استقبال کنيم، اما تغييرات را بر احکام ثابت و اصولى اسلامى منطبق سازيم. اين دستور کلى کار فقيهان است. به همين دليل است که اجتهاد شيعى زنده و پويا، در عين پاىبندى به سنتها است و از تحول استقبال مىکند، اما آن را درست نمىپذيرد و شرط زنده بودن مجتهد براى افتاء نيز به همين دليل است.
لطفا منتظر باشید ...
