بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
فقه و عدالت محمد رحمانى (1) پيشگفتار نگاه فقها و انتظار آنان از فقه يكسان نيست . برخى به فقه از زاويه فردى نگريسته و تنها رسالت آن را در تشخيص وظايف شرعى افراد مكلف در حوزه زندگى فردى دانستهاند . گروهى ديگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع و مرجع تعيين قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع و قوانين اداره حكومت منطبق با اسلام مىدانند . حضرت امام خمينى (قدسسره) كه از صاحب نظران در اين نظريه هستند، مىفرمايند: «حكومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زواياى زندگى بشريت است، حكومت نشاندهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است . فقه، تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است .» (2) پرواضح است كه كاركرد اجتهاد و شيوه استنباط احكام و انتظار از دين و فقه، بر اساس هر يك از اين دو نوع تفكر، دچار تغييرات بنيادى خواهد شد و در جاى جاى كتابهاى فقهى اثر آن نمايان خواهد شد; به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همين تفكر، نظام جمهورى اسلامى را پايهگذارى كرد و در اهميت آن فرمود: «حفظ نظام از اهم واجبات است .» شاگردان مكتب ايشان نيز عمق و آثار و بركات آن را به خوبى درك و تبليغ كرده، به مرحله اجرا گذاشتهاند . از جمله، استاد شهيد، حضرت آيتالله حاج شيخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، كه عمر و جان خويش را در اين راه فدا كرد، در به ثمر رساندن اين تفكر نقش اساسى داشته است . ايشان با رويكردى مثبتبر مقاصد الشريعه در اجتهاد احكام، در نوشته و گفتههاى خويش، اصول و قواعدى را حاكم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است . از جمله، عدالت اجتماعى در ابعاد گوناگون را مىتوان نام برد . اين نوشته، كه به درخواست مسؤولان مجله وزين «حكومت اسلامى» قلمى مىگردد، در پى آن است تا با بررسى برخى از آثار مكتوب، بخشى از تفكر ايشان را در مقوله تعامل ميان «فقه و عدالت اجتماعى» نمايان سازد . پيش از آغاز بحث، يادآورى نكاتى مفيد و ضرورى است . 1 . اين نوشته بيشتر جنبه گزارشى دارد و براى استفاده بيشتر مخاطبان، به نوشتههاى استاد توجه بيشتر شده و به جهت طولانى نشدن از نقد و تحليل و قلمفرسايىهاى معمول صرف نظر شده است . 2 . استاد هر چند نوشتهاى تحت عنوان عدل الهى دارد و عدل الهى را از منظر دانش كلام بررسى كرده است، با اين وصف، مباحث مربوط به عدالت اجتماعى، در نوشتههاى ايشان پراكنده است . 3 . سعى و تلاش شده عبارات استاد به گونهاى گزينش گردد كه پيام نوشته، به گونه كامل رسانده شود . از اينرو، در پارهاى از موارد ناچار عبارت طولانى شده است . مفهوم عدالت از مباحث لازم و تاثيرگذار، كه معركه آرا نيز مىباشد، مفهوم عدل است . پيش از آغاز پژوهش در اين مطلب، بايد توجه داشت اين واژه، مترادف زيادى نيز دارد كه در فرهنگ اسلامى; از جمله قرآن و احاديثبه كار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر يك از آنها با همديگر تفاوتهايى دارد; مانند قسط، قصد، وسط، ميزان و انصاف . در هر صورت، براى رسيدن به نتيجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى . و از سوى ديگر، در نوشتهها، از عدل، تفسيرهاى گوناگون شده است كه برخى از آنها نادرست است و همين امر، شبهات و اشكالات فراوانى را در پى داشته كه پاسخ همه آنها عبارت است از تفسير و تبيين معناى صحيح عدالت . استاد شهيد در نوشتههاى خود، به مناسبتهاى فراوان در باره مفهوم و معناى عدالتبحث كردهاند و به نقش مهم تفسير صحيح آن نيز توجه دادهاند . در اين بخش، جهت طولانى نشدن نوشته، يكى از اين موارد كه جامعتر است، گزارش مىشود، ايشان نيز همانند ديگر صاحب نظران، احتمالاتى را در مفهوم عدل روا داشته و از ميان معانى گوناگون، چهار معنا و مورد استعمال را به تفصيل مورد بحث قرار داده و بر اين باورند تا مفهوم عدل روشن نشود هر كوشش ديگرى مصون از اشتباه نيست . در اين باره مىنويسند: «چهار معنى و يا چهار مورد استعمال براى اين كلمه آوردهاند: الف - موزون بودن ... يك اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، بايدمتعادل باشد; يعنى هر چيزى در آن به قدر لازم (نه به قدر مساوى) وجود داشته باشد ... جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود، برپا نمىماند . نظم و حساب و جريان معين و مشخصى نداشت . در قرآن كريم آمده است: «و السماء رفعها و وضع الميزان» ; (3) همان طور كه مفسران گفتهاند، مقصود اين است كه در ساختمان جهان رعايت تعادل شده است . در هر چيز، از هر چيز، از هر مادهاى به قدر لازم استفاده شده است . در حديث نبوى آمده است: «بالعدل قامت السماوات و الارض» ; (4) همانا آسمان و زمين با عدل برپاست . نقطه مقابل عدل، به اين معنا، بىتناسبى است نه ظلم .» (5) شهيد مطهرى در باره معناى دوم، كه در پاسخ بسيارى از اشكالات نقشآفرين است، مىنويسد: «ب - معناى دوم عدل، تساوى و نفى هر گونه تبعيض است . گاهى كه مىگويند: فلانى عادل است، منظور اين است كه هيچ گونه تفاوتى ميان افراد قائل نمىشود، بنابراين، عدل يعنى مساوات . اين تعريف نيازمند به توضيح است، اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مىكند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و به همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود، اين عدالت، عين ظلم است . اگر اعطاى بالسويه عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف «ظلم بالسويه عدل است» از چنين نظرى پيدا شده است و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالتيعنى رعايت تساوى در زمينه استحقاقهاى متساوى، البته معناى درستى است . عدل ايجاب مىكند اين چنين مساواتى را و اين چنين مساوات، از لوازم عدل است ولى در اين صورت بازگشت اين معنا، به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد .» (6) معناى سوم عدالت كه از نظر استاد، در قانون گذارى بايد مورد توجه قرار گيرد، عبارت است از: «ج - رعايتحقوق افراد و عطا كردن به هر ذىحق، حق او را . و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران . معناى حقيقى عدالت اجتماعى بشرى; يعنى عدالتى كه در قانون بشرى بايد رعايتشود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند ... اين عدالت متكى بر دو چيز است: 1 . حقوق و اولويتها; يعنى افراد بشر نسبتبه يكديگر و مقايسه با يكديگر، نوعى حقوق و اولويت پيدا مىكنند; مثلا كسى كه با كار خود محصولى توليد مىكند; طبعا نوعى اولويت نسبتبه آن محصول پيدا مىكند و منشا اين اولويت كار و فعاليت اوست ... 2 . خصوصيت ذاتى بشر; انسان طورى آفريده شده است كه در كارهاى خود الزاما نوعى انديشه، كه آنها را انديشه اعتبارى مىناميم استخدام مىكند ... اين است مفهوم عدالتبشرى كه وجدان هر فرد آن را تاييد مىكند و نقطه مقابلش را، كه ظلم ناميده مىشود، محكوم مىسازد . مولوى در اشعار معروف خود مىگويد: عدل چه بود وضع اندر موضعش ظلم چه بود وضع در نا موضعش» (7) معناى چهارم عدالت، كه لايق ذات پروردگار است و به عنوان يك صفت كمال براى ذات احديت اثبات مىشود، از نظر استاد شهيد عبارت است از: «د - رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمتبه آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد ... عدل الهى در نظام تكوين طبق اين نظريه; يعنى هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت مىكند و ظلم; يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد .» (8) قلمرو بىگمان اصل مترقى عدل، از حياتىترين اصول و قواعد اسلامى، بلكه بشرى است; زيرا افزون بر آيات و روايات فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهميت آن تاكيد دارد و از سوى ديگر، بر تمامى معارف دينى; اعم از اصول اعتقادى و احكام تشريعى و مقولات اخلاقى سايه افكنده است; از اينرو، استاد شهيد بر اين باور است كه مقوله عدالت، همانند خون است كه در تمامى اجزا و پيكره اسلام جريان دارد . ايشان در اين باره مىفرمايد: «اگر قوانين اسلامى را از اين جهت (يعنى از بعد حاكم بودن و قابليت انعطاف و تطابق با محيط و زمان) تقسيم كنيم، چهار دسته است: پارهاى از قوانين مربوط به رابطه انسان با خداست كه اسمش «عبادت» است ... دسته دوم، دستورهايى است كه مربوط ستبه رابطه انسان با خودش، كه اصطلاحا «اخلاق» ناميده مىشود; اينكه انسان خودش براى خودش چگونه بايد باشد . اخلاق شخصى و فردى انسان چگونه بايد باشد . انسان خودش را چگونه بايد بسازد و به عبارت ديگر غرايزش را چگونه تنظيم كند؟ نوع سوم، مربوط استبه ارتباط انسان با طبيعت; يعنى ارتباط انسان نه با خودش و نه با خدا، بلكه با خلق خدا، آن هم غير از انسانهاى ديگر; اينكه رابطه انسان با زمين، با گياهها و با حيوانات چگونه و بر چه اساسى بايد باشد . قسم چهارم، كه از همه مهمتر و بيشتر مورد توجه و دستخوش تغيير و تحول است . رابطه انسان با انسان است; يعنى قوانينى كه مربوط استبه روابط انسانها با يكديگر كه خيلى تغيير مىكند، چون جامعه متغير و متحول است ... قوانين عبارت است از حقوق، تكاليف; يعنى بايدها و وظايفى كه افراد نسبتبه يكديگر دارند .» (9) استاد بر اين باور است كه اصل عدالت، بر هر يك از آموزهها و معارف دينى; از جمله در تشريع احكام فقهى و شيوه استنباط آنها اثر مستقيم دارد . ايشان در اين باره مىفرمايد: «عدل در قرآن، آنجا كه به توحيد يا معاد مربوط مىشود، به نگرش انسان به هستى و آفرينش شكل خاص مىدهد و به عبارت ديگر، نوعى جهانبينى است; آنجا كه به نبوت و تشريع و قانون مربوط مىشود، يك مقياس و معيار قانونشناسى است و به عبارت ديگر، جاى پايى استبراى عقل كه در رديف كتاب و سنت قرار گيرد و جزو منابع فقه و استنباط بشمار آيد . آنجا كه به امامت و رهبرى مربوط مىشود يك شايستگى است . آنجا كه پاى اخلاق به ميان مىآيد آرمانى انسانى است و آنجا كه به اجتماع كشيده مىشود يك مسؤوليت است .» (10) به نظر استاد شهيد نه تنها تمامى معارف و آموزههاى دينى، متاثر از عدل است، بلكه معيار شناخت صحيح جهان، قوانين و حاكمان و راه صحيح اجراى مسؤوليتها نيز رعايت عدالت است . ايشان مىفرمايد: «(اصل عدالت)، مسالهاى كه در قرآن تا اين پايه بدان اهميت داده شده كه هم جهانبينى است و هم معيار شناخت قانون و هم ملاك شايستگى زعامت و رهبرى و هم آرمانى انسانى و هم مسؤوليتى اجتماعى مسلمين .» (11) ايشان در مقام تبيين جايگاه و قلمرو عدالت در رابطه با معارف اسلام، به ويژه اعتقادات، يكى از برتريهاى كلام شيعى را توجه بر اين مقوله دانسته و ريشه بيشتر امتيازات فكرى شيعه را نيز همين امر دانسته است . استاد مىفرمايد: «شيعه همچنانكه در فروع احكام استقلال داشت، در اصول و مسائل كلامى، فلسفى و به اصطلاح در معارف اسلامى نيز كاملا مستقل بود . در مكتب كلامى فلسفى شيعه مسائل عدل و توحيد مطرح و عميقترين نظريات ابراز گرديد . در چهار مساله معروف; يعنى عدل، عقل، استطاعت و حكمت جانب معتزله حمايتشد و به همين جهتشيعه جزو عدليه به شمار آمد ولى در مكتب شيعه، مفهوم هر يك از اين چهارتا، با آنچه معتزله به آن معتقد بود، تفاوتهاى داشت ... در اين مكتب اصل عدل، به مفهوم جامع خود تاييد شد، بدون آنكه كوچكترين ضربهاى به توحيد افعالى يا توحيد ذاتى وارد آيد، عدل در كنار توحيد قرار گرفت و به حق گفته شد كه: «العدل و التوحيد علويان و الجبر و التشبيه امويان» در اين مكتب، اصالت عدل و حرمت عقل و شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حكيمانه جهان اثبات شد .» (12) از نگاه استاد شهيد، افزون بر اينكه عدالتبه عنوان يك اصل و قاعده در جهانبينى و جهانشناسى و معيارى بر شناختحاكم شايسته از ناشايسته به كار مىرود، در مقام اجرا و عمل سبب شده تا اسلام را در جايگاه يك انقلاب رهايىبخش و يك مكتب برخوردار از حكومتبراى اداره جامعه نشانده است . وى مىفرمايد: «اسلام اگر تنها به شكل يك آيين اخلاقى و مكتب پند و نصيحتبروز مىكرد قادر بود كه آن اتحاد (رباخور و ربادهنده) را قائل باشد، ليكن به صورت يك مكتب و يك انقلاب اجتماعى ظهور كرد و ناهموارىهايى را صاف كرد .» (13) در جاى ديگر، عدالت را يك وظيفه اجتماعى در تمامى عرصههاى زندگى و حقى همگانى معرفى كرده و فرموده است: «به هر حال، عدالت تنها يك حسنه اخلاقى و يك فاضله روحى نيست كه از نظر فردى خوب است اين كه آدم عادل باشد مثل اين كه خوب است اهل رضا و تسليم باشد، خوب است ... عدالت معناى وسيعترى است، شامل حقوق اجتماعى است و يك اصل اجتماعى بزرگ اسلامى است و اسلام به آن فوقالعاده اهميت داده و آن را يك وظيفه اجتماعى بزرگ مىداند . على بنابىطالب عليهالسلام شهيد راه عدالتشد . على (14) نه تنها خودش عادل بود، بلكه مردى عدالتخواه بود ...» مقوله عدالت از مباحث كليدى و زيربنايى به شمار مىآيد . از اينرو، نگاه عميق به آن، مستلزم كند و كاو در ابعاد و جهات مختلف آن است; مانند مفهوم و ماهيت، اقسام، علل تحقق و آثار و نتايج اجراى عدالت . در اين باره مىنويسد: «بحث در باب عدالت، به طور كلى، در سه قسمت است: يكى معنى و مفهوم عدالت و اينكه عدالت چيست، عدالت اجتماعى چيست، عدالت روحى فردى چيست و حتى عدالتبدنى و مزاجى كه در همه مركبات هست چيست . به اصطلاح، بحث ماهوى كرده و مطلب ماهو را بيان مىكنيم و چون عدالت عبارت است از: «اعطاء كل ذي حق حقه» در همين جا بحثحق پيش مىآيد كه حق چيست و حقوق از كجا انتزاع مىشود؟ آيا خود حق قراردادى استيا طبيعى و آيا در اسلام حق صرفا قراردادى است (نظير حقيقت از نظر سوفسطائيان) يا طبيعى است (نظير حقيقت در نظر فلسفه واقعبين) . بحث دوم، در باره علل و موجبات عدل است كه موقوف استبه سه چيز; يكى بودن قوانين و مقررات عادلانه و ديگرى اجرا و تنفيذ آنها علىالسواء و يكى شعور مردم به حقوق خود كه «لا يدرك الحق الا بالجد .» (15) بحثسوم، در انواع عدل است، كه عدل تنها نفى امتيازات نژادى و طبقاتى نيست، در موضوع ثروت هم هست . بحث چهارم (16) ، در آثار عدل است كه اگر باشد سعادت و آرامش و اتحاد و پيشرفت اجتماعى و سلامت روانى عمومى پيدا مىشود و اگر به هم خورد، در عوض عقدهها و جنايات اخلاقى و آشفتگىهاى زياد پيدا مىشود ... در ضمن بايد دانست كه حق ثابت است و قابل تغيير و تبديل نيست، مثل دين است كه اعم از اينكه مديون بدهد يا ندهد او ثابت است، لهذا مولى فرمود: «فان الحق القديم لا يبطله شىء» (17) اما عدل اعطا و رساندن حق استبه ذىحق نظير كارى كه خون مىكند و غذا به همه بدن مىرساند، به شكل عادلانه ... پس عدالت مرحله اجرايى حق است .» (18) استاد شهيد، بر اين باور است كه بسيارى از آيات، در ارتباط با عدل است و در اين رابطه، آيات فراوانى را نيز گزارش مىكند و در يك تقسيمبندى اين آيات را به چهار دسته اساسى تقسيم مىكند، ايشان مىنويسد: «آيات قرآن (عدل) چهار قسمت است; عدل تكوينى، عدل تشريعى، عدل اجتماعى و عدل اخلاقى .» آنگاه پس از اينكه آيات بسيارى در ارتباط با هر يك از اين اقسام نقل مىكند، در باره اقسام متعدد عدالت اجتماعى اينگونه مىنويسد: «آنچه در قرآن در زمينه عدل اجتماعى آمده چهار قسمت است: 1 . عدل خانوادگى، آيات ديگرى كه در باره نفى مضاره و تضييق بر اهل آمده، نيز دليل اين مطلب است . 2 . عدل قضايى، نساء: 62; مائده: 45; مائده: 8 و نساء: 135 (شهادت) . 3 . عدل اصطلاحى اجتماعى، نمل: 76 و آلعمران: 21 . 3 . عدل سياسى: نساء: 60; مائده: 48 و مائده: 2 و 8 (شنآن قوم، مخالف سياسى) ايضا حجرات: اجازه قسط و بر نسبتبه غير محارب» (19) «بيشترين آيات مربوط به عدل و در باره عدل جمعى و گروهى است; اعم از خانوادگى سياسى قضايى اجتماعى تا آنجا كه اين بنده به تقريب بدست آورده، در حدود 16 آيه در اين زمينه است .» (20) جايگاه عدالت در نظام تشريع عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حيثيتهاى گوناگون و از اين جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است . از جمله دانشهايى كه اصل عدالت در آن، از جايگاه والايى برخوردار است و در بسيارى از مباحث آن نقشآفرين و محور قرار گرفته، دانش فقه است . مقوله عدالت در فقه، از جهات مختلف مورد توجه قرار گرفته است; از جمله اينكه احكام فقهى دائرمدار مصالح و مفاسد است، همين مطلب يكى از تفاوتهاى اساسى فقه شيعى از فقه اشاعره به شمار آمده و در بسيارى از مباحث نيز تاثيرگذار بوده است . اين مطلب هر چند جداگانه و به تفصيل در دانش فقه و اصول، كند و كاو نشده است و بسيارى از مطالب آن همچنان نياز به تحقيق دارد، با اين وصف، به شكل پراكنده در دانش اصول و فقه اشاراتى به اين امر گرديده و اصل مطلب پذيرفته شده است كه در انجام احكام و دستورات فقهى، مصالح و مفاسدى هست هر چند در چگونگى آن و نحوه آگاهى و دستيابى به آنها جاى بحثهاى زيادى است كه از حوصله اين نوشته خارج است . استاد شهيد، در نوشتههاى مختلف و موارد گوناگون، تعامل ميان عدالت و احكام فرعى را مورد توجه قرار داده است; از جمله نقش عدالت در نظام فقهى، ملاكات احكام، مقياس و قاعده بودن عدالتبراى استنباط، و ملاك برترى فقه شيعه بر ديگر مكاتب فقهى اشاره كرده است . ايشان پس از اشاره به نظر فقهاى اهل سنتبه اعتبار قياس و تبيين نظر فقهاى شيعه در معتبر نبودن قياس و اينكه جهت اجتهاد و استنباط احكام حاجتى به قياس نيست مىفرمايد: «عليهذا، اصل عدل و اصل تبعيت احكام، از مصالح و مفاسد نفس الامرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت .» (21) ايشان نه تنها براى اصل عدل در فقه شيعه جايگاه اساسى قائل بود، نقش آن را در فقه اهل سنت نيز غير قابل انكار مىدانست . از اينرو، پس از تقسيم فقهاى اهل سنتبه اهل حديث (فقهاى مدينه) و فقهاى اهل راى و قياس (فقهاى عراق) در توصيف آنها آورده است: «اهل راى و قياس معتقد بودند كه عدالت و مصلحت مىتواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد، اينجا بود كه فقيه خود را موظف مىديد در باره آنچه مقتضاى عدالت است و آنچه مصلحت اقتضا مىكند بينديشد; اصطلاحاتى، از قبيل استحسان يا استصلاح از همين جا پيدا شد .» (22) همو در موارد ديگر، جايگاه عدل را در نظام تشريعى تا آنجا والا مىداند كه افزون بر معيار و شاقول بودن عدل براى سنجش احكام، عادلانه بودن احكام شرعى را جزو آموزههاى دينى و به تعبير بهتر، عدالت را مقياس دين دانسته است . وى در اين باره نوشته است: «اصل عدالت از مقياسهاى اسلام است كه بايد ديد چه چيز بر او منطبق مىشود . عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مىگويد اين معناى مقياس بودن عدالت استبراى دين . پس بايد بحث كرد كه آيا دين مقياس عدالت است و يا عدالت مقياس دين . مقدسى اقتضا مىكند كه بگوييم دين مقياس عدالت است اما حقيقت اين طور نيست ... در جاهليت، دين را مقياس عدالت و حسن و قبح مىدانستند; لذا در سوره اعراف (23) از آنها نقل مىكند كه هر كار زشتى را به حساب دين مىگذاشتند و قرآن مىگويد بگو خدا امر به فحشا نمىكند .» (24) ايشان در جاى ديگر از غفلت فقها از اصل مترقى عدالت در نظام اجتهاد و استنباط اظهار تاسف كرده، مىنويسد: «اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و در حالى كه از آياتى چون «بالوالدين (25) احسانا» و «اوفوا بالعقود» (26) عموماتى در فقه به دست آمده است ولى با اين همه تاكيدى كه در قرآن كريم بر روى مساله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطالب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است .» (27) ايشان در همين رابطه افزون بر دانش كلام، عدالت را در فقه اصل حاكم و زيربناى مباحث فقهى دانسته و در اهميت آن مىفرمايد: «ريشه مساله عدل را در جهان اسلام تنها در علم كلام و در ميان متكلمان نبايد جستجو كرد، ريشهاى هم در جاى ديگر دارد و آن فقه اسلامى است .» استاد شهيد در اين رابطه كه نظام تشريع و اجتهاد در احكام فقهى دايرمدار مصالح و مفاسد است; اعم از مصلحت و مفسده مرتبط با فرد مكلف در احكام فردى و شخصى و يا مصلحت و مفسدههاى اجتماعى و نوعى مرتبط با جامعه در احكام اجتماعى، سياسى و حكومتى، فرمودهاند: «يكى از مسائلى كه از صدر اسلام در ميان مسلمين مطرح بوده، اين است كه در اين دين دستورى كه تعبد محض باشد; يعنى خالى از هر مصلحت و حكمتى و صرفا يك دستور اختراعى محض باشد وجود ندارد .» (28) ايشان در مقام تبيين پيوند و ارتباط وثيق ميان اصل عدالت و احكام فقهى مىفرمايد: «علماى اسلام مىگويند هر دستورى از دستورات اسلام، چه واجب، چه مستحب، چه حرام و چه مكروه حتما به خاطر يك مصلحتيا دفع يك مفسده است و به همين جهتخاصيتحكيمانهاى را دارد . اسلام گزاف حرف نمىزند، اين پيوندى كه ميان عقل و دين اسلام هست، در مورد هيچ دينى وجود ندارد .» (29) در جاى ديگر، جايگاه عدل را در فقه شيعه زيربنايى و آن را ملاك برترى مكتب فقهى شيعه دانسته است: «فقه و اجتهاد شيعه; مانند كلام و فلسفه، راه مستقلى طى كرده است . در فقه شيعه اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حكم عقل و شرع مورد تاييد قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد محفوظ ماند اما راى و قياس بيش از آنچه در ميان گروه اهل حديث از اهل تسنن مورد تخطئه واقع شده بود، در ميان شيعه مورد تخطئه قرار گرفت ... عليهذا اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و بالطبع اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل به عنوان زيربناى فقه اسلامى شيعى معتبر شناخته شد و بالاخره اصل عدل جاى خويش را در فقه اسلامى بازيافت .» (30) ايشان از جمله مصيبتهاى بزرگ و غير قابل جبران را كه فقه شيعه و سنى گرفتار آن شده، انكار اصل عدل و حسن و قبح عقلى مىداند كه سر از اخبارىگرى در آورد و پيامدهاى منفى را به دنبال داشت . ايشان مىفرمايد: «اينكه بحث عدل را پيش آورديم براى اين بود كه تاثير بحث عدل را در تفسير اصل عدالت اجتماعى بيان كرده باشيم و ديگر اينكه انكار اصل عدل و تاثير اين انكار كم و بيش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگيرد و راهنماى فقه قرار بگيرد، فقهى به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حريت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنتبر اهل عدل پيش نمىآمد و بر شيعه هم مصيبت اخبارگرى نرسيده بود، ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بنبستهاى كنونى نبوديم .» (31) شيوههاى پشتيبانى از عدالت از جمله مباحث مفيد و ضرورى، بررسى راههاى تامين عدالت در جامعه است . استاد شهيد به اين امر مهم توجه داشته و در لابلاى نوشتهها و گفتهها، بدان اشاراتى داشته است . ايشان بر اين باور است تنها تشريع قوانين بر اساس عدل و انصاف كافى نيست، بلكه تبيين راهكارهاى اجرايى آن نيز مهم است . از اينرو، افزون بر تشريع قوانين، نصب حاكم و مدير عدالتخواه را نيز لازم مىداند . در اين باره مىفرمايند: «از آنچه در باره اقدامات اسلام در تامين عدالت اجتماعى گفته شد، معلوم گرديد كه اقدامات اسلام در اين زمينه در دو قسمت است; يكى در قسمت قانونى و ايجاد امكانات مساوى قانونى براى همه; زيرا اسلام مالكيت آزادى حق اشتغال مقامات قضايى و حكومتى و نظامى و دينى و حق تعليم و تعلم و كسب هنر و صنعت و انتخاب شغل و حرفه را براى همه، على السويه، قرار داده است و مانند اجتماعات اريستوكراسى، تبعيض و تفاوتى از اين نظر قائل نشده است . كار و انجام وظيفه خدمتبه اجتماع را هم بدون استثنا بر همه لازم و واجب شمرده است ... پس تكليف شامل همه على السويه است چه تكاليف عبادى و چه غير عبادى و همچنين در مجازات نيز فرقى و تفاوتى قائل نشده است، پس اسلام، هم از لحاظ حقوق براى همه امكانات مساوى قائل شده است و هم از لحاظ تكاليف همه را مكلف كرده است و هم از لحاظ مجازات همه را در يك صف قرار داده است و اما از لحاظ اجرا كافى است كه زمانى را كه رسول خدا متصدى امور بوده و همچنين زمان خلافت على عليه السلام را ... ، خواهيم ديد كه اسلام تا چه اندازه عدالت اجتماعى را اجرا كرده است .» (32) در جاى ديگر، در ارتباط با عوامل تامين عدالت اجتماعى در جامعه اسلامى، بر اين عقيده است كه مهمترين بعد عدالت مربوط مىشود به اجراى آن در جامعه و روابط ميان انسانها با همديگر، از اينرو، در آيات و روايات و سيره ائمه عليهمالسلام نيز بر اين جهت تاكيد و اهتمام بيشتر ديده مىشود و اين امر از ويژگيهاى قابل تحسين اسلام است . استاد مىفرمايد: «در اجتماع نيز مانند روح و بدن بايد تعادل برقرار باشد، از لحاظ همه حقوق و مواهب و از لحاظ وظايف و حقوق و از لحاظ كار و حق اگر نه ناهموارى پيدا مىشود; مثلا مناصب بايد علىالسويه تقسيم شود، بر خلاف آنچه در زمان عثمان پيدا شد كه ميان خويشاوندان عثمان تقسيم شد، احترامات بايد مساوى باشد، لهذا پيغمبر صلى صلى الله عليه و آله حلقه مىنشست و اجازه نمىداد جلو پايش بلند شوند، چون مخصوص او بود، به تبع ايرانيان كه براى رؤساى خود اين طور عمل مىكردند و لهذا پيغمبر فرمود: «ان الله يكره من عبده ان يراه متميزا بين اصحابه» ، و لهذا تنابز به القاب جايز نيست . القاب هم كه تقسيم مىشود يكى حضرت مستطاب، اجل ارفع، عمدة ال ... چى و ال ... چى و يكى حسن كچل و حسين كور و تقى سه كله و تقى چهار پاست; اينها همه دليل بر ناهمواريها و پست و بلندىهاست .» (33) استاد شهيد، از جمله عوامل تامينكننده عدالت در جامعه را افزون بر قوانين و ايمان امر به معروف و نهى از منكر و قوانين بازدارنده تحت عنوان قوانين جزايى مىداند و در اين باره مىنويسد: «اسلام براى برقرارى عدالت اجتماعى، علاوه بر ايمان از دو اصل ديگر هم استفاده كرده است; يكى امر به معروف و نهى از منكر و يكى مجازاتها و قوانين جزايى . البته علاوه بر تشويقى است كه اسلام به استيفاى حقوق و قيام عليه ظالمين و اتحاد در برابر آنها كرده است .» (34) در مورد ديگر، در ارتباط با نقش ايمان در ضمانت اجراى عدالت اجتماعى نوشتهاند: «ضامن اجراى عدالت چيست، عوامل و يا عامل اصلى برقرارى عدالت چيست؟ نقش علم در برقرارى عدالت، نقش ايمان در برقرارى عدالت، اينكه مشكل بزرگ از نظر عامه مفكرين در باب عدالت رژيم و قانون است ولى از نظر خاص ما دخالت ضامن اجرايى خصوصا عامل اصلى; يعنى ايمان به عدالت و مقدس و محترم شمردن آن و خوف از آلودگى به ظلم بزرگترين عامل است . » (35) از جمله عوامل مهم در باور حضرت استاد براى تامين عدالت اجتماعى، افزون بر عوامل ديگر از جمله قوانين شايسته، بيدارى و شعور عامه مردم است . ايشان در اين رابطه آورده است: «اما اينكه ضامن اجراى عدالت چيست؟ اين سؤال را اول بايد طرح كرد، اگر مقايسه به عمل آورديم، آيا در عصر ما مظالم و بىعدالتى و اجحاف و خوردن قوى ضعيف را، بيشتر استيا در اعصار گذشته؟ گمان نمىكنم در اعصار گذشته از حالا بيشتر بوده است ... امروز تمام آن مظالم انجام مىگيرد ولى تحت عنوان آزادى و حمايت از حقوق بشر; پس مظالم امروز از قديم اگر بيشتر نباشد، كمتر نيست . سؤال دوم: آيا نقص كار بشر اين است كه قانون به قدر كافى وجود ندارد ... ؟ صدى هشتاد، مربوط به اين است كه ايمان به عدالت و احترام به حقوق در كار نيست ... براى اجراى عدالت دو چيز لازم است; يكى بيدارى شعور عامه مردم به اينكه حقوق خود را حفظ كنند يا ايمان به اينكه از حد تجاوز نكنند ...» . (36) پس معلوم شد كه پيشرفت علم و تمدن و تكنيك و اطلاعات حقوقى كارى كه كرده است، اين است كه جنايتها را از روى پرده به زير پرده برده است و با نام آزادى و خيريه و صلح و صفا و برادرى جنايت مىكند و به اصطلاح با پنبه، سر طرف را مىبرد و خود را پشت پرده قانون مخفى مىكند . پس معلوم شد كه بيش از آن اندازه كه در باره خوبى قانون بايد فكر كرد در باره پشتوانه آن بايد فكر كرد و معلوم شد نه علم و اطلاع اقويا و نه شعور زنده ضعفا هيچ كدام قادر نيست كه كنترلكننده عدالتبه شمار رود، تنها ايمان است كه اين قدرت را دارد و بس .» (37) عوامل بازدارنده عدالت استاد شهيد مطهرى افزون بر عوامل ايجابى جهت اجراى قانون و تامين عدالت در جامعه به برخى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از اين عوامل اشاره كرده و آنها را به عنوان مصيبتهاى وارده بر اسلام مىداند . ايشان در اين باره آورده است: «براى اسلام و مقررات عادلانه اسلام دو مصيبت پيش آمد; يكى از طرف حكام و خلفا و يكى از طرف علما كه مفسر اين قانون بودند، غالبا آنچه از طرف معاويهها و عبدالملكها و منصور و هارونها بوده گفتهاند، اما مصيبتى را كه علما يعنى اشاعره وارد كردند، نمىگويند قانون عادلانه هم بايد خوب وضع و تفسير و توضيح شود و هم بايد خوب اجرا و تنفيذ شود خلفا بد اجرا و تنفيذ كردند ... علما بد تفسير كردند; مثلا همين اصل عدالت را ببينيد چه چيزى بر سرش آوردند .» (38) يكى از حوزههاى قابل توجه معارف و آموزههاى دينى، قلمرو اجتماع و سياست است . در هر يك از اين دو حوزه است كه اصل عدالتبه شايستگى مىتواند خود را نشان دهد و نقش اساسى خويش را ايفا كند، از اينرو، بيشترين تاكيد و سفارشها آيات و روايات در باره اين اصل مترقى در اين بعد است . استاد شهيد، از جمله عوامل مهم راهكارهاى تامين عدالت را عوامل اجرايى مىداند و مىفرمايد: «علاوه بر خرج علمى به نوعى ديگر نيز اين مساله از صدر اسلام در جامعه اسلامى و در سطح عامه مردم مطرح بوده است و آن مرحله اجرايى عدل است . يك نفر مسلمان، از بديهيات اوليه انديشههاى اسلامى اجتماعيش اين بوده كه امام و پيشوا و زعيم بايد عادل باشد . قاضى بايد عادل باشد . شاهد محكمه بايد عادل باشد، شاهد طلاق يا رجوع بايد عادل باشد و از نظر يك مسلمان شيعى، امام جمعه و جماعت نيز بايد عادل باشد . هر مسلمان همواره در برابر پستهايى كه يك مقام عادل بايد اشغال كند، احساس مسؤوليت مىكرده است; از جمله رسول اكرم صلى الله عليه و آله زبانزد خاص و عام بود; «افضل الجهاد كلمة عدل عند امام جائر» . (39) پاسخگويى از شبهات از ويژگيهاى بارز استاد اين بوده است كه تمامى نوشته و گفتههاى ايشان در جهت پاسخگويى عميق مستدل و همه جانبه از شبهاتى كه بر اسلام وارد شده و يا احتمال ورود آنها مىرفته، بوده است . اين مطلب را در جاهاى زيادى از جمله مقدمه كتاب عدل الهى تصريح كرده است، از جمله در طرح مباحث عدل نيز اين روش را پى گرفته و پارهاى از مطالبى را كه بوى ظلم و بىعدالتى از آنها استشمام شده مطرح كرده و پاسخ داده است . در اين بخش برخى از آنها مطرح مىشود . استاد شهيد در مقام تبيين اشكال و اختلاف طبيعت زن و مرد مىفرمايد: «اينها در كتابهاى خود مىنويسند: گيرم در طبيعتبين زن و مرد اختلاف است، ما كه نبايد اين اختلاف را دامن بزنيم، اينها خيال كردهاند كه اين اختلاف از قبيل توسرى زدن طبيعت است، از قبيل اين است كه يكى در طبيعتشل يا كور آفريده شده است كه ما بايد كوتاهى و قصور طبيعت را جبران كنيم نه اينكه ما هم با طبيعت همكارى كنيم و اين اختلاف را دامن بزنيم . اينها نمىدانند اين اختلاف روى يك هدف كلى است; از قبيل نقص و توسرى خوردن و انحراف نيست . در اين جور اختلافها بايد از طبيعت الهام گرفت و پيروى كرد و الا توسرى خوردن از طبيعت است; زيرا در طبيعتبين هدف و وسيله ارتباط است و نقص جنس اناث در بعضى دفاعيات به خاطر اين است كه آن وسيله به مرد داده شده، اگر زن بخواهد قائم مقام مرد بشود طبيعت ناچار او را صفات خشنه مردى مىدهد . زن سرباز رفته نمىتواند زن بماند . در مجله اطلاعات ماهانه شماره ... تاريخ ... نوشته بود: زن اگر كار مردى انجام دهد مورد تحسين هست اما هيچ مردى ديگر به چشم يك زن محبوب و به عنوان همسرى او را نمىخواهد . يك مرد رغبت نمىكند كه ژاندارك را در بغل بگيرد .» (40) تفاوت مجازاتهاى زن و مرد در جاى ديگر در ارتباط با اختلاف مجازاتها و يا پاداشها ميان زن و مرد مىنويسد: «عدالت مستلزم مساوات است، در شرايط مساوى نه مطلقا، لهذا مجازات عالم با جاهل متفاوت است . در اسلام مجازات مرد و زن در برخى موارد مثل ارتداد و روزهخوارى متفاوت است . در قرآن مجازات زنان پيغمبر را با ساير مجازاتها متفاوت وضع كرده و اين مخالفتبا عدالت نيست پاداش مختلفى است كه به دو شاگرد متفاوت الاستعداد داده مىشود، مساوات نيست ولى عدالت هست .» (41) ارث زن در بسيارى از نوشتهها نسبتبه اينكه ارث زن كمتر از ارث مرد است اعتراضاتى به چشم مىخورد و بايد توجه داشت اين گونه اعتراضات، سابقهاى ديرينه دارد، استاد ضمن اينكه اين اشكال را از ابن ابىالعوجا در قرن دوم گزارش مىكند پاسخهاى استوارى نيز داده است; از جمله: «در قوانين اسلام هيچ يك از ناهمواريها (تبعيضات طبقاتى) گذشته در مورد ارث وجود ندارد; چيزى كه در قوانين اسلامى مورد اعتراض مدعيان تساوى حقوق است، اين است كه سهمالارث زن در اسلام معادل نصف سهمالارث مرد است . از نظر اسلام، پسر دو برابر دختر و برادر دو برابر خواهر و شوهر دو برابر زن ارث مىبرد ... علت اينكه اسلام سهمالارث زن را نصف سهمالارث مرد قرار داد، وضع خاصى است كه زن از لحاظ مهر و نفقه و سربازى و برخى قوانين جزايى دارد; يعنى وضع خاص ارثى زن معادل وضع خاصى است كه زن از لحاظ مهر و نفقه دارد . از نظر اسلام به موجب دلايلى كه در مقالات پيش گفتيم مهر و نفقه از امورى لازم و مؤثر در استحكام زناشويى ... است و چون مهر و نفقه را لازم مىداند و به اين سبب قهرا از بودجه زندگى زن كاسته شده است و تحميلى از اين نظر بر مرد شده است اسلام مىخواهد اين تحميل از طريق ارث جبران شود .» (42) حق طلاق شوهر از جمله قوانينى كه در اسلام غير عادلانه تلقى شده و در زمانهاى بسيار گذشته نيز مطرح بوده و جوابهاى گوناگونى نيز به آن داده شده است، عبارت است از اينكه حق طلاق در اختيار مردان است نه زنان . استاد شهيد، اين اشكال را از معاصرين گزارش و با عبارات گوناگون، پاسخهاى مختلفى داده است: «عقد ازدواج نسبتبه مرد جايز و نسبتبه زن لازم مىباشد و اين يك بىعدالتى قانونى است كه زن را اسير مرد قرار داده است، من هر وقت عبارت ماده 133 قانون مدنى كشور شاهنشاهى ايران را (قانون حق مرد به طلاق) مىخوانم از بانوان ايرانى و از اين مدارس و دانشگاهها و از اين قرن اتم و اقمار دموكراسى خجالت مىكشم .» همان گونه كه ملاحظه مىشود مستشكل فكر كرده استحق طلاق موجب مىشود عقد ازدواج از طرف مرد جايز و از طرف زن لازم و سبب تضييع حق زن شود . استاد در پاسخ مىفرمايد: «اين آقايان اولا نتوانستهاند يك امر واضحى را درك كنند و آن اينكه طلاق غير از فسخ ازدواج است، اينكه مىگويند عقد ازدواج طبيعتا لازم استيعنى هيچ يك از زوجين (به استثناى موارد خاص) حق فسخ ندارند اگر عقد فسخ شود تمام آثار آن از ميان مىرود و كان لم يكن مىشود ... از جمله، مهر از ميان مىرود و زن حق مطالبه آن را ندارد، همچنين نفقه ايام عده ندارد، بر خلاف طلاق كه علقه زوجيت را از ميان مىبرد ولى آثار عقد را به كلى از ميان نمىبرد ... اينكه اسلام حساب طلاق را از حساب فسخ جدا كرده و براى طلاق مقررات جداگانه وضع كرده است، مىرساند كه در منطق اسلام اختيار طلاق مرد ناشى از اين نيست كه اسلام خواسته امتيازى به مرد داده باشد .» (43) در جاى ديگر، در مقام پاسخگويى از اين اشكال مىفرمايد: «از قديم الايام زنانى كه از بعضى جهات نسبتبه شوهران آيندهشان نگرانى داشتند، به صورت شرط ضمن العقد براى خود حق طلاق را محفوظ مىداشتند و عنداللزوم از آن استفاده مىكردند، عليهذا از نظر فقه اسلامى، زن حق طلاق به صورت طبيعى ندارد اما به صورت قراردادى; يعنى به صورت شرط ضمن العقد مىتواند داشته باشد، ماده 1119 قانون مدنى چنين مىگويد ...» . (44) در جواب تحليلى ديگر استاد كه نتيجهگيرى مباحث مفصلى است، مىفرمايد: «معلوم شد علت اينكه مرد حق طلاق دارد، اين است كه رابطه زوجيتبر پايه علقه طبيعى است و مكانيسم خاصى را دارد . كليد استحكام بخشيدن و هم كليد سست كردن و متلاشى كردن آن را خلقتبه دست مرد داده است، هر يك از زن و مرد به حكم خلقت نسبتبه هم وضع و موقع خاصى دارند كه قابل عوض شدن يا همانند شدن نيست ... اسلام با شعاع وحى به نكات و رموزى در اساس و سازمان بنيان خانوادگى پى برده است كه علم پس از چهارده قرن خود را به آن نزديك مىبيند .» (45) استاد شهيد در جواب چهارمى نسبتبه اين اشكال به ويژه مواردى كه مردان حقوق زنان را رعايت نمىكنند و از طلاق دادن نيز خوددارى مىكنند طلاق قضايى را مطرح كرده و مىفرمايند: «طلاق طبيعى نظير زايمان طبيعى است كه خود به خود جريان طبيعى خود را طى مىكند، اما طلاق از طرف مردى كه نه به وظايف خود عمل مىكند و نه به طلاق تن مىدهد; نظير زايمان غير طبيعى است كه با كمك پزشك و جراح نوزاد را بايد بيرون آورد .» (46) ولايت پدر و جد بر دختر از جمله احكام فقهى كه مورد اتفاق فقهاست، ولايت پدر و جد پدرى بر فرزندان است . از اينرو، پدر از باب ولايتحق دارد در مواردى دخترش را به عقد ديگرى در آورد . از اين حكم فقهى استشمام ظلم و بىعدالتى شده است . شهيد مطهرى اشكال را چنين نقل مىكند: «ظاهرا چنين چيزى در اسلام نيست كه پدر بدون كسب موافقت دخترش، او را به ازدواج كسى در بياورد . مىگويند دخترى به حضرت پيغمبر شكايت كرد كه پدرم بدون موافقت من مىخواهد مرا به كسى بدهد . پيغمبر فرمود: تو راضى هستى گفت نه، فرمود: برو او بيخود مىگويد .» استاد شهيد در مقام جواب از اين اشكال و شبيه آن، كه در موارد گوناگون و با عبارات مختلف مطرح مىشود، اينگونه نوشته است: «دو مساله است: يكى اينكه آيا پدر بر دختر كبير ولايت دارد يا نه؟ بدون شك ولايت ندارد; يعنى اختيار با خود دختر است، اما اين بحث، هم در احاديث و هم در فتواها مورد اختلاف است كه در مورد دختر باكره، آيا اجازه پدر هم شرط استيا نه; يعنى گذشته از اينكه خودش بايد راضى باشد، آيا اجازه پدر هم شرط استيا نه، بعضى مىگويند شرط است، بعضى مىگويند شرط نيست ولى در اينكه پدر مستقلا نمىتواند تصميم بگيرد بحثى نيست ...» (47) «امروز هم تقريبا در همه مسائل، ولايت پدر قبول شده است، در مال فرزند كه هيچ شكى نيست، بچه حق ندارد در بانك پول بگذارد ولىاش بايد بگذارد وقتى هم مىخواهد بگيرد باز خودش حق ندارد بگيرد .» ولايتى كه پدر دارد، ولايت مطلق نيست، در مال هم همين جور است; يعنى پدر كه ولى فرزند است، مثل وكيل است، وكيل بايد بر طبق مصالح موكلش عمل كند، ولى هم بايد طبق مصالح فرزندانش عمل كند، فرض كنيد مصلحتخاصى پيدا شده كه پدر مىبيند الان مصلحت اين پسر صغير ايجاب مىكند كه اين زن را برايش عقد كند يا مصلحت اين دختر صغير ايجاب مىكند كه او را شوهر بدهد ولى براى رعايت مصلحت مىتواند (چنين كند) نه دلبخواهى، بعد اين مساله پيش مىآيد كه بسيار خوب ولى بر اساس مصلحتى كه خودش فكر مىكند اين كار را كرد اما دختر وقتى كه بزرگ شد مىبيند اين ازدواج مطابق (48) مصلحتش نيست، تازه مىشود مثل خيلى ازدواجهايى كه خود دخترها تصميم مىگيرند، بعد هم پشيمان مىشوند .» (49) حق تعدد ازدواج مرد يكى ديگر از احكامى كه مورد اشكال قرار گرفته و گفته شده، اسلام نسبتبه زنان ظلم و بىعدالتى روا داشته است، جواز تعدد زوجات براى مردان است . اين اشكال نيز با سابقه طولانى و بيانات گوناگون ابراز شده است . استاد شهيد اشكال را چنين نقل مىكند: «زن يكى است و مرد يكى، هر دو با هم برابرند، اگر به مردان از لحاظ اينكه مرد هستند، حق داده شده است كه (مىتوانند) تا چهار زن بگيرند، بايد زنان هم همين حق را داشته باشند . اگر فرضا از لحاظ عقل تواناتر از مرد نباشد، بايد اذعان كرد كه تجلى روح و كيفيات نفسانى در زن ضعيفتر از مرد نيست .» (50) استاد مطهرى اين بحث را عالمانه و همه جانبه مورد بررسى قرار داده و با بيانات گوناگون، اين اتهام بىريشه را از اين حكم شرعى زدودهاند; از جمله اينكه پس از بررسى تفصيلى تاريخ تعدد زوجات در ميان اقوام و ملل مختلف، بر اين باورند كه اين حكم سابقه طولانى داشته و اسلام آن را محدود كرده است . ايشان مىنويسد: «پس معلوم شد اسلام تعدد زوجات را ابتكار و اختراع نكرده است، بلكه به عكس، براى آن حدود و قيودى مقرر كرده است .» (51) مطلب ديگرى كه مىتوان در اين باره گفت، حالات جسمى ويژه زنان; از جمله عواملى است كه مىتواند در جواز تعدد زوجات مؤثر باشد، ايشان مىفرمايد: «بدون شك بيمارى ماهانه زن و همچنين خستگى او از فرزند زادن، زن و مرد را از لحاظ امر جنسى در وضع نامشابهى قرار مىدهد و سبب مىگردد كه مرد كم و بيش رو به سوى زن ديگر بياورد .» (52) امور اقتصادى از عوامل ديگرى است كه در گذشته زمينهساز تعدد زوجات بوده است; زيرا با تعدد زنان، فرزندان بيشترى وارد صحنه كار و بازار شده و در نتيجه از قدرت مادى بيشترى برخوردار خواهد شد، استاد مىفرمايد: «اين جهت مىتواند علت تعدد زوجات واقع شود; زيرا مرد تنها با قبول همسرى رسمى زن مىتواند از مزيت كثرت اولاد بهرهمند شود .» (53) عوامل اجتماعى و درگيرىهاى قبيلهاى ديگر انگيزههاى مؤثر در اين حكم بوده است، ايشان مىنويسد: «در دنياى قديم، بر خلاف دنياى امروز عدد و عشيره، عامل اجتماعى مهمى به شمار مىرفته است، قبايل و طوايف از هر وسيلهاى براى تكثير عدد و جلوگيرى از كاهش آن استفاده مىكردهاند، يكى از افتخارات آن مردم، افتخار به كثرت عدد افراد قبيله بوده است . بديهى است كه تعدد زوجات، يگانه وسيله تكثير عدد بوده است .» (54) مطلب ديگرى كه مىتواند اين دستور را در حدى توجيه كند، نازا و يا يائسگى زنان است: «نوع دوم آن علل، از جنبه حقوقى قابل مطالعه است و مىتواند مجوزى براى مرد يا براى اجتماع شمرده شود; از قبيل نازا بودن زن يا يائسه شدن او، احتياج مرد به فرزند يا نيازمندى قبيله و يا كشور به كثرت نفوس است .» (55) استاد شهيد در پايان اين بحثبه مطلبى اشاره مىكنند كه نه تنها تعدد زوجات امرى جايز و رواست، بلكه به عنوان يك حق به نفع زنان بر مردان تلقى مىشود . ايشان در مقام اثبات اين مطلب، بر اساس آمارهاى موجود در مجموع كشورهاى جهان و نهادهاى رسمى; مانند سازمان ملل ثابت مىكنند كه شمار زنان آماده ازدواج، هميشه بيشتر از مردان آماده ازدواج استبراى نمونه آوردهاند: «مثلا در كشور جمهورى شوروى مجموع جمعيت/000/101/216 نفر است و از اين مجموع، /000/840/97 از جنس ذكور و/000/261/118 نفر از جنس اناث است ... همچنين است كشورهاى انگلستان، فرانسه، آلمان غربى، آلمان شرقى (56) ، چكسلواكى، لهستان، رومانى، مجارستان، آمريكا و ژاپن .» (57) اين مطلب فىنفسه موجب مىشود كه هميشه شمار زنان خواستار شوهر، بيشتر از مردان خواستار زن باشد . افزون بر اين، عوامل ديگرى نيز اين اختلاف را دوچندان مىكند; از جمله اينكه مردان هميشه بيشتر در معرض مرگ و نابودىاند . ايشان به عنوان نمونه مىنويسند: «ميزان تلفات جنگ در عصر صنعت، صدها برابر عصر شكار و كشاورزى است; تلفاتى كه در دو جنگ اخير جهانى بر جنس مرد وارد شد كه ظاهرا در حدود هفتاد ميليون نفر بوده است .» (58) از سوى ديگر، اين مطلب نيز قابل توجه است كه زنان در مقابل بيمارىها مقاومترند . مرحوم استاد به عنوان شاهد مىنويسد: «اداره آمار فرانسه اطلاع مىدهد با اينكه در فرانسه عدد مولود پسر از دختر بيشتر است و به ازاى هر صد دختر صد و پنج پسر متولد مىشود، معذلك عدد زنان يك ميليون و هفتصد و شصت و پنج هزار از مردان بيشتر است و آنها علت اين تفاوت را مقاومت جنس زن در مقابل بيمارى ذكر كردهاند .» (59) پس از اثبات اين مقدمه كه زنان آماده ازدواج، هميشه بيشتر از مردان آماده ازدواج هستند، نوبتبه مقدمه ديگر; يعنى اثبات حق تاهل براى زن و مرد است: «در اينكه حق تاهل از طبيعىترين و اصيلترين حقوق بشرى است، جاى سخن نيست . هر كس (اعم از زن يا مرد) حق دارد زندگى خانوادگى داشته باشد، از داشتن زن و يا شوهر و فرزند بهرهمند شود; همان طورى كه حق دارد كار بكند، مسكن داشته باشد، از تعليم و تربيتبهرهمند شود، از بهداشت استفاده كند ... از نظر ما يك نقيصه بزرگ در اعلاميه جهانى حقوق بشر اين است كه به حق تاهل توجهى نكرده است .» (60) نتيجه قهرى اين مقدمات علمى و آمارى اين است كه نه تنها تعدد زوجات براى مردان يك امر روا و جايز است، بلكه لازم و ضرورى و حقى استبه نفع زنان بر مردان: «اكنون پس از اثبات دو مطلب بالا (1 . فزونى نسبى عدد زنان بر عدد مردان 2 . حق تاهل يك حق طبيعى بشرى است) . نتيجه اين است كه تكهمسرى تنها صورت قانونى ازدواج باشد . عملا گروه زيادى از زنان از حق طبيعى انسانى خود (حق تاهل) محروم مىمانند، تنها با قانون تجويز تعدد زوجات است - البته با شرايط خاصى كه دارد - كه اين حق طبيعى احيا مىگردد .» (61) استاد شهيد اين راه حل را از نگاه متفكران جهان; از جمله راسل بررسى كرده، مىگويد: «در انگلستان كنونى، بيش از دو ميليون زن زايد بر مردان وجود دارد و بنا بر عرف (عرف تكهمسرى) بايد همواره عقيم بمانند و اين براى آنها محروميتبزرگى است .» (62) پاسخ ديگرى كه استاد به اين شبهه دادهاند، مبنى استبر اينكه; از جمله آثار اين حكم فقهى، عبارت است از نجات و صونيتبينان خانواده و تكهمسرى: «تعجب مىكنيد اگر بگويم تعدد زوجات در شرق اسلامى مهمترين عامل نجات تكهمسرى بود ... به اين معنى كه در شرايطى كه موجبات تعدد زوجات پيدا مىشود و عدد زنان نيازمند به ازدواج از مردان نيازمند به ازدواج فزونى مىگيرد، اگر حق تاهل اين عده زنان به رسميتشناخته نشود و به مردانى كه واجد شرايط اخلاقى و مالى و جسمى هستند، اجازه چندهمسرى داده نشود، رفيقهبازى و معشوقهگيرى ريشه تكهمسرى واقعى را مىخشكاند .» (63) استاد در اين باره آمار گوناگونى را گزارش كرده است; از جمله از آثار منع تعدد زوجات در كشورهاى اروپايى مىنويسد: «در حال حاضر، در انگلستان تعدد زوجات ممنوع است، اما همجنسبازى رواست . از نظر اين مردم، اگر يك مرد براى زن خود هوويى از جنس زن بياورد جايز نيست و يك عمل غير انسانى كرده، اما اگر هوويى از جنس مرد بياورد، عمل شرافتمندانه و انسانى و متناسب با مقتضيات قرن بيستم انجام داده است .» (64) اختلاف دستمزدها بىترديد در هر اجتماعى هر چند برخوردار از قوانين عادلانه باشد، پارهاى از بىعدالتىها وجود دارد كه چه بسا آن موارد به چشم عدالت ديده مىشود . استاد به اين موارد توجه كرده، مىنويسد: «از نظر ما سود سرمايهدار از طرفى مربوط به اين است كه حقوق كارگر به قدر كافى داده نمىشود، ارزش كارگر بستگى دارد بر تعداد مفيد بودن كارش براى اجتماع ... اينكه در يك اجتماع يك مدير كل بىمصرف ماهى دو هزار، سه هزار تومان حقوق مىگيرد ولى يك كارگر روزى ده تومان كه اگر همه روزه بگيرد مىشود سيصد تومان، يك دستمزد ظالمانه است، هيچ دليلى ندارد كه حقوق رفتگر نبايد از سيصد تومان مثلا بالاتر باشد و حقوق يك وزير نبايد از سه هزار تومان كمتر باشد درست است كه نبوغ و ابتكار و سطح عالى كار و كار فكرى و مغزى ارزش بيشترى دارد ولى امتياز آن كارها به افتخارى است كه نصيب صاحبان آنها مىگردد، براى رفتگر خود رفتگرى نوعى مجازات است و نبايد حقوق و مزد اينها را كمتر فرض كرد .» (65) تحريم ربا استاد شهيد به عدالتبه چشم يك قاعده نگريسته و در مواردى در مقام تحليل احكام فرعى فقهى، از آن سود جسته و آن را ملاك فلسفه وجوب و يا حرمت قرار داده است; از جمله: «چرا اسلام ربا را حرام كرده و رشوه را حرام كرد، آيا ممكن استبا وجود اين ظلم فاحش و لو آنكه صورت شرعى داشته باشد، كه يكى ديگرى را مىدرد و مىربايد و مىخورد آكل (رباخوار) و ماكول (ربادهنده) به حكم علايق معنوى، يك دل و همفكر باشند و در يك صف بايستند .» (66) مبارزه با تبعيضات اجتماعى در مورد ديگر، با توجه به تبعيضهاى نارواى اجتماعى و مخالف معارف دينى مىفرمايد: «اسلام ... حتى با تبعيضات غير مالى گوناگون; اعم از رنگ و نژاد و قوميت نيز به شدت مبارزه كرد . در اسلام حتى با القاب هم مبارزه شده، خود اين تبعيض يك مشكل و يك ناهموارى به وجود مىآورد . قرآن مىفرمايد: «الذين ... يحبون ان يحمدوا بمالم يفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب» . (67) راههاى گريز از ربا ايشان در بحث ربا و راههاى فرار از آن، بحثهاى بسيار مفيد فقهى را مطرح كرده و در مقام استدلال بر بطلان راههاى فرار از ربا، بر اين باور است كه حقيقت و ماهيتحيلههاى شرعى و راههاى فرار، ظلم است و هر گونه رابطه ظالمانه; اعم از اقتصادى و غير اقتصادى صحيح نيست، هر چند به حسب ظاهر كلاه شرعى نيز داشته باشد: «اما راجع به نوع چهارم قرض; يعنى وامهاى توليدى و سرمايهگذارى، در اين رسالهها در مقام حل اين مساله برنيامدهاند ولى معلوم است كه اگر آن راه حلها در مورد سفته درستباشد، در اين مورد هم درست است . اگر ما خريد و فروش اسكناس را اشكال نكنيم، هم به طريق اولى اشكال نمىكنيم; زيرا مثلا اگر كسى مىخواهد براى طرح صنعتى يا كشاورزى خود يك ميليون تومان پول از بانك قرض بگيرد، به جاى قرض گرفتن مىگويد: يك ميليون تومان خريد دو ساله به يك ميليون و دويست هزار تومان . از نظر راه حل صورى فقهى اشكال ندارد ولى از نظر راه حل عملى واقعى مىدانيم كه واقعيتش ظلم است .» (68) تعبدى بودن احكام استاد شهيد، در مقام پاسخگويى از اين شبهه كه اگر تشريع تمامى احكام شرعى دين مقدس اسلام، همراه استبا مصالح و مفاسد، چرا احكام فقهى تقسيم شده به تعبدى و توصلى؟ آيا تعبد مفهومى جز تسليم محض و بىچون و چرا دارد؟ مىفرمايند: «بايد كلمه تعبد را معنى بكنم تعبد به اين معنى است كه ما نبايد اين طور باشيم كه تا حكمت دستورى را كشف نكردهايم، به آن عمل نكنيم، ما بايد متعبد باشيم به اين معنى كه بايد به هر دستورى كه ثابتشد از ناحيه دين است عمل كنيم خواه اينكه حكمتش را فهميده باشيم و يا نفهميده باشيم، ولى از ناحيه خود دين تعبد محض وجود ندارد، به اين معنى كه هيچ دستورى كه خالى از حكمت و مصلحتباشد وجود داشته، ندارد هر دستورى به واسطه يك حكمتى است .» (69) پىنوشتها 1) محقق و مدرس حوزه . 2) صحيفه نور، ج21، ص98 3) الرحمن، 7 4) تفسير صافى، ذيل آيه 7 5) عدل الهى، ص59 6) همان، ص61 7) همان، ص62 8) همان، ص63 . در اين باره مىتوانيد به يادداشتهاى استاد، ج6، ص215، نيز مراجعه كنيد . 9) مقتضيات زمان، ج2، ص41 10) عدل الهى، ص38 11) همان . 12) عدل الهى، ص28 13) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص148 14) همان، ص154 15) نهجالبلاغه صبحى صالح، ص72، خطبه 29 16) هر چند در صدر كلام استاد، قلمرو مباحث را به سه قسمت تقسيم كرده، ليكن در نوشته قسم چهارم نيز آمده است . 17) شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد، ج1، ص269 18) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص215 19) همان، ص 225 20) عدل الهى، ص38 21) همان، ص34 22) همان، ص31 23) مقصود آيه: (و اذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها قل ان الله لا يامر بالفحشاء اتقولون على الله ما لا تعلمون (28) (قل امر ربي بالقسط)، اعراف: 29 - 28 «و چون كار زشتى كنند، گويند پدرانمان را بر آن يافتيم و خدا ما را بدان فرمان داده است، بگو خدا به زشتكارى فرمان نمىدهد، آيا بر خدا چيزى مىگوييد كه نمىدانيد؟ بگو پروردگار من به انصاف و داد فرمان داده است .» 24) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص14، انتشارات حكمت . 25) بقره: 83 26) مائده: 1 27) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص27 28) اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص246 29) همان، ص247 30) عدل الهى، ص43 31) بررسى مبانى اقتصاد اسلامى، ص170 32) همان، ص259 33) يادداشتهاى استاد، ج6، ص204 34) همان، ص259 35) همان، ص263 36) همان، ص270 37) همان، ص271، همين عبارت در كتاب بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص16 نيز آمده است . 38) يادداشتهاى استاد مطهرى، ج6، ص6 39) عدل الهى، ص35 40) همانص 228 41) همان، ص229 42) نظام حقوق زن در اسلام، مساله ارث، ص237 43) نظام حقوق زن در اسلام، حق طلاق، ص283 44) همان، ص284 45) همان، ص281 46) همان، ص286 47) در اين فرع فقهى اقوال مختلفى است; حضرت امامقدس سره به بيشتر آنها، ضمن يك فرع فقهى اشاره كرده است . ايشان مىفرمايد: پدر و جد پدرى بر پسر بالغ و رشيد ولايت ندارد و نيز بر دختر بالغ رشيده ثيبه (غبر باكره) ولايت ندارد اما در ولايت آن دو، بر دختر باكره اقوالى است: 1 - استقلال دختر و عدم ولايت آن دو، نه به گونه مستقل و نه به گونه انضمام . 2 - استقلال آن دو و عدم وجود ولايت و سلطنت دختر بر خودش، به گونه مستقل . 3 - اشتراك رضايت دختر و اذن آن دو . 4 - تفصيل ميان عقد دائم و منقطع; استقلال دختر در عقد دائم و عدم استقلال در موقت . 5 - به عكس قول چهارم . 6 - نظر خود حضرت امام احتياط وجوبى در اذن ولى شرعى است مطلقا; چه در دائم و چه در موقت، البته ايشان نيز در مواردى اين ولايت و اشتراط اذن را ساقط مىداند . تحرير الوسيله، ج2، ص227، مساله 2 48) حضرت امامقدس سره هم در اين باره مىفرمايد: شرط نفوذ تزويج پسر صغير و دختر صغيره، از سوى پدر و جد، عبارت است از عدم مفسده، تحرير، ج2، ص228، مساله 4 49) مقتضيات زمان، ج2، ص57، همين مطلب را با تفصيل بيشترى در نظام حقوق زن در اسلام مطرح كرده است، ص2 50) نظام حقوق زن در اسلام، علل تاريخى تعدد زوجات، ص314 51) همان، ص308 52) همان، ص322 53) همان، ص322 54) همان، ص323 55) همان، ص324 56) گفتنى است، اين شمارش مربوط به پيش از اتحاد دو آلمان و برداشته شدن ديوار برلين است . 57) همان، ص328 58) همان، ص331 59) همان، ص332 60) همان، ص323 61) همان، ص334 62) همان، ص335 63) همان، ص341 64) همان، ص337 65) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، ص 122 66) همان، ص148 67) همان، ص 149 68) مجموعه آثار، مساله ربا و بانك، ص299 69) اسلام و مقتضيات زمان، ج1، ص246