فصل دوم: پرسشهاى اساسى

1. قلمرو اختيارات معصومين(ع) در تشخيص مصلحت، تا چه حدّ است؟

2. قلمرو اختيارات ولى فقيه در تشخيص مصلحت، تا کجاست؟

مبحث اول: قلمرو اختيارات معصومين(عليهم السلام)در تشخيص مصلحت

بر اساس ديدگاه فقهاى شيعه، ولايت فقيه ادامه ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه(عليهم السلام) است; بنابراين، بررسى قلمرو اختيارات معصومين(عليهم السلام) در تشخيص مصلحت، جهت شناخت قلمرو و حدود اختيارات ولى فقيه در تشخيص مصلحت نقش به سزايى دارد; بدين جهت پاسخ اين پرسش را در دو گفتار پى مي گيريم. در گفتار اول، مصلحت انديشى معصومين(عليهم السلام) را در «قوانين غير حکومتى»[1] در گفتار دوم، در «قوانين حکومتى» مطرح خواهيم کرد و پس از پاسخ به اين دو پرسش مهم، در مبحث دوم، به بررسى قلمرو اختيارات «ولى فقيه» در تشخيص مصلحت، خواهيم پرداخت.

گفتار اول: اختيارات معصومين(عليهم السلام) در مقام تشريع قوانين ثابت

در ميان فقهاى اماميه و اهل سنت، از ديرباز اين بحث مطرح بوده که آيا مقام تشريع در قوانين غير حکومتى اسلام که جنبه دائمى و ثابت دارد، به خداوند متعال اختصاص دارد يا به پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز تفويض گرديده است؟ و در ميان شيعه نيز اين پرسش مطرح است که آيا اين مقام، بر فرض ثبوت براى پيامبر، به امامان معصوم(عليهم السلام) نيز انتقال يافته است يا خير؟

در خصوص اين مسئله که «آيا امامان معصوم(عليهم السلام)، در قوانين غير حکومتى داراى حق قانونگذارى هستند؟ اتفاق نظر وجود ندارد. برخى از دانشمندان اسلامى بر اين عقيدهاند که مقام قانونگذارى و تشريع از جانب خداوند به پيامبر(صلى الله عليه وآله) تفويض نشده است; زيرا گر چه امامان معصوم(عليهم السلام)به روح القدس مؤيّد بوده، داراى مقام عصمت هستند، ولى از آن جا که قوانين دين اسلام بر اساس کتاب و سنت، تکميل گرديده و هيچ گونه نقصى ندارد، ديگر موضوعاً زمينهاى براى تشريع حکمى از احکام الهى از ناحيه آنان باقى نمانده است وآنچه که در روايات، درباره برخى از اختيارات امير مؤمنان، حضرت على(عليه السلام)در قرار دادن زکات براى غير موارد محصور و يا از بعضى از امامان(عليهم السلام)توسعه موارد خمس وارد شده از جمله احکام اجرايى و حکومتى است که جنبه کلى و دائمى ندارد.[2]

و برخى ديگر از صاحبنظران اساساً «ولايت تشريعى» را منکر شده، بر اين باورند که:

پيامبر(صلى الله عليه وآله)«ولايت بر تشريع» دارند و ولايت بر تشريع به نبوت و رسالت باز مي گردد که در واقع چيزى جز ابلاغ آنچه که مقتضاى رسالت است، نمي باشد. قلمرو ولايت به معناى حکومت، در اجراست نه در اصل قانونگذارى و تشريع، زيرا قانونگذارى، ولايت بر تشريع است که مختص به خداوند مي باشد و قلمرو ولايت انبياء و اولياء در محدوده اجراى قوانين کلى و تطبيق آن قوانين بر امور جزئى و تعيين مجريان قانون است.[3]

چنان که ملاحظه گرديد، مقصود از نفى حق قانونگذارى براى معصومين(عليهم السلام)، صرفاً در امور غير حکومتى است.

اما برخى ديگر از دانشمندان معروف شيعه ـ از جمله مرحوم «علامه مجلسى» ـ بر اين عقيدهاند که بر اساس دلايلى، همچون آيه شريفه «و ما ينطق عن الهوى ان هو الاّ وحى يوحى»[4] پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)، چنين اختيارى نداشتند که هر حکم الهى را به تشخيص خود تغيير دهند، ولى از آن جا که خداوند از طريق عصمت، پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به عنوان انسانى کامل براى رسالت مبعوث کرد، گفتار و کردار آن حضرت بر اساس حق و صواب بود; بنابراين، بر اساس روايات بسيارى که به حد استفاضه رسيده است، خداوند تعيين برخى از موارد قانونگذارى را به ايشان واگذار نمود.[5]

در اين باره رواياتى وجود دارد که بر ولايت تشريعى و تفويض مقام تشريع از جانب خداوند به پيامبر(صلى الله عليه وآله)دلالت دارد; از جمله روايت «فُضَيل بن يسار» از امام صادق(عليه السلام):

خداوند فقط «شراب» را حرام کرد، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) هر گونه مايع مست کنندهاى را حرام کرد و خداوند هم آن را تأييد نمود... و کسى حق مباح کردن چيزى را ندارد تا زمانى که پيامبر خدا چنين کند.[6]

در ابتداى اين حديث آمده است که پيامبر به نمازهاى دو رکعتى (به جز نماز صبح)، دو رکعت و به مغرب يک رکعت اضافه کرده است، در حالى که اين مسئله صرفاً يک امر عبادى و ثابت است و نه يک امر حکومتى و موقّت.

در روايت ديگرى از اسحاق بن عمّار، از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است که:

خداوند در هنگام تعيين سهم الارث، براى «جدّ» چيزى تعيين نکرد، ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، براى جدّ يک ششم سهم الارث مشخص نمود و خداوند نيز آن را تأييد کرد و اين عمل بر اساس قول خداوند است که مي فرمايد:

اين عطاى بى حساب ماست; پس اگر خواستى به ديگران ببخش و يا خوددارى کن.[7]

در روايت ديگرى، زرارة از امام صادق(عليه السلام) نقل کرده است که:

پيامبر قانون ديه چشم و ديه نفس را مقرّر نموده و شراب خرما و هر مست کنندهاى را حرام کرد. شخصى به امام(عليه السلام)عرض کرد: آيا پيامبر چنين قانونى را مقرر فرمود بدون آن که قبلا در اين خصوص فرمانى رسيده باشد؟ امام(عليه السلام)فرمودند: آرى; بدين جهت که افراد مطيع پيامبر از نافرمانان مشخص شوند.[8]

نکتهاى که از دو روايت اوّل استفاده مي شود اين است که خداوند تصميم پيامبر را بعداً تأييد کرده; لذا طبيعى است که مقام تشريع پيامبر(صلى الله عليه وآله) در طول مقام تشريع خداوند است نه در عرض آن، و اين مسئله عقلا هيچ گونه استحالهاى ندارد.

کسانى که ولايت تشريعى پيامبر(صلى الله عليه وآله) را باور ندارند، به طريق اولى درباره ائمه(عليهم السلام) نيز چنين اعتقادى ندارند، ولى رواياتى وجود دارد که دلالت مي کند به ائمه(عليهم السلام) نيز اين مقام تفويض شده است; از جمله روايت عبدالله بن سنان از امام صادق(عليه السلام):[9] که در آن به تفويض امر تشريع به أئمه(عليهم السلام) تصريح گرديده است.

و در روايت ديگرى نيز از امام صادق(عليه السلام) نقل شده که:

آن چه به پيامبر(صلى الله عليه وآله)واگذار گرديده به ما نيز واگذار شده است.[10]

بر اساس اين تفسير، با فرض وجود چنين اختيارى براى پيامبر و معصومين(عليهم السلام)، تصميمات آنان در اين خصوص، تابع مصلحتانديشى شخصى آنان نيست، بلکه بسان فرمايش علامه مجلسى(ره) از وحى و الهام الهى و مقام عصمت ناشى مي شود. و آنان گر چه در مقام تبيين احکام براى پيروان خويش، به دلايلى از جمله تقيه، مصلحتانديشى مي کردند، امّا تبيين احکام، غير از تشريع احکام است.

اين نوع اختيار قانونگذارى به طور حتم به ولى فقيه و غير معصوم منتقل نشده است; از اين رو به بيان تفصيلى آن نخواهيم پرداخت.

گفتار دوم: نقش مصلحت در قوانين حکومتى

قوانين حکومتى اصولا تابع شرايط زمان و مکان خاص خود مي باشد; لذا «موقتى بودن» و «قابليت تغيير» از ويژگىهاى قوانين حکومتى است.

بسيارى از فقهاى شيعه که در قوانين غير حکومتى، براى معصومين(عليهم السلام) حق تصرفى قائل نبودند، در قوانين حکومتى، براى آنان چنين اختيارى را ثابت مي دانند.

در اين گفتار، ابتدا به اين مسئله مي پردازيم که آيا اجمالا احکام غير ثابت و قابل تغيير، در اسلام وجود دارد يا خير؟ سپس به دليلهاى اختيارات حکومتى معصوميم(عليهم السلام)خواهيم پرداخت.

الف ـ وجود قوانين ثابت و متغير در اسلام

با توجه به اين که اسلام دين جاودانى و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) آخرين پيامبر است، اين سؤال همواره مطرح بوده است که دستورات اسلام چگونه با ترقّى و پيشرفت تکنولوژى و گذشت زمان و تحول روابط اقتصادى و اجتماعى و تغيير مکان، قابل انطباق است و اساساً اسلام با اين تغييرها چگونه برخورد مي کند؟ آيا لازمه چنين تحولى در جامعه، اين نيست که احکام اسلامى نيز متحّول شود و يادستکم بخشى از آن با تغيير زمان و مکان، تغيير يابد؟ و اگر در بخشى از احکام اسلام، تغييرهايى به حسب زمان و مکان، صورت مي گيرد، در کدام بخش است و اين تغييرها بر عهده چه مرجعى است؟

برخى به حدّى افراط کردهاند که همه چيز و در نتيجه تمام احکام و قوانين را غير ثابت فرض کردهاند; مانند مارکسيستها که قائلاند تاريخ از نظر ماهيت، يک موجودى صددرصد «مادّى» و ديگر شؤون حياتى; مانند فرهنگ، مذهب و حتى اخلاق[11]، رو بناى آن است; در نتيجه همه چيز متغيّر است و هيچ قانون ثابتى وجود ندارد.[12]

در پاسخ به اين ادعا که همه چيز را متغير مي داند; بايد گفت:

اولا اين مطلب که «هيچ قانون ثابتى وجود ندارد» خودش را نيز شامل است; پس اين قانون هم نبايد ثابت و دائمى باشد; و در نتيجه کلّيت اين مطلب از اعتبار مي افتد و حداقل يک مورد يافت مي شود که ثابت باشد; بنابراين، قانون ياد شده، با خودش نقض مي شود.[13]

ثانياً، در روابط انسانى، عوامل پايدار بسيارى وجود دارد که با وجود تغييرهاى اقتصادى همچنان بدون تغيير باقى مىماند; زيرا عصر قديم با جديد، گرچه از نظر روابط مادى بسيار متفاوتاند، ولى در امور کلى خود، اشتراک دارند و اختلاف تنها از جهت مصداق است; مثلا انسان براى زندگى خود به غذا، لباس و مسکن نيازمند است که اين نوع احتياجها تغييرناپذير است و اختلاف تنها در نوع وسايل و ابزارى است که اين احتياجها را برطرف مىسازد; قوانين کلّى اسلام نيز، مانند نيازمندى به خوراک، پوشاک و مسکن، تغييرناپذير است; زيرا بر مبناى «فطرت انسانى» وضع شدهاند.[14]

بنابراين، احکام و اصول مبتنى بر فطرت انسانى از احکام ثابت و تغييرناپذير محسوب مي شود.[15]

پس نظر صحيح اين است که احکام اسلامى، نه آن گونه که مارکسيستها مي گويند به تمامى، متغيّر است و نه آن گونه که متحجّران و اهل جمود مي گويند، به تمامى (کليّات و امور جزئى) تغييرناپذير، بلکه اجمالا تغيير يافتن قسمتى از احکام اسلام به تبع مقتضيات زمان و مکان، قطعى و قسمتى هم که جزو اصول اسلام مي باشد تغييرناپذير است.

حال سؤال اين است که مرجع اين تغيير و انعطاف چه کسى است؟ در پاسخ مي توان گفت: در زمان پيامبر و ائمه معصومين(عليهم السلام)به طور قطع اين مرجع، خود معصومين(عليهم السلام) که حاکم اسلامي اند، بودند و بسيارى از احکام شرعى که از پيامبر صادر مي شد، با توجه به مقتضاى عصر آن بزرگوار بوده است.[16]

ب ـ دليلهاى اثبات اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)

آيات و روايات متعددى وجود دارد که به صراحت بر اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)دلالت دارد. بر اساس اين ادلّه نقلى، معصومين(عليهم السلام)در امور حکومتى باسط اليد بوده و مؤمنان در مقابل تصميمهاى آنان، تکليفى جز اطاعت ندارند.

اينک، ادله مربوط به اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام) را از ديدگاه کتاب و سنت، بررسى خواهيم کرد.

1. دليلهاى قرآنى اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)

در برخى از آيات به صراحت اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام) به رسميت شناخته شده است; از جمله در آيه شريفه (النّبى اولى بالمؤمنين من أنفسهم)[17]

بر اساس اين آيه، که به اتفاق دانشمندان اسلامى، در مدينه (در عصر تشکيل حکومت پيامبر) نازل شده است[18]، در تمام امورى که انسان نسبت به خويش داراى اختيار است، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)با عنوان حاکم اسلامى از اولويت برخوردار است. هر چند در مورد قلمرو و حدود چنين اختيارى، تفسير و ديدگاههاى گوناگونى ارائه شده است.[19]

بدين جهت، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) در روز غدير خم، براى اثبات حق تعيين جانشين و نصب حضرت على(عليه السلام) به خلافت، به اين آيه شريفه تمسک جستند.[20]

در آيه ديگرى از قرآن، مي خوانيم:

(وَ ما کانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَکُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ.)[21]

بر اساس اين آيه شريفه، مقصود از قضاى پيامبر، تصرف آن حضرت در مسائل حکومتى است و نه اختيار در امر تشريع و قانونگذارى که به خداوند اختصاص دارد.[22]

در آيه ديگرى از قرآن، آمده است:

(أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ.)[23]

در آيات متعددى از قرآن کريم، اطاعت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در کنار اطاعت خداوند مطرح شده است، ولى در پنج مورد، کلمه «أطيعوا» در خصوص پيامبر تکرار شده است و به اعتقاد برخى مفسّران نامدار شيعه، اين تکرار صرفاً براى تأکيد نيست; زيرا تأکيد اقتضاء مي کرد که تکرار نشود، بلکه اين تکرار بيانگر آن است که سنخ اطاعت از خداوند با سنخ اطاعت از رسول خدا(صلى الله عليه وآله)متفاوت است و اين تفاوت همان اطاعت از پيامبر در امور حکومتى است و هر گاه که کلمه «اطيعوا» تکرار نشده است مقصود، وجوب اطاعت مردم از آن دسته احکامى است که پيامبر از طريق وحى به مردم ابلاغ مي نمايد و نه اختيارات حکومتى.[24]

از اين آيات و ساير آياتى که بر وجوب اطاعت از اوامر حکومتى پيامبر و اولى الامر، يعنى ائمه معصومين(عليهم السلام)، دلالت دارد، مي توان چنين نتيجه گرفت که اگرچه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) بر اساس آيه شريفه (و شاورهم فى الامر)[25] در امور حکومتى بايد مردم را طرف مشورت خود قرار بدهد، ولى پس از مشورت، تصميم نهايى بر عهده خود پيامبر(صلى الله عليه وآله)است همان گونه که در ادامه آيه مشورت نيز به صراحت آمده است: (فاذا عزمت فتوکّل على الله.)[26] زيرا در اين آيه شريفه، تصميمگيرى در نهايت به شخص پيامبر نسبت داده شده است. البته برخى از صاحبنظران بر اين باورند که معناى آيه شريفه اين است که:

اى پيامبر! در زمان تنفيذ و اجراى رأى أکثريت، هيچ گونه نگرانى به خود راه مده و اگر در رأى اقليت احتمال صواب مي بينى، آسوده خاطر باش و بر خدا توکل نما; زيرا طبق روال معمول عمل کردهايى; چرا که مفهوم «شور» در عرف عقلا، عمل به رأى أکثريت است. علاوه بر اين، عدم پذيرش رأى أکثريت مخالف آيه (و أمرهم شورى بينهم)مي باشد و در مواردى مايه بي اعتبار نمودن آراى عمومى و وقع ننهادن به رأى صاحبنظران خواهد بود.[27]

اما سؤال در اين است که اگر پيامبر به صحت رأى اقليت «قطع» داشت و نه «احتمال»، آيا باز هم وظيفه داشت از رأى نادرست أکثريت تبعيت کند؟! البته بديهى است که عمل پيامبر(صلى الله عليه وآله) به رأى أکثريت در بعضى از موارد خاص، به معناى موظّف بودن ايشان نيست. علاوه بر اين، مفهوم عرفى «مشورت» اين است که شخص مشورت کننده در پذيرش نظر مشاوران خود آزاد است.

ممکن است در اثبات ادعاى فوق به روايتى منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله)استناد شود که براساس آن، حضرت على(عليه السلام)به پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله)عرض کردند:

هرگاه مسئلهاى براى ما رخ نمود که در کتاب و سنّت پيامبر حکم آن نيست، تکليف چيست؟

پيامبر در پاسخ فرمودند:

آن مسئله را بين مؤمنان به مشورت بگذاريد و اين کار را به يک مورد خاص هم محدود نکنيد.[28]

در پاسخ بايد يادآور شد که در تفسير فرات کوفى که يکى از قديمي ترين کتب تفسيرى است، گاه رواياتى به چشم مي خورد که با هيچ يک از اصول مسلّم شيعه سازگار نيست; امّا با اين وصف علماى نامدار شيعه مانند شيخ صدوق، سيد رضى، علامه مجلسى، شيخ حرّ عاملى و محدّث نورى از اين کتاب احاديثى نقل کردهاند، ولى با وجود اين، ظاهراً هيچ يک از محدثان شيعه روايت ياد شده را نه از تفسير و نه از منبع ديگرى نقل نکرده است و اين خود بهترين دليل بر ضعف روايت مزبور مي باشد.

بر فرض صحّت اين روايت، افرادى که پيامبر براى مشورت توصيه فرموده، مؤمناناند و نه هر کس، آن گونه که در انتخابات امروزى رايج است.

علاوه بر اين روايت مزبور، با روايات متعددى که در اين باره نقل شده، در تعارض است; از جمله روايت ابوبصير از امام صادق(عليه السلام) که در بيشتر کتب روايى معتبر شيعه وجود دارد. در اين روايت آمده است: ابوبصير از امام(عليه السلام)مي پرسد:

مسائلى براى ما رخ مي دهد که نه از کتاب و نه از سنّت حکم آن را نمي يابيم، آيا خودمان مي توانيم در اين خصوص به نظر خود عمل کنيم؟

امام(عليه السلام) در پاسخ فرمودند:

خير; اگر در تصميم خود به حکم خدا رسيده باشى، هيچ اجر و پاداشى ندارى و اگر به خطا رفته باشى، بر خداوند دروغ بستهاى.[29]

2. دليلهاى روايى بر اختيارات حکومتى معصومين(عليه السلام)

بر اساس روايات متعدد، اختيارات حکومت اسلامى و تصميمگيرى در مسائل جامعه اسلامى به معصومين(عليه السلام)واگذار گرديده است. اينک به بررسى چند روايت در اين باره مي پردازيم:

در روايتى، «زراره» از امام باقر(عليه السلام) و امام صادق(عليه السلام) چنين نقل نموده است:

انّ الله عزّ و جلّ فوّض الى نبيّه(صلى الله عليه وآله) امر خلقه لينظر کيف طاعتهم ثم تلا هذه الآية: (ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا).[30]

بر مبناى مفاد اين روايت، خداوند «امور مربوط به خلق» را به پيامبر(صلى الله عليه وآله) واگذار کرده است و قدر متيقن از اين امور همان اختيارات حکومتى است; سپس در ادامه روايت، هدف از چنين اختيارى را سنجش ميزان اطاعت پذيرى مردم از پيامبر(صلى الله عليه وآله)برشمرده، در نهايت به آيهاى از قرآن استناد کرده است که بر اساس اين آيه شريفه، مردم موظفاندآنچه را که پيامبر بدان امر فرموده پذيرفته و هرآنچه را که از آن نهى فرموده، ترک کنند.

اين روايت آشکارا بر اختيارات حکومتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) دلالت دارد و علاوه بر آن، شأن نزول آيه شريفه که امام(عليه السلام)بدان استناد کردهاند، درباره تقسيم غنايم جنگى، بين مسلمانان از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله)[31] و قرينهاى است بر اين که قدر متيقن از آيه شريفه، اختيارات حکومتى است.

در روايت ديگرى که از امام صادق(عليه السلام) نقل شده، چنين آمده است:

...فما فوّض اللّه الى رسوله(صلى الله عليه وآله) ، فقد فوّضه الينا.[32]

مطابق اين روايت هرآنچه که از جانب خداوند به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)واگذار شده، به ائمه معصومين(عليهم السلام)نيز واگذار گرديده است که قدر متيقن از اين اختيارات، همان اختيارات حکومتى است.

در روايت ديگرى، ابوحمزه ثمالى از امام باقر(عليه السلام)نقل مي کند که:

...انّ الائمه منّا مفوّض اليهم فما أحلّوا فهو حلال و ما حرّموا فهو حرام.[33]

بر پايه اين روايت، ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز مانند پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مسائل حکومتى و اداره جامعه اسلامى اختيار مطلق دارند تا بر اساس حکمت و عصمت خود، به امر و نهى مردم بپردازند و مقصود از اين که «حلال و حرام نمودن امور، بر عهده آنان است» اين نيست که خلاف احکام کتاب و سنت اختيار امر و نهى را دارند; زيرا در بعضى روايات، از معصومين(عليهم السلام)چنين نقل شده است که حکم هر چيزى در قرآن و سنت پيامبر(صلى الله عليه وآله) آمده است و ائمه معصومين(عليهم السلام)چيزى از خود اضافه نکردهاند،[34]بلکه منظور اين است که حاکم اسلامى در مقام اجراى احکام دين مي تواند حکمى را بر احکام اسلامى ديگر مقدّم کند و ترجيح يک حکم اسلامى بر حکم ديگر در مقام عمل، نسخ احکام دين محسوب نمي شود، آن گونه که برخى پنداشته اند.

در پارهاى موارد نيز احکام پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر اساس نيازها و ضرورتهاى زمانِ خود، به عنوان حکم حکومتى و موقتى صادر گرديده است که در زمانهاى بعد، ائمه معصومين(عليهم السلام) به دليل نياز خاص عصر خود، حکم ديگرى صادر کردهاند. براى مثال، وقتى بعضى به حضرت على(عليه السلام)اعتراض مي کنند که چرا بر اساس سنّت پيامبر محاسنشان را رنگ نمي کنند، در پاسخ مي فرمايند: اين دستور به اقتضاى عصر پيامبر صادر گرديد; زيرا در آن زمان عدّه مسلمانان اندک بود و جمعيّت دشمن بسيار، و در لشکر اسلام ريشسفيدهاى زيادى وجود داشتند بدين جهت پيامبر(صلى الله عليه وآله) دستور داد تا براى جلوگيرى از تقويت روحيه دشمن، چنين کنند، و اکنون ديگر چنان اقتضايى وجود ندارد.[35]

بر اساس حديث ديگرى که به طريق صحيح از «مسلم» و «زراره» نقل شده است، امام باقر و امام صادق(عليهما السلام)فرمودهاند که حضرت على(عليه السلام)براى «اسب» نيز زکات مقرر نمود[36] در حالى که بر مبناى روايات ديگرى، پيامبر(صلى الله عليه وآله)فقط در موارد نهگانه، زکات را لازم مي دانستند.[37] براى جمع بين اين دو دسته از روايات، مناسبترين نظريه، قائل شدن به نوعى اختيارات حکومتى براى معصومين(عليهم السلام)است.

بنابراين، اصل اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام) و در نتيجه وجوب اطاعت از آنان در مسائل سياسى و حکومتى، از منابع اصلى دين اسلام، يعنى کتاب و سنّت، به راحتى قابل اثبات است و با وجود اين بسيار عجيب است که اخيراً برخى اين مسئله را نيز مورد تشکيک قرار دادهاند!

ج ـ اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)در موارد غير منصوص

به مناسبت بحث درباره اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)، اين پرسش مطرح است که آيا معصومين(عليهم السلام) با توجه به اين که حتى در مسائل حکومتى، بر احياى کتاب و سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) سعى داشتند، در مواردى که حکمى از کتاب و سنت وجود نداشت، آيا بر مبناى رأى و مصلحتانديشى خود عمل مي کردند؟ و حتى اين پرسش نيز مطرح شده است که پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مواردى که مسئلهاى مربوط به اداره جامعه اسلامى رخ مي داد، آيا همواره درانتظار وحى الهى مي بود يا در برخى موارد، خود رأساً و بر اساس اجتهاد شخصى خويش، تعيين تکليف مي کرد؟

بنابراين، براى پاسخ به اين پرسش بايد مسئله اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله)را جداى از اجتهاد ائمه معصومين(عليهم السلام) بررسى کرد.

1. اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله)در موارد غير منصوص

بين علماى اهل سنت، اين پرسش مطرح است که آيا پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)در وقايعى که براى آن نصّ صريحى وجود نداشت، از اجتهاد شخصى مبتنى بر مصلحت و مبادى نظرى خويش، استفاده مي کرد يا خير؟ و آيا اساساً چنين امرى معقول است و بر فرض امکان عقلى، واقع شده است يا خير؟ و بر فرض وقوع از جانب پيامبر(صلى الله عليه وآله)، آيا ايشان در اين اجتهادات شخصى خود ـ نعوذ بالله ـ دچار خطا هم شدهاند يا خير؟

فرقه ها و مذاهب مختلف اهل سنّت در پاسخ به اين پرسشها، ديدگاههاى گوناگونى را ارائه کردهاند.

درباره امکان عقلى، بين اصوليين اهل سنّت اختلاف نظر وجود دارد که در مجموع دو نظريه است. بر اساس نظريه اول، هيچ محال عقلى وجود ندارد که پيامبر در موارد فقدان نص، براساس اجتهاد و مصلحتانديشى شخصى عمل نمايند. اين ديدگاه به جمهور اصوليين اهل سنّت منسوب است; از جمله «ابن حاجب»، «آمدى» و ساير حنفيه و جميع «حنابله» و نيز «فخر رازى» و «بيضاوى» از شافعيه.

بر مبناى نظريّه دوم که از سوى دانشمندانى چون «ابن حزم» طرح شده است، عقلا محال است که پيامبر به اجتهاد شخصى خويش تمسک جسته باشد; زيرا لازمه اين کار کفر است: چرا که در آيه شريفه آمده است:[38] پيامبر تنها از وحى پيروى مي کند.[39]

از اهل سنّت، کسانى که به امکان عقلى اجتهاد پيامبر(صلى الله عليه وآله) اعتقاد دارند، در اين که آيا در عمل نيز، واقع شده است يا خير، و نيز در چگونگى وقايعى که چنين اجتهادى از ايشان صورت مي گرفته اختلاف نظر دارند.

درباره اصل وقوع، سه ديدگاه عمده بين اهل سنت مطرح شده است; برخى بر اين باورند که به مجرد وقوع حادثه،اگر نصّ نبود پيامبر(صلى الله عليه وآله)بدون اين که منتظر وحى باشد با اجتهاد خود به حلّ مشکل مي پرداخت. اين نظريه به جمهور اهل سنت، از جمله «مالک»، «شافعى»، «احمد» و عموم اهل حديث، نسبت داده شده است. گروهى ديگر از آنان بر اين عقيدهاند که اجتهاد پيامبر در موارد غير منصوص پس از انتظار وحى بوده است. اين ديدگاه به «حنفيه» نسبت داده شده، «ابن هشام» نيز بدان تصريح کرده است.[40]

شمارى ديگر از اهل سنت، اساساً به توقف قائل بوده نفياً و اثباتاً سکوت اختيار کرده اند.

درباره موضوع اجتهاد پيامبر نيز بين اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد، برخى بر اين عقيدهاند که پيامبر تنها در «مسائل قضايى» و «حل و فصل دعاوى»، بر اساس اجتهاد شخصى خود عمل مي کرد و عدهاى نيز بر اين باورند که علاوه بر آن، در مسائل مربوط به «جنگ» و «امور دنيوى» نيز مصلحتانديشى شخصى خويش را مستند قرار مي داد.[41]

ميان اهل سنت، اين مسئله نيز مطرح گرديده است که آيا پيامبر در اجتهادها که بر مبادى نظرى خودشان مبتنى بود و نه بر اساس وحى، دچار خطا هم مي شدند يا خير؟

بعضى در پاسخ به اين پرسش، با استناد به حديثى که از پيامبر نقل کردهاند، گفتهاند: پيامبر در موضوعهاى مربوط به امور دنيوى، دچار خطا مي شدند; زيرا پيامبر در اين موارد از علوم تجربى و حسّى استفاده مي کردند، ولى در امور غير دنيوى، در اجتهاد پيامبر خطا راه نداشت.[42]

در آيات قرآن، مواردى از وقايع مربوط به پيامبر(صلى الله عليه وآله)به چشم مي خورد که در آن، به ظاهر، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) مورد عتاب قرار گرفتهاند و ظاهر همين آيات[43] موجب طرح چنين مباحثى بين اهل سنت شده است که اساس همه اين مسائل به حلّ مسئله عصمت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و فهم رابطه ميان احکام حکومتى و موقّت و احکام غير حکومتى و ثابت، بازگشت دارد.

درباره عصمت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به نظر مي رسد يکى از بهترين نظريهها از مرحوم سيد مرتضى علمالهدى ـ از علماى شيعى ـ مطرح گرديده است. بر پايه اين ديدگاه، فقط خداوند است که «بالفعل» به تمام امور علم دارد، ولى علم پيامبر(صلى الله عليه وآله) نسبت به تمام مسائل، حتى عيوب باطنى مردم (از جمله منافقين) بالفعل نبود، بلکه به استناد آياتى[44] که در اين زمينه وجود دارد، بر تحصيل چنين علمى توانايى داشت.[45]

البتّه اگر مسئلهاى به حيثيت نبوّت و مقام پيامبر مربوط باشد، قطعاً اراده خداوند بر اين تعلّق گرفته است که ايشان از آنها آگاه گردد، اگر چه در ارتباط با ضماير و باطن افراد باشد. در برخى روايات نيز آمده است که پيامبر در مسائل مربوط به اداره جامعه اسلامى، با استعانت از خداى متعال، دچار لغزش نمي شدند[46] و فقهاى شيعه نيز، بر عصمت پيامبر و عدم وقوع سهو و نسيان در مسائل مربوط به مقام نبوت، اتفاق نظر دارند و اگر افراد نادرى، مانند شيخ صدوق، از امکان سهو پيامبر بحث کردهاند اولا: مقصود آنان «اسهاء»[47] بوده است و نه «سهو» که منشأ شيطانى دارد و برخى از اهل سنت بدان قائلند و ثانياً اين مسئله را تنها در غير مسائل مربوط به ابلاغ و بيان احکام، مي دانند که البته همين مقدار را نيز دانشمندان شيعه نپذيرفتهاند.[48]

اما آن دسته از آياتى که در آن به پيامبر(صلى الله عليه وآله)عتاب شده، مخاطبان واقعى آنها غير پيامبراند، ولى به دلايلى خداوند ايشان را مخاطب قرار داده است; بنابراين، هيچ يک از اين آيات در مقام سرزنش پيامبر(صلى الله عليه وآله) و حاکى از عدم تدبير آن حضرت در امور حکومتى و اداره جامعه اسلامى، نيست.[49]

درباره اين مسئله که پيامبر در موارد غير منصوص شرعى، بر اساس اجتهاد خود عمل مي کرد، مي توان گفت: اگر مقصود از اين گونه موارد، مسائل حکومتى است، همان گونه که گذشت، فرض چنين اختيارى براى پيامبر گرامى اسلام هيچ گونه مانعى ندارد، امّا همين اختيار نيز با اذن خداوند مي باشد و با توجه به مقام عصمت پيامبر، تحقق خطاى ايشان، حتى در مسائل حکومتى، عقلا و شرعاً[50] ممکن نيست، زيرا خلاف فرض عصمت است. اين ديدگاه شيعه از سوى بسيارى از اهل سنت نيز پذيرفته شده است.[51]

از حضرت على(عليه السلام)چنين روايت شده است که مجازات شخص «زانى محصن» بر اساس قرآن يکصد تازيانه و بر اساس سنّت و دستور پيامبر رجم است.[52]

2. اجتهاد ائمه(عليهم السلام) در موارد غير منصوص

در خصوص ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز اين سؤال مطرح است که آيا در مواردى که نص صريحى از کتاب و سنت وجود نداشت، بر اساس اجتهاد و مصلحتانديشى شخصى خويش عمل مي کردند، يا خير؟

چنان که قبلاً نيز گذشت، بر اساس برخى دلايل روايى و قرآنى; اختيارات حکومتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) به ائمه معصومين(عليهم السلام) نيز منتقل شده است; بنابراين، با توجه به ديدگاه شيعه که ائمه(عليهم السلام)نيز داراى مقام عصمت هستند، آنان نيز با الهام از جانب خداوند متعال، با مصلحتانديشى خويش تعيين تکليف مي کردند.

در برخى از روايات نيز به اين نکته تصريح شده است که حضرت على(عليه السلام)هر گاه حکم مسئلهاى را که از معضلات محسوب مي شد، در کتاب و سنّت نمي يافت، با استفاده از الهام و استمداد از خداوند، حکم مسئله را روشن مي نمود.[53]

البتّه در اين گونه موارد، امام معصوم(عليه السلام) در صورتى که مصلحت بداند، مي تواند با مردم مشورت کند; چنان که در سيره پيامبر(صلى الله عليه وآله) نيز مصاديقى از مشورت با مردم و قبول رأى آنان مشاهده مي گردد; امّا اين نمونه ها بدان معنا نيست که معصومين(عليهم السلام) در موارد غير منصوص، در هر صورت مکلّف به پذيرش نظر أکثريت بودند.

مبحث دوم: قلمرو اختيارات ولى فقيه در تشخيص مصلحت

پس از بررسى قلمرو اختيارات معصومين(عليهم السلام) در تشخيص مصلحت، به بررسى اين پرسش اساسى خواهيم پرداخت که آيا اين اختيارات، در زمان غيبت امام عصر(عج)، به فقيه جامع الشرائط منتقل شده است و بر فرض انتقال اين اختيارات، چه ضابطهاى براى مصلحتانديشى ولى فقيه در محدوده قوانين ثابت و متغيّر اسلام، وجود دارد و آيا احکام حکومتى ولى فقيه که بر مبناى مصلحت صادر مي گردد، بر ساير احکام فرعى اسلام تقدّم دارد؟ پاسخ به اين پرسشهاى مهم را در چند گفتار، جداگانه پى مي گيريم.

گفتار اول: انتقال اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)به فقيه جامع الشرائط

از ديدگاه فقهاى شيعه، مطابق دلايل عقلى و نقلى، اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام) به فقيه جامع الشرائط منتقل شده است و علي رغم برخى تشکيکها، در اصل انتقال بين آنان اختلافى نيست; نه تنها در اصل انتقال اين اختيارات ترديدى نيست که به اعتقاد بسيارى از فقهاى صاحبنام، شيعى در «ولايت عامّه»[54] و «نيابت عامّه»[55] فقيه از جانب معصومين(عليهم السلام)نيز ترديدى وجود ندارد. در کلام فقها از ولايت يا نيابت عامّه، به «ولايت مطلقه» نيز تعبير شده است که مقصود از اين اصطلاحات آن است که همه اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)، در عصر غيبت، به فقيه جامع الشرائط منتقل گرديده و هيچ محدوديتى از اين جهت ندارد، مگر آن دسته از اختياراتى که با دليل خاصّ خارج شده باشد، اگر چه در اين باره نيز از نظر مصداق، هنوز موردى که همه فقها بر آن اتفاق نظر داشته باشند، مشاهده نشده است.[56]

بحث درباره انتقال اين اختيارات، خود نيازمند کتابى مستقلّ است، ولى به دليل اهمّيت مسئله، به صورت گذرا به ديدگاههاى برخى از فقهاى شيعه اشارهاى خواهيم کرد، به ويژه ديدگاه دو فقيه نامدار شيعه يعنى شيخ انصارى و صاحب جواهر; امّا قبل از بررسى ديدگاههاى فقهاى شيعه لازم است به «مفهوم ولايت مطلقه» بپردازيم.

الف ـ مفهوم ولايت مطلقه

بر أثر تلقينها و فضاهاى تبليغاتى غير منطقى که از سوى برخى افراد بي اطلاع و يا مغرض درباره مفهوم ولايت مطلقه ايجاد شده است، براى برخى چنين تصوّرى به وجود آمده که «ولايت مطلقه» با بىقيدى و عدم محدوديت مترادف است و نوعى حکومت سلطنتى و ديکتاتورى را تداعى مي کند که در اداره جامعه اسلامى، هيچ گونه حدّ و مرزى را نمي شناسد!

در پاسخ بايد گفت: همان گونه که اشاره شد، بر اساس اصطلاح فقهاى شيعه، مقصود از «ولايت مطلقه فقيه» که گاه از آن به «نيابت عامّه» و امثال آن نيز تعبير مي شود، اين است که در عصر غيبت امام عصر(عج)، «تمام اختيارات سياسى و حکومتى» که خداوند براى امام معصوم(عليه السلام) قرار داده، به «فقيه جامع الشرائط» نيز منتقل شده است، مگر آن دسته از اختياراتى که با دليل خاص خارج شده باشد[57]، و به تعبير برخى از فقها، مقتضاى ادلّه مربوط به ولايت فقيه در عصر غيبت، اين است که فقيه جامع الشرائط، در تمام امورى که عرفاً به رئيس و حاکم مراجعه مي شود، داراى اختيار است; خواه اين امور به مسائل سياسى مربوط باشد يا مسائل شرعى، و به شبهات حکميه و يا مسائل شرعى اختصاص ندارد; زيرا مقصود از کلمه «الحوادث» در روايات، فروع نو پيداست.[58]

بنابراين، ولىّ فقيه در اختيارات خود بايد احکام اسلام و مصلحت جامعه اسلامى را ملاک عمل و تصميمگيرىهاى خود قرار دهد، بلکه همان گونه که سابقاً در بحث اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)تصريح کرديم، حتى معصومين(عليهم السلام) نيز در تصميمات حکومتى خود بدون محدوديت نيستند و رعايت مصلحت جامعه اسلامى و منافع مسلمين، مهمترين ملاک در تصميمگيرىهاى آنان مي باشد، حتى اگر براى رعايت مصلحت جامعه، بر شخص آنان ستمى وارد شود.[59]

مقصود از ولايت مطلقه در اصل 57 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز همين اصطلاح رايج در فقه شيعه است; از اين رو با پذيرش ولايت مطلقه در اصل 57، در ذيل اصل 110 قانون اساسى، آمده است:

... رهبر در برابر قوانين، با ساير افراد کشور مساوى است.

ب ـ ديدگاه فقهاى شيعه در ولايت مطلقه

1. ولايت مطلقه، اصلى پذيرفته شده نزد فقهاى شيعه

ولايت مطلقه به مفهومى که گذشت، پذيرفته فقهاى نامآور شيعهاست، به گونهاى که بسيارى از فقها، در اين باره، ادعاى اجماع کرده اند.

توضيح اين که: فقهاى شيعه در مواضع متعددى از کتابهاى فقهى خود ولايت مطلقه فقيه را به صراحت پذيرفته، و بسيارى از امور شرعى، حقوقى و سياسى مربوط به شيعه را از اختيارات ولى فقيه دانستهاند، به طورى که پذيرش مسئله ولايت مطلقه نزد آنان مفروغ عنه و مفروض مي باشد.

براى نمونه، حاج آقا رضا همدانى ـ از فقهاى برجسته شيعه ـ، در اين باره مي گويد:

با دقّت در روايت ]نامه[ منقول از امام زمان (عج)[60]، که مهمترين دليل نصب فقها در عصر غيبت است، مي توان دريافت که امام عصر(عج) فقيهى را که متمسّک به روايات معصومين(عليهم السلام)است به جانشينى خود برگزيده، شيعيان را در تمام مواردى که بايد به امام معصوم(عليه السلام)مراجعه نمايند، به چنين فردى ارجاع داده است تا اين که شيعه او در زمان غيبت، سرگردان نمانند... و اگر کسى در اين روايت دقّت نمايد درمي يابد که امام ـ عليه السلام ـ با اين نامه خواسته است تا حجّت خود را بر شيعيان خود در زمان غيبت تمام نمايد...; به هر صورت، هيچ اشکالى در اين مسئله نيست که فقيه جامعالشرائط در زمان غيبت، در اين گونه امور از جانب امام عصر (عج)، نيابت دارد; چنان که تتبّع در کلمات فقهاى شيعه مؤيّد همين ادّعاست، تا آن جا که از کلمات فقهاى شيعه چنين استظهار مي شود که اعتقاد به نيابت فقيه از طرف امام عصر (عج)، در تمام ابواب (و نه فقط باب خمس و زکات و امور مالى) نزد آنان از امور مسلّم و قطعى بوده است; به گونهاى که بسيارى از آنان عمدهترين دليل خود را براى عام بودن نيابت فقيه (ولايت مطلقه) نسبت به اين گونه امور، اجماع فقهاى شيعه دانستهاند.[61]

مرحوم «نراقى» ـ از فقهاى نامدار شيعه ـ نيز بر اين عقيده است که اعتقاد به ولايت مطلقه فقيه نزد فقهاى شيعه از مسلّمات بوده است;از اين رو علاوه بر ذکر ادلّه روايى در اين مسئله، ادعاى اجماع کرده است.[62]

مرحوم «آل بحر العلوم» ـ يکى ديگر از فقهاى بزرگ شيعه ـ درباره ولايت مطلقه فقيه معتقد است: تمام اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام)، در عصر غيبت، به فقيه جامع الشرائط تفويض شده است[63] و سپس، در مقام دفاع از اين نظريه مي گويد:

اگر کسى فتاوى فقهاى شيعه را در موارد متعدد، مورد تتبّع قرار دهد، درمي يابد که آنان بر اين مسئله اتفاق نظر دارند که بايد در اين موارد جهت تعيين تکليف به فقيه مراجعه نمود، با وجود آن که در اين گونه موارد هيچ دليل خاصى وجود ندارد و اين نيست مگر بدين جهت که فقهاى شيعه به حکم ضرورت عقلى و نقلى، بر اين باور بودهاند که فقيه جامع الشرائط داراى ولايت عام (ولايت مطلقه) است; بلکه بدين وسيله بر عموم ولايت استدلال نمودهاند و حتى نقل اجماع فقهاى شيعه (در مورد ولايت مطلقه فقيه) از حدّ استفاضة تجاوز نموده است و بحمد الله تعالى، در اين مسئله هيچ ترديد و شبههاى راه ندارد.[64]

بر اين اساس، برخى از دانشمندان شيعه معتقدند که آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» به اين دليل براى پيامبر نسبت به مؤمنان حق اولويت قرار داده که ايشان ولى امر مسلمين است و نه به دلايل شخصى; از اين رو هر کس که ولايت امر جامعه اسلامى را بر عهده دارد داراى چنين حقّى است; زيرا چنين شخصى نماينده کامل مصالح اجتماع است و در جهت حفظ مصلحت جامعه، مي تواند فرد را فداى جامعه کند.[65]

با توجه به اين توضيحات، مي توان دريافت که اعتقاد به ولايت مطلقه، به مفهومى که تبيين گرديد، از مبناى فقهى مستحکمى برخوردار است; امّا اين اصل مسلّم و پذيرفته فقهاى نامدار شيعه، در گذر مسائل حاشيهاى و سياسى، مخدوش گرديده است، به گونهاى که عدم اعتقاد به ولايت مطلقه و حتى ترديد در اصل ولايت فقيه، به فقهايى همچون شيخ انصارى و صاحب جواهر نسبت داده شده است. بدين جهت لازم است تا ديدگاه آنان را درباره اين مسئله بررسى کنيم.

2. شيخ انصارى و مسئله ولايت مطلقه

منشأ انتساب عدم پذيرش ولايت فقيه به شيخ انصارى، ديدگاهى است که وى در کتاب «مکاسب» خود مطرح کرده است. او در اين کتاب که در مقام يک بحث علمى و اجتهادى نگاشته شده است و نه صدور فتوى و ارائه نظريه نهايى در بحث ولايت فقيه، اصل ولايت فقيه را در مواردى که به اذن امام معصوم(عليه السلام) نياز دارد، پذيرفتهاند، ولى ولايت فقيه به معناى استقلالى آن را نپذيرفتهاند; يعنى ولايت فقيه را در تصرفهاى استقلالى در اموال و نفوس، مانند ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمّه(عليهم السلام)ندانستهاند;[66]همچنين در «کتاب النکاح»، علي رغم پذيرش «ولايت عامه» در موضعى از اين کتاب، در فراز ديگرى، در آن ترديد کرده است.[67]

امّا با مراجعه به ديگر کتب فقهى شيخ، به وضوح مي توان دريافت که از ديدگاه او، نه تنها اصل ولايت فقيه، بلکه ولايت مطلقه فقيه را نيز پذيرفتهاند. در اين مختصر، به ذکر نمونههايى از ديدگاههاى ايشان بسنده مي کنيم:

شيخ انصارى در «کتاب القضاء» که يکى از علمي ترين کتابهاى ايشان در باب مسائل حکومتى و حقوقى است ضمن آن که اثبات مقام قضاء را براى فقيه غير قابل ترديد و بلکه در حدّ ضرورى مذهب شيعه دانسته است برخلاف ديدگاه خود در مکاسب، درباره دلالت رواياتى مانند توقيع معروف حضرت صاحب عصر(عج) بر مسئله ولايت مطلقه فقيه مي گويد:

هيچ اختلافى نيست در اين که حکم حاکم (فقيه جامع الشرائط) در موضوعات خاص، در صورتى که محل نزاع و تخاصم باشد، نافذ است. حال مي گوييم: که چون امام(عليه السلام)رضايت به حکم حاکم را در مخاصمات، از اين جهت واجب دانسته است که آنان (فقهاى جامع الشرائط) را به طور مطلق بر اين قضايا «حاکم» قرار دادهاند; پس اين اطلاق دلالت دارد که حکم آنان در موارد دعاوى و درگيرى، از فروع «حکومت مطلقه» و «حجّيت عامه» فقهاست; پس نافذ بودن حکم آنان اختصاص به دعاوى ندارد (بلکه شامل ديگر موارد نيز مي شود).[68]

چنان که از کلام ايشان آشکار مي شود، از ديدگاه شيخ، ولايت مطلقه فقيه اصل پذيرفته شدهاى است که براى تعميم و توسعه اختيارات ولى فقيه در مسائل حکومتى، از آن بهره گرفته است.

شيخ انصارى در «کتاب الزکاة»، درباره متولى امر زکات مي گويد:

هرگاه فقيه درخواست زکات نمايد، مقتضاى ادله نيابت عامه فقيه اين است که اداى زکات به او واجب باشد; زيرا منع از آن، ردّ بر فقيه محسوب مي شود و کسى که چنين کند ردّ بر خداوند نموده است; زيرا بر اساس روايت مقبوله عمر بن حنظله و توقيع شريف، فقها حجّت و نماينده امام عصر(عج) هستند.[69]

و در فراز ديگرى از «کتاب الزکاة» مي گويد:

اطلاق ادله حکومت فقيه، به ويژه روايت نصب فقيه که از امام عصر ـ روحى له الفداء ـ وارد شده است، فقيه را در زمره اولى الامر قرار داده است که اطاعت از آنان را خداوند، بر ما واجب نموده است.[70]

شيخ در «کتاب الخمس» نيز ولايت عامه فقيه (ولايت مطلقه) را به صراحت پذيرفته است;[71] همچنين در حاشيه خود بر کتاب «نجات العباد» صاحب جواهر، ولايت عامه را در فرازهاى متعددى پذيرفته است.[72]

3. صاحب جواهر و ولايت مطلقه

مرحوم صاحب جواهر در سرتاسر کتاب ارزشمند خود جواهر الکلام، به صراحت نظريه ولايت مطلقه را پذيرفته است، به گونهاى که براى اهل تحقيق، در انتساب اين ديدگاه به ايشان هيچ ترديدى باقى نمي گذارد. اينک به ذکر نمونههايى از کلام ايشان، در اين زمينه، بسنده مي کنيم.

در فرازى از کتاب خود آورده است:

نيابت فقها از جانب امام(عليه السلام) در بسيارى از موارد ثابت شده است، به گونهاى که از ديدگاه فقهاى شيعه، فرقى ميان اختيارات امام نگذاشتهاند (يعنى تمام اختيارات امام معصوم(عليه السلام)را براى فقيه ثابت دانستهاند)، حتّى مي توان چنين ادعا نمود که فقهاى شيعه اين مسئله را مفروغ عنه ]مسلّم [دانستهاند; زيرا کتب آنان پر است از مواردى که ارجاع به حاکم نمودهاند و مقصودشان از حاکم، نايب امام(عليه السلام)در عصر غيبت بوده است... و اگر به «عموم ولايت» ]ولايت مطلقه [معتقد نباشيم، بسيارى از امور مربوط به شيعه معطّل خواهد ماند; پس عجيب است که برخى در اين مسئله ]عموم ولايت[ تشکيک کردهاند و گويا اين عدّه، اساساً طعم فقه شيعه را نچشيده و لحن کلام آنان را درک نکرده و به اسرار آنها پى نبردهاند و نيز در اين کلام معصومين که فرمودهاند: «همانا فقهاى شيعه را بر شما مردم، حاکم، قاضى، حجت، جانشين و امثال آن قرار داديم»، دقت نکردهاند. چرا که مقصود از اين عبارات آن است که سامان بخشيدن به بسيارى از امور مربوط به شيعه، در عصر غيبت، بر عهده فقهاست...; خلاصه اين که مسئله ولايت عامه از جمله مسائل واضحى است که نياز به ارائه دليل ندارد.[73]

البته صاحب جواهر، يک دسته از اختيارات را از عموم ولايت فقيه استثناء کرده و آن موردى است که ائمه معصومين(عليهم السلام) يقين داشتند شيعيان را بدان ابتلاء و احتياج نيست; مانند جهاد ابتدايى که به افراد نظامى و تسليحات جنگى نياز دارد.[74]

امّا در فراز ديگرى از اين کتاب، درباره جهاد ابتدايى در عصر غيبت، مي گويد:

اگر در مسئله لزوم اذن امام معصوم(عليه السلام) در وجوب جهاد ابتدايى يا جواز آن، اجماع فقهاى شيعه ثابت نشود، مي توان در لزوم اذن امام معصوم(عليه السلام) خدشه نمود; زيرا در عصر غيبت، «عموم ولايت فقيه» ]ولايت مطلقه[ شامل جهاد ابتدايى نيز خواهد شد، علاوه بر اين، ادلّه جهاد نيز عموميت دارد.[75]

مرحوم صاحب جواهر در مبحث خمس، در ردّ ادعاى کسانى که اختيارات فقيه را در منصب قضاء و فتوا منحصر مي دانند، مي گويد:

اين ادعاى ضعيفى است و با ديدگاه فقهاى شيعه در ساير ابواب فقهى منافات دارد و حتى مخالف با ضرورى مذهب شيعه است.[76]

همچنين در فراز ديگرى از کتاب خود در مبحث قضاء، درباره اعتقاد خود به ولايت مطلقه، مي گويد:

از روايات نصب فقيه چنين استظهار مي شود که مقصود امام(عليه السلام)، نصب عام در تمام امور بوده است، به گونهاى که تمام اختيارات امام معصوم(عليه السلام) براى فقيه ثابت است.[77]

نيز در فرازهاى متعددى از کتاب گرانسنگ «جواهر الکلام»، به ولايت مطلقه و عموم ولايت فقيه تصريح نموده است،[78] به طورى که هيچ ترديدى در اعتقاد ايشان به ولايت مطلقه فقيه باقى نمىماند.

گفتار دوم: محدوده تشخيص مصلحت در عصر غيبت

در اين گفتار به بررسى اين موضوع خواهيم پرداخت که محدوده و قلمرو تشخيص مصلحت در حاکميت اسلامى تا چه حدّ است؟ در بررسى اين موضوع، بايد بين سه دسته از مسائل تفکيک کرد; دسته اول به تشخيص مصلحت در مسائل و موضوعات نوظهور مربوط است که سابقه فقهى در احکام اسلامى ندارد; دسته دوم به مسائلى مربوط است که در احکام دينى سابقهاى دارد، ولى از احکام متغيّر و به تعبير ديگر، از احکام حکومتى اسلام محسوب مي گردد، و دسته سوم به مسائلى مربوط مي شود که در احکام دينى سابقهاى دارد، ولى از احکام ثابت و غير قابل تغيير است. در اين گفتار، محدوده تشخيص مصلحت را در هر يک از سه موضوع ياد شده جداگانه بررسى خواهيم کرد.

الف ـ تشخيص مصلحت در مسائل نوظهور

براى دستيابى به پاسخ مسائل نوپيدا که سابقه مشخص فقهى ندارد، اجتهاد شيعه راهکارى ارائه مي کند که ردّ فروع بر اصول ثابت اسلامى است; و تشخيص مصلحت نيز تا حدّ امکان در همين محدوده اعمال مي شود.

مسئله ردّ فروع و تطبيق مسائل جديد بر اصول ثابت اسلامى، با توجه به ابديت احکام کلى اسلام و لزوم تطبيق احکام اسلام با زمان و مکان، از اهمّيت بسيارى برخوردار است; لذا بحث در مسئلهاى که از عوامل و عناصر تطبيق احکام اسلام با مقتضيات زمان و مکان، بهشمارمي رود، خالى از فايده نخواهد بود.

اين روش، در ميان فقهاى شيعه از مقبوليّت ويژهاى برخوردار است و مرحوم علامه طباطبائى[79] و استاد شهيد مطهرى[80] از جمله کسانى هستند که بر مسئله ردّ فروع بر اصول ثابت، تأکيد دارند و آن را از عناصر تطبيق احکام ثابت اسلام با مقتضيات زمان مي دانند. حاکميت اسلامى نيز در مقام قانونگذارى بايد بر اين شيوه اهتمام داشته باشد و از اين طريق، حکم مسائلى را که در اثر پيشرفت علوم و فن آورى رخ مي دهد، بيابد و حتى برخى از عامّه نيز اين نظريّه را پذيرفتهاند.[81]

از خاصيتهاى اين تئورى آن است که ريشههاى جمود در احکام اسلام را از بين برده، توجه قانونگذار را نسبت به فلسفه و روح احکام اسلامى بيشتر متوجه مي کند و با در دست داشتن اصول و کليات تغيير ناپذير در فروع و جزئيات انعطاف نشان مي دهد; براى مثال[82]، وقتى مجتهد از طرفى با اصل لزوم نيرومندى نظامى مسلمانان (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة ) مواجه است و از سوى ديگر، براى مصاديق و فروع اين اصل، در اسلام با اين حکم رو به رو است که رهن بر روى تيراندازى و اسبدوانى و شمشيرزنى، جايز بوده، از مصاديق قمار محسوب نمي شود; با وجود اين که اصل کلّى (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة) تغيير ناپذير است، ولى مصاديق آن بر حسب زمان و مکان متفاوت است. بدين بيان که در صدر اسلام، چون اسبدوانى و شمشيرزنى در جنگ کاربرد بسيارى داشت و اساس جنگ و مبارزه بود، پيامبر، رهن را در اين مسابقهها جايز دانست، ولى در حال حاضر شمشيرزنى و اسبدوانى ديگر از مصاديق آن اصل لايتغيّر، به شمارنمي روند و بدين جهت، بايد نوعى انعطاف و تغيير در اين مصاديق به وجود آورد.

ولى متأسفانه قانونگذار سال 61، بدون توجه به اين مسئله، در ماده 655 قانون مدنى ايران،گروبندى را در دوانيدن حيوانات سوارى، تيراندازى و شمشيرزنى، جايز دانسته، اين موارد را از مصاديق قمار و گروبندى که در ماده قبل ممنوع شده بود، استثناء کرده است!

در روايات زيادى بر اين شيوه تأکيد شده که نشان مي دهد ردّ فروع بر اصول، حتى در زمان حضور أئمه معصومين(عليهم السلام) هم لازم و ضرورى به نظر مي رسيد; چنان که در روايات آمده است:

انّما علينا أن نلقى اليکم الاصول و عليکم أن تفرعوا.[83]

اين روايت را ابن ادريس با کمى تفاوت، در خاتمه کتاب سرائر; ذيل عنوان «مستطرفات سرائر» به نقل از جامع بزنطى آورده است،در حالى که خود به خبر واحد عمل نمي کند و اين بدين جهت است که او حديث فوق را ترديد ناپذير و متواتر يا نزديک به تواتر دانسته، در زمره چنين احاديثى آورده است.[84]

روايات متعددى با همين مضمون، روايت شده است که به برخى از آنها اشارهاى خواهيم داشت.

از امام رضا(عليه السلام) روايت شده است که:

علينا، القاء الاصول و عليکم التفريع.[85]

حضرت على(عليه السلام) در مورد صفات علما مي فرمايند:

... قد نَصَبَ نفسَه للّه سبحانه فى أرفَع الأمورِ من اصدار کلّ وارد عليه و تصيير کلّ فرع الى أصله ....[86]

از جمله صفات عالمان اين است که در مسائل پيش آمده، فروع و مسائل جديد را از اصول گرفته، با آن مىسنجند.

به همين جهت، رواياتى که درباره تکميل دين آمده، و دلالت دارند که خداوند و رسول(صلى الله عليه وآله)تمام احکام را به مردم تعليم دادهاند،[87] بر اين حمل مي شود که تمام اصول مورد نياز در اسلام تبيين و تصريح شده است و جزئيات را بايد علماى هر عصرى، با توجه به مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه، استخراج کنند.

در اصول کافى بابى است با عنوان: باب الردّ الى الکتاب و السنّة و انه ليس شىء من الحلال و الحرام الاّ و قد جاء فيه کتابٌ او سنّةٌ[88]

بر اساس اين روايات، تمام احکام اسلام در کتاب و سنت آمده است، ولى ـ چنان که گذشت ـ مراد، القاء اصول است نه ذکر تمام جزئيات گذشته و آينده که توان شمارش آن نيست; جالب اين که در همين باب، حديثى وجود دارد که ديگر روايات را به همين معنا تفسير مي کند:

...عن المعلّى بن خُنَيس، قال: قال ابو عبد الله(عليه السلام): ما من امر يختلف فيه اثنان الاّ و له اصل فى کتاب الله، عزّ و جلّ، و لکن لا تبلُغُهُ عقول الرجال.[89]

بر پايه اين روايت، هيچ مسئله اختلافى وجود ندارد، مگر اين که در قرآن اصلى براى آن مشخص شده است که هنوز عقل انسانى بدان دست نيافته است.

نکتهاى که در اين روايت وجود دارد، اين است که امام نفرموده: «لَنْ تبلُغه ...» (هرگز عقول انسانها به آن نخواهد رسيد)، بلکه فرموده: «لا تبلُغُهُ...» (نرسيده); يعنى در آينده ممکن است عقول انسانها اصول ياد شده را درک کند و اين، تأييد همان عقيدهاى است که بر مبناى آن، مسلمانان بعدى، برخى از احکام اسلام را بهتر از مسلمانانِ صدر اسلام درک و تفسير خواهند کرد.

ب - تشخيص مصلحت در قوانين حکومتى (احکام متغيّر)

پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) که در مقام ولايت امرى مسلمانان ايفاى نقش مي کردند، به طور قطع، احکامى را صادر کردهاند که به حسب مقتضيات زمان و مکان و بر اساس حکم حکومتى بوده است.آنچه که براى حاکميت اسلامى، در عصر غيبت، از اهميت فوق العادهاى برخوردار است تشخيص احکام حکومتى و متغير و تفکيک آن از احکام ثابت و تغيير ناپذير اسلامى است که مي تواند از طريق شواهد و قرائن حاکم بر اين احکام، به کشف آنها نايل شود; براى نمونه از ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)، هرگاه حديثى از پيامبر، با عباراتى همچون «أمَرَ» و «حَکَم» و امثال آن همراه باشد، در اين ظهور دارد که فرمان موجود در آن حکم حکومتى است و نه در جايگاه تبليغ احکام حلال و حرام الهى.[90]

با دقت در احکام اسلامى و توجه به قراين داخلى و خارجى روايات، کشف احکام حکومتى صادر شده از معصومين(عليهم السلام) تا حدودى ممکن است;براى مثال، بيشتر فقهاى شيعه در خصوص تعيين ميزان جزيه[91] در عقد ذمّه، بر اين عقيدهاند که:

آنچه بر اساس روايات، توسّط حضرت على(عليه السلام)به عنوان مقدار جزيه معين شده است، بر مبناى اقتضاى مصلحت زمان ايشان بوده است; بنابراين، در صورت اقتضاى مصلحت برخلاف، لازم الاتباع نيست و از جمله قرائنى که موجب تأييد اين ادعاست; آن است که حضرت على(عليه السلام)بر ميزان جزيهاى که پيامبر(صلى الله عليه وآله)مشخص نموده بود، بر اساس مصلحتانديشى خويش مقدارى بر آن افزود.[92]

اينک با توجه به اين که احکام اسلامى اصولا از ثبات و دوام خاص برخوردار است و بر اساس روايات متعددى، «حلال محمد(صلى الله عليه وآله) حلال الى يوم القيامة»[93]; بنابراين در صورت شکّ در موقّت و حکومتى بودن يک حکم اسلامى، اصل بر ثابت بودن آن است مگر آن که با توجه به شواهد و قرائن، موقّتى بودن آن ثابت شود که در اين صورت مصلحت انديشى حاکميت اسلامى و تغيير در آن ممکن است.

ج ـ تشخيص مصلحت در قوانين ثابت

اصولا «حکم شرعى» بر آن دسته از احکامى اطلاق مي شود که از سوى شارع وضع شده باشد و نه معصومين(عليهم السلام); اين احکام همان قوانين ثابتاند. در بخش قوانين ثابت که بر مبناى نيازهاى فطرى و تغيير ناپذير انسان وضع گرديده است، تغيير از طريق مصلحتانديشى بىمعناست; زيرا با فرض ثبات و دوام اين احکام سازگار نيست. قانونگذارى در اين دسته از قوانين، بر عهده شارع مقدس است و آنچه در روايات بر ابدى بودن حلال و حرام خدا تأکيد شده، به همين نوع از قوانين ثابت مربوط است.

البته آنچه درباره ثابت بودن اين احکام گفته مي شود، مقصود آن است که احکام ياد شده، فى نفسه قابل تغيير نيستند; امّا در تعارض با ساير احکام ممکن است در مقام اجراى قانون اهم بر مهم، مرجوح واقع شده، براى مدتى مسکوت بماند. اين مسئله با توجّه به اهميت بسيارى که دارد، به توضيح بيشترى نياز دارد; از اين رو، آن را در گفتار بعد تبيين خواهيم نمود.

گفتار سوم: تقدّم احکام حکومتى مبتنى بر مصلحت، بر ساير احکام اسلام

در مسئله اختيارات حکومتى ولى فقيه، اين پرسش اساسى مطرح مي شود که آيا احکام حکومتى مبتنى بر مصلحت بايد در چارچوب احکام شرعى و موافق با آنها بوده، يا بايد حدأقل با احکام شرع مخالفتى نداشته باشد؟ يا اين که احکام حکومتى مي تواند حتى مخالف با احکام شرع باشد و در صورت اقتضاى مصلحت جامعه اسلامى، در هنگام تعارض، موجب تعطيل شدن ديگر احکام شرعى (حتى احکام ثابت و تغيير ناپذير) گردد؟

در پاسخ به اين سؤال، ابتدا به طرح ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره) ـ در اين زمينه ـ پرداخته، سپس به تفسير و تبيين اين نظريه خواهيم پرداخت.

الف ـ طرح ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)

حضرت امام خمينى(قدس سره)در پاسخ به اين پرسش که آيا احکام حکومتى، به چارچوب احکام اسلامى محدود است و يا فراتر از آن و مقدم بر آن، مي باشد، مي فرمايند:

حکومت که شعبهاى از ولايت مطلقه رسول الله(صلى الله عليه وآله)است، يکى از احکام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعيّه حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مي تواند مسجد يا منزلى را که در مسير خيابان است خراب کند و پول منزل را به صاحبش ردّ کند. حاکم مي تواند... حکومت مي تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است، در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام است، از آن مادامى که چنين است، جلوگيرى کند... و مي تواند هر امرى را چه عبادى يا غير عبادى باشد که جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامى که چنين است، جلوگيرى کنند...[94]

حضرت امام(قدس سره) اين ديدگاه را پيش از اين نيز در سخنان خود، به بيان ديگرى مطرح کرده بودند; چنان که در فرازى از سخنان ايشان مي خوانيم:

اگر فرض کنيم که يک کسى اموال مشروع دارد، لکن اموال طورى است که حاکم شرع و فقيه و ولى امر تشخيص داد که اين نبايد اين قدر باشد، براى مصالح مسلمين، فقيه مي تواند قبض و تصاحب نمايد و اين يکى از چيزهايى است که مرتبط با ولايت فقيه است و متأسفانه اين را روشنفکرهاى ما نمي فهمند که ولايت فقيه، يعنى يک کارش هم تحديد امور است. مالکيت را در عين حالى که شارع مقدس محترم مي شمرند، لکن ولى امر مي تواند همين مالکيت محدودى را که ببيند خلاف صلح (مصالح) مسلمين و اسلام است، محدودش کند به حدّ معينى و با حکم فقيه مصادره بشود.[95]

از مجموع آنچه حضرت امام(قدس سره) در اين زمينه مطرح کردهاند، چنين استفاده مي شود که از ديدگاه ايشان، عمل به مصلحت در اختيارات حکومتى، محدوديتى ندارد و همين که حکمى را ولى فقيه به مصلحت مسلمانان ديد، مي تواند بر تمام احکام شرعى ديگر (اعم از احکام ثابت و متغيّر) مقدّم کند.

طرح اين ديدگاه، سوء برداشتها و ابهاماتى را در پى داشته است و حتى برخى از عناصر مغرض، در داخل و خارج کشور از اين نظريه سوء استفادههايى نيز کردهاند. يکى از نويسندگان عرب زبان در کتابى که در نقد مسئله امامت از ديدگاه شيعه نوشته است، ضمن استناد مسائل خلاف واقع و تحريفآميز به شيعه، در خصوص نامه معروف حضرت امام(قدس سره) به رئيس جمهور محترم وقت که قسمتى از آن گذشت، مي گويد:

از نتايج اين حکومت که از امامتِ موازى و مترادف با نبوّت از نظر تشريع احکام، سرچشمه مي گيرد، عبارت است از نسخ احکام ثابت که در شريعت صراحتاً ذکر شده است و از ثمرات تن دادن مطلق به امامت و اطاعت کورکورانه از آن، اين است که حاکميت يا امامت، هر چه از ارکان دين و واجبات اسلام و احکام شريعت را که خواست، مي تواند در صورت اقتضاى مصلحت اجتماعى يا سياسى، لغو نمايد... و واضح است که اين عمل، تصرف در احکام شرعى و نسخ و تعطيل احکام شرع است از طريق يک اجتهاد فردى و يا مصلحت سياسى.[96]

از مجموع مطالب مطرح شده در اين کتاب به خوبى مي توان به انگيزه سياسى و شدّت تعصب و کينه توزى اين نويسنده نسبت به کارايى تئورى امامت و ولايت فقيه و اطاعت پذيرى مردم ايران در جنگ تحميلى عراق عليه ايران، پي برد;[97] ولى پاسخ به آن دسته از مطالبى که به اصل مسئله مربوط است، به توضيح و تفسير ديدگاه حضرت امام(قدس سره)نياز دارد.

ب ـ تفسير و تبيين ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)

ديدگاه مطرح شده از سوى حضرت امام(قدس سره) که در عصر حاضر، بيش از هر کس براى حفظ و احياى احکام دين، تلاش و اهتمام کردهاند، هرگز به معناى «نسخ» احکام دين نيست; چنان که توضيح و تفسير آن به زودى خواهد آمد; زيرا بر اساس اعتقاد شيعه، نسخ احکام ثابت دين حتى توسط امامان معصوم(عليهم السلام)نيز ممکن نيست، تا چه رسد به ولى فقيه; امّا تغيير در احکام حکومتى اسلام بر مبناى ادلّه کتاب و سنّت، از اختيارات حاکم اسلامى است; چنان که توضيح آن گذشت. علّامه طباطبايى در اين باره مي گويد:

احکام جزئى مربوط به حوادث جارى است، که بر اثر تغيير زمان، به سرعت متغيّر است ـ مانند قوانين مالى و انتظامى مربوط به دفاع، و راههاى آسانسازى ارتباطات و مواصلات و نظم امور کشور و امثال آن ـ، از اختيارات حاکم اسلامى است... و در اين امور بايد، پس از مشاوره با مسلمين، مصلحت جامعه اسلامى مراعات شود...; امّا اين اختيارات به تمامى به امور عامّه مربوط است... و اين غير از احکام (ثابت) الهى است که از کتاب و سنت سرچشمه مي گيرد و هيچ گونه نسخى در آن راه ندارد.[98]

اصولا نسخِ يک حکم، به معناى دست برداشتن از آن حکم، به صورت دائم است; ولى تقديم يک حکم حکومتى مبتنى بر مصلحت بر ساير احکام اسلام، تا زمانى است که مصلحت باقى باشد و پس از رفع موضوع مصلحت، حکم شرعى مجدداً به اعتبار سابق باز مي گردد.

در تفسير و توضيح ديدگاه حضرت امام(قدس سره)، برخى از صاحبنظران بر اين عقيدهاند که:

مقصود از تقديم و ترجيح احکام حکومتى بر ساير احکام شرع، نه به معناى تقييد و تخصيص حکم الهى است و نه به معناى نسخ آن، بلکه به معناى حکومت[99] برخى از احکام الهى بر بعضى ديگر از احکام شرع است; بنابراين، ترجيح و تقديم برخى از احکام بر بعضى ديگر، از باب ترجيح اهم بر مهم است در مقام اجراى احکام و نه در مقام تشريع آن، و به همين دليل در مسائل اجتماعى نيز حاکم، حق افزودن و يا کاستن در هيچ يک از قوانين ثابت الهى را ندارد، بلکه در محدوده اجراى قوانين، هرگاه حکمى را با حکم ديگر در تزاحم ديد، به حکم عقل و شرع قانون اهم را مقدّم مي دارد; زيرا در تزاحم دو حکم، فرض بر اين است که عمل به هر دو ممکن نيست.[100]

ممکن است اين پرسش مهم مطرح گردد که در برخى موارد، مصلحت در حدّ ضرورت و الزام (مصلحت ملزمه) نيست، بلکه صرفاً انجام يا ترک آن نيکوتر است بدون آن که فعلا به حدّ ضرورت و يا عسر و حرج رسيده باشد; مانند احداث راهها و پارکهايى که صرفاً به منظور آيندهنگرى و سهولت در عبور و مرور و آسايش در زندگى صورت مي گيرد; آيا در اين گونه موارد نيز مصلحتانديشى حاکم اسلامى مي تواند بر ساير احکام شرعى (حتى احکام ثابت شرع) مقدّم باشد؟ به بيان ديگر، در بعضى موارد ممکن است اساساً دو حکم شرعى فعلى در بين نباشد; يعنى حکمى که به مصلحت جامعه اسلامى است هيچ سابقه فقهى و شرعى نداشته باشد تا براى رفع تزاحم آن با حکم شرعى ديگر، به قاعده تقديم قانون اهم متوسل شد; آيا در اين گونه موارد نيز حکم حکومتى مبتنى بر مصلحت بر ساير احکام شرع مقدم است؟

از مجموع آثار حضرت امام - در اين زمينه ـ چنين استنباط مي شود که مقصود ايشان عمدتاً به همين قسم از احکام حکومتى ناظر بوده است و اين دسته از احکام مبتنى بر مصلحت را نيز بر ساير احکام اسلامى مقدم مي دانند، اگر چه بيشتر مثالهايى که در نامه معروف ايشان به رئيس جمهور محترم وقت آمده است، به آن دسته از احکام حکومتى مربوط است که مصلحت موجود در آن از نوع «مصالح ملزمه» مي باشد که در عناوين ثانويه نيز مي تواند قرار گيرد.

در توجيه و تبيين اين ديدگاه، برخى از صاحبنظران بر اين عقيدهاند که اين قسم از احکام حکومتى که مصلحت موجود در آن به حدّ الزام و ضرورت نرسيده باشد، نيز در محدوده اختيارات ولى فقيه داخل است; زيرا اين مسئله از لوازم و مقتضيات جعل ولايت است; بدين بيان که مفهوم ولايت و سرپرستى يک شخص بر ديگرى، اين است که او در تمام امور و شؤون مربوط به مولّى عليه، حق سرپرستى و دخالت دارد. در مسئله ولايت فقيه نيز نفس جعل ولايت براى فقيه، کافى است تا چنين اختياراتى در محدوده اختيارات وى قرار گيرد و نياز به دليل ديگرى ندارد.[101]

برخى ديگر از صاحبنظران اين ديدگاه را از طريق احکام ثانويه توجيه کردهاند; يعنى با گسترش محدوده احکام ثانويه، اين دسته از احکام حکومتى را نيز در دايره آن دانستهاند. بر اساس اين ديدگاه، اگر چه نفس «جعل ولايت» در احکام اوليه داخل است، ولى متعلقات و احکام حکومتى ناشى از اين جعلِ ولايت، بر مدار احکام اوليه و ثانويه مي گردد و از اين محدوده نمي توان عدول کرد. بر پايه اين توجيه، ولايت مطلقه بدين معناست که احکام حکومتى و تصميمات ولى فقيه، به ضرورت، اضطرار، عسر و حرج و امثال آن مقيّد نيست، بلکه با تعميم و گسترش محدوده مفهوم احکام ثانوى، احکام حکومتى مبتنى بر مصلحت نيز در احکام ثانويه داخل مي شود، حتى اگر مصلحت موجود در اين احکام به حدّ ضرورت و اضطرار و امثال آن نرسيده باشد.[102]

امّا نکته مهم اين توجيه آن است که احکام حکومتى که به مصلحت جامعه تشخيص داده مي شود، بايد لزوماً از نوع مصالح قطعى باشد و نه از نوع مصالح مشکوک يا مظنون; به عبارت ديگر، در اين قبيل احکام حکومتى که مي تواند تحت عناوين ثانوى درج شود، اگر چه لازم نيست مصلحت موجود در آن به حدّ ضرورت و اضطرار برسد، ولى اين گونه هم نيست که نفس مصلحتانديشى بر پايه مسائل ظنّى و يا مشکوک صورت گيرد; زيرا مصلحتى که بر اساس آن حکم حکومتى صادر شده است و قرار است که بر حکم اوليه شرعى مقدم گردد، از نظر وجود مصلحت، يا «احتمالا» داراى ترجيح است، يا در حدّ «گمان» و يا «قطعاً» مصلحت آن از مصلحت موجود در حکم اوليه شرعى بيشتر است. در صورت «احتمال» يا «گمان»، قطعاً کسى ادعا ندارد که مي توان يک حکم حکومتى مبتنى بر مصلحت را بر يک حکم اوليه شرعى (که قطعاً داراى مصلحت است) مقدم کرد و تنها در فرض سوم، يعنى در صورت «قطع» به ترجيح مصلحت موجود در حکم حکومتى، مي توان آن را بر مصلحت يک حکم اوليه شرعى، مقدم نمود; در اين صورت، مسئله مورد نظر در «قاعده اهم و مهم» داخل است و بر اساس اين نظريه، قاعده اهم و مهم نيز در عناوين ثانوى قرار مي گيرد; پس در نهايت، مسئله تقديم احکام حکومتى بر ساير احکام شرع، به قاعده اهم و مهم بازگشت دارد.[103]

در توجيه و تفسير ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)هر يک از دو تبيين را که بپذيريم، در اعتبار اين ديدگاه خدشهاى وارد نمي کند; زيرا احکام حکومتى مبتنى بر مصلحت را خواه از نوع احکام اوليّه بدانيم ـ چنان که تبيين اوّل بر اين نظريه تأکيد دارد ـ و خواه آن را از نوع احکام ثانويّه بدانيم ـ چنان که تبيين دوم بر اين ديدگاه تأکيد مىورزد ـ اصل تقديم احکام حکومتى ناشى از مصلحت، بر ساير احکام اوليه شرعى پذيرفتنى است، و از نظر ثمره فقهى و حقوقى نيز تفاوتى به نظر نمي رسد; زيرا حتى بر فرض که احکام حکومتى مبتنى بر مصلحت از نوع احکام اوليّه باشد، باز تقديم آن بر ساير احکام اوليه شرعى، تقديم مشروط و موقت است و نه تقديم دائم و مطلق تا موجب نسخ احکام شرع گردد; زيرا بر اساس ديدگاه اوّل، تقديم و ترجيح حکم حکومتى تا زمانى است که مصلحت باقى باشد و به محض انتفاى موضوع مصلحت، حکم شرعى مرجوح، به اعتبار سابق خود باز مي گردد. علاوه بر اين، بر اساس تبيين اول نيز تعارض، ميان دو حکم شرع است; زيرا در اين فرض، حکم حکومتى از احکام اوليه است; پس در نهايت به تبيين دوم بازگشت دارد که بر مبناى آن، موارد اهمّ و مهم در احکام ثانويه داخل است.

از اين رو، تعبير به اين که اختيارات ولى فقيه به خارج از چارچوب احکام شرع نيز سرايت مي کند نوعى تعبير مسامحى و مجازى است و بر اساس تفسير و تبيين اين ديدگاه، در واقع و حقيقت امر، چيزى خارج از چارچوب احکام شرع صورت نگرفته است و صرفاً نوع تعبيرات در جعل اصطلاح متفاوت است; اگر چه تبيين اول با ظاهر کلام امام راحل (قدس سره)سازگارتر به نظر مي رسد; زيرا از نظر ايشان نه تنها «جعل ولايت» از احکام اوليه است که «احکام حکومتى» ولى فقيه نيز در زمره احکام اوليه مي باشد.[104] اما هر دو نظريه به اين حقيقت واحد اعتراف دارند که در واقع عملى خارج از چارچوب احکام دين انجام نگرفته است و شايد همين نکته، سرّ تبيينى باشد که در سال 1366 از سوى رئيس جمهور محترم وقت (مقام معظّم رهبرى) درباره ديدگاه حضرت امام ارائه گرديده بود.

اين ديدگاه حضرت امام(قدس سره) را در کلام فقهاى نامدار شيعه نيز مي توان مشاهده کرد; براى نمونه، شيخ انصارى در «کتاب القضاء» در مبحث شرايط لازم براى قاضى، معتقد است که هرگاه امام معصوم(عليه السلام) مصلحت بداند، مي تواند کسى را که فاقد شرايط لازم براى قضاوت است، به اين مقام بگمارد; چنان که حضرت على(عليه السلام) به دليل اقتضاى مصلحت، شريح قاضى را در اين منصب ابقاء کرد (البته با اين فرض که آن حضرت با شريح شرط نکرده باشد که تمام احکام صادره را براى تنفيذ به ايشان عرضه نمايد; چنان که در برخى روايات هم آمده است.)[105]

در نمونه ديگرى از اين نوع اختيارات، در حديثى آمده است که حضرت على(عليه السلام) «زن مرتدى» را به قتل محکوم کرد، در حالى که چنين حکمى با احکام اوليه سازگارى ندارد; زيرا بر اساس اتفاق نظر فقها، حکم زن مرتدّ، حبس است نه قتل. به همين دليل شيخ طوسى پس از نقل اين حديث، مي گويد:

ممکن است حضرت على(عليه السلام)]در آن قضيه خاص[ قتل زن مرتد را به مصلحت دانسته باشد.[106]

سپس شيخ طوسى اين حکم را به دليل امکان حکومتى بودن آن، در ساير موارد مشابه قابل پيروى ندانسته است.

در موردى ديگر، از على بن مهزيار روايت شده است که امام جواد(عليه السلام)در سال 220 هجرى اضافه بر خمس متعارف، در بسيارى از اموال مردم، خمس فوق العادّهاى (البته تنها براى همان سال)، قرار داد.[107]

در فقه و منابع روايى، اين قبيل نمونهها را مي توان يافت که براى رعايت اختصار به همين موارد بسنده مي کنيم.

واضح است که اين قبيل اختيارات حکومتى معصومين(عليهم السلام) بر اساس مفهوم ولايت مطلقه فقيه که توضيح آن گذشت، در عصر غيبت به فقيه جامع الشرائط منتقل گرديده است. بدون ترديد منشأ اين قبيل اختيارات صفات اختصاصى امام(عليه السلام) نيست بلکه مسؤوليتهاى وسيع امامت و رهبرى جامعه اسلامى اقتضاى چنين اختياراتى را دارد.[108]

گفتار چهارم: مصلحت انديشى حاکم اسلامى در محدوده «منطقةالفراغ»

بر مبناى اين نظريه که از جانب شهيد سيّد محمد باقر صدر، فقيه و فيلسوف برجسته شيعه مطرح گرديده است، احکام حکومتى تنها در محدوده «منطقة الفراغ» قابل اعمال است. در اين گفتار نظريه مزبور را ضمن ارائه مؤيداتى توضيح داده، به نقد آن خواهيم پرداخت.

الف ـ توضيح نظريه «منطقة الفراغ»[109]

مرحوم شهيد صدر،پيش از طرح اصل نظريه منطقة الفراغ، به ريشه اين نظريه پرداخته; حيات اقتصادى انسان را به دو نوع رابطه، تقسيم مي کند: «رابطه انسان با طبيعت» و «رابطه انسان با انسان». درباره رابطه نوع اول مي فرمايد: رابطه انسان با طبيعت از نظر اسلام، در طول زمان و گذشت ايّام در تغيير است، ولى روابط انسان با انسان با مرور زمان، تغيير نمي کند; زيرا براى مشکلات ثابت وضع شده است،براى مثال، در مورد «توزيع منابع طبيعى» ـ که يک رابطه انسان با انسان است ـ نظر اسلام بر اين است که ايجاد حقّى خاصّ در منابع طبيعى، بر اساس کار است. اين نظريه به حلّ يک مشکل عمومى در روابط ميان انسان با انسان که شکل توزيع منابع طبيعى را مشخص مىسازد، مربوط است. و راه حل ياد شده، با مرور زمان و پيشرفت تکنولوژى و ابزار کار، هم چنان ثابت بوده، تغيير نمي پذيرد; بر خلاف مارکسيستها که روابط انسان با انسان را به تبع تغيير روابط انسان با طبيعت، در حال تغيير مي دانند; ولى با وجود عدم تغيير در نوع روابط انسان با انسان، اسلام در مقابل تغييراتى که در روابط انسان با طبيعت رخ مي دهد، عکسالعمل نشان داده، از طريق وضع قانونى که ايشان اصطلاحاً آن را «منطقة الفراغ» ناميده است، اين اجازه را به ولى امر مسلمانان داده تا در اين محدوده، به کنترل روابط انسان با طبيعت بپردازد; مثلا، بر اثر پيشرفت صنعت، براى افرادى که داراى تکنولوژى برتر هستند اين امکان فراهم شده است که در مدت کوتاهى بتوانند زمين زيادى را آباد کنند، در حالى که در قديم چنين امکانى نبوده است; بدين جهت شارع مقدس به حاکم اسلامى اختيارى داده، تا بتواند در محدوده منطقة الفراغ در زمانى که صنعت پيشرفتهتر شده و موجب تصاحب اشخاص محدودى از صاحبان صنايع در احياى اراضى موات مي شود، نسبت به آنها محدوديتى قائل شود و از اين طريق عدالت را اجرا نموده، روابط انسان با طبيعت را سامان دهد.

وى درباره دليل و حدود منطقة الفراغ، مي فرمايد:

دليل اعطاى چنين صلاحيتى به ولى امر براى پرکردن خلأ منطقة الفراغ، آيه شريفه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ.)مي باشد، و حدود منطقة الفراغ هم، که طبق اين آيه شريفه به ولى امر چنين صلاحيتى را بخشيده، عبارت است از هر فعلى که بر اساس طبيعت خود تشريعاً مباح باشد; پس هر گونه فعاليت يا عملى که يک نص شرعى بر حرمت يا وجوب آن نباشد، براى ولى امر اين امکان را فراهم خواهد آورد که به اين قبيل فعاليتها با امر يا نهى خود يک صفت ثانويهاى بدهد. پس هرگاه که حاکم اسلامى يک فعل مباحى را منع نمود، آن فعل حرام مي شود و اگر أمر نمود واجب مي شود. امّا افعالى که در شريعت حرمت آنها به صورت کلّى ثابت شده باشد، مانند ربا، ولى امر حق ندارد که بدانها امر نمايد; چنان که اگر فعلى که در شريعت وجوب آن ثابت شده باشد، مانند وجوب انفاق زوجه، ولى امر نمي تواند آن را منع کند; زيرا اطاعت اولى الامر در حدودى است که با اطاعت خداوند و احکام کلّى او در تعارض نباشد; بنابراين، فقط آن دسته از فعاليتهايى که به طبيعت خود، در زندگى اقتصادى مباح هستند، محدوده منطقة الفراغ را تشکيل مي دهند.[110]

سپس مي فرمايد: در نظام تشريعى اسلام، «منطقة الفراغ» نقصى محسوب نمي شود و شارع با توجه و بدون قصد اهمال، اين محدوده را براى ولى امر معين کرده، تا بتواند به وقايع و حوادثى که داراى حکم اباحهاند، بر حسب مقتضيات زمان، يک صفت تشريعى ثانوى اعطا کند.

ايشان بر اساس همين نظريه، در پيشنويسى که در اوايل پيروزى انقلاب، براى قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران ارائه فرمودند، اين مطلب را به صراحت مطرح کردهاند.[111]

ب ـ مؤيدهاى نظريه «منطقة الفراغ»

به نظر مي رسد اين نظريه در روايات مؤيدهايى براى خود دارد که براى نمونه به دو مورد، اشاره مي کنيم:

1. علىّ عن محمد بن يونس عن ابان عن سليمان بن هارون، قال: سمعت أبا عبداللّه(عليه السلام)يقول: ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الّا و له حدٌّ کحدّ الدار. فما کان من الطريق فهو من الطريق و ما کان من الدّار فهو من الدار، حتى ارش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف الجلدة.[112]

بر پايه اين روايت، خداوند هيچ حلال و حرامى را نيافريد، مگر آن که براى آن حدّ و حصارى قرار داده است، مانند حصار خانه; از اين روى، هر چيزى بايد از راه خود صورت پذيرد، حتى ميزان خسارتى که براى وارد نمودن خراش بر کسى، مقرر گرديده است و غير آن و يا شلاق و نصف آن.

ممکن است گفته شود: ضمير در «له» ظاهراً به «حراماً» راجع است نه به «حلالا و حراماً». شاهد بر اين استظهار، اين است که مراد از «فما کان من الطريق»، حلالهاى الهى است و مراد از «فما کان من الدار»، حرامهاى الهى است. و براى حلالهاى الهى، به «طريق» تعبير نموده; چون «طريق» عرفاً داراى محدوديت و حريمى نيست، بر خلاف «دار» که به حرامهاى الهى اشاره دارد و عرفاً داراى حريم مي باشد و براى ورود به آن، براى ديگران محدوديت وجود دارد; و اين که امام(عليه السلام) براى «حلالهاى الهى»، حريمى قائل نشده و تنها براى حرامهاى الهى حريم قرار دادهاند تأييدى است بر نظريه «منطقة الفراغ» که فقط در محدوده «مباحات» الهى جارى مي شود; ولى احتمال ديگر اين است که ضمير در «له»، به «ما» ى موصوله در «ما خلق اللّه» بازگشت کند که در اين فرض، ناقض نظريه منطقة الفراغ است; زيرا بر اساس اين معنا، حتى «حلالهاى» الهى نيز داراى حدّ و حريمى هستند.

2. و عنهم عن سهل عن على بن اسباط و محمد بن الحسين جميعاً عن الحکم ابن مسکين عن عمّار، قال: قال ابو عبد الله(عليه السلام)لى و لسليمان بن خالد: قد حرّمت عليکما المتعة من قِبلَى ما دمتما بالمدينة لأنکما تکثران الدخول علىّ و أخاف أن تؤخذا فيقال: هؤلاء اصحاب جعفر.[113]

چنان که در اين روايت تصريح شده است، با وجود اين که در روايات زيادى بر حليّت و مشروعيّت متعه تأکيد شده و حتى در حلّيت أبدى آن روايتى نقل گرديده.[114] ولى امام صادق(عليه السلام)با اختيار ولائى و حکومتى، از جانب خود (مِن قِبَلى)، متعه را بنا به مصلحت بر اشخاص معينى تحريم کردند، و اين که امام صادق(عليه السلام) درباره متعه فرمودهاند: «حلال الى يوم القيامة»، اين تعبير در برابر نهى کلّى و دائمى خليفه دوم نسبت به متعه مي باشد و با تحريم موردى و جزئى، براى اشخاص خاص و در شرائط خاص از جانب ولى امر، منافاتى ندارد; زيرا بر اساس نظريه «منطقة الفراغ»، متعه از احکام واجب و حرام نيست تا از محدوده اختيارات حاکم اسلامى خارج باشد.

ج ـ نقد نظريه «منطقة الفراغ»

درباره نظريه فوق، اشکالاتى به نظر مي رسد که به اختصار بيان مي کنيم;

اولين و مهمترين اشکال بر اين نظريه آن است که حکم اباحه مانند جعل وجوب و حرمت داراى مصلحت مي باشد و بر مباحات تشريعى (اباحه اقتضايى) بسيار تأکيد شده است و در آيات و روايات به جهت وجود مصلحت در مباح ماندن اين احکام، با تحريم حلالها، مبارزه شده، که آيات ذيل نمونههايى از آن است:

1. (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ)[115]

ممکن است گفته شود: اين آيه درباره کسانى نازل شده است که به خواست خود، چيز مباحى را بر خود حرام کرده بودند[116] و با «حکم حکومتى از جانب ولى امر» که حلالى را حرام يا واجب کند، ارتباطى ندارد، ولى در پاسخ مي توان گفت: که اولا، مورد مخصّص نيست و ثانياً، در آيه ديگرى، خطاب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) مي خوانيم:

2. (يا أَيُّهَا النَّبِيُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکَ)[117]

3. (قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ)[118]

در اين آيات شريفه، قبل از آن که خداوند محدوديتها را در قالب نهى الهى بيان کند، بر حفظ حريم حلالهاى الهى تأکيد نموده است تا از اين طريق مخاطب را براى پذيرش نهى الهى آماده کند،[119] و اين يکى از مهمترين حکمتهاى تأکيد بر حفظ حريم مباحات است.

4. (قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْق فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ)[120]

5. (و لا تقولوا لما تصف السنتکم الکذب هذا حلال و هذا حرام.)[121]

در روايات نيز مضامينى در مبارزه با تحريم مباحات آمده است که براى نمونه مي توان به روايات ذيل اشاره کرد:

1. انّ اللّه يحبّ أن يؤخذ برخصه کما يحبّ أن يؤخذ بعزائمه.[122]

خداوند، همان گونه که دوست دارد واجبات او مراعات شود، دوست دارد مباحات او نيز مراعات گردد.

در روايت منقول از حضرت على(عليه السلام) آمده است:

2. ان اللّه حدّد حدوداً فلا تعتدوها و فرض فرائض فلا تترکوها و سکت لکم عن اشياء و لم يدعها نسياناً فلا تتکلّفوها.[123]

در روايت ديگرى مي خوانيم:

3. عاف رسول الله(صلى الله عليه وآله)اشياء... فصار الأخذ بُرخَصه واجباً على العباد کوجوب ما يأخذون بنهيه و عزائمه ....[124]

بر اساس اين روايت، پيامبر در مواردى که حکم اباحه صادر فرمودهاند، مانند محرمات و واجبات، بايد بدانها توجه و عنايت شود.

4. حلال محمّد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة.[125]

بر پايه اين حديث، نسبت به حلالهاى خداوند به همان نسبت تاکيد شده است که بر حرامهاى او; بلکه تقديم «حلال» بر «حرام»، خود تأکيد ديگرى بر لزوم حفظ حريم مباحات الهى است; زيرا در رواياتى با اين مضمون، غالباً چنين تقديمى مشاهده مي شود و شايد تقديم حلال بر حرام بدين جهت باشد که اصل در احکام بر حليت و اباحه است و از نظر مصاديق خارجى نيز حلالهاى خداوند از حرامهاى او بيشتر است; چنان که حضرت على(عليه السلام)در اين باره مي فرمايد: «و ما احلّ لکم اکثر ممّا حرّم عليکم.»[126]

5. و لکن الحلال ما احلّ الله و الحرام ما حرّمه الله.[127]

بر مبناى اين روايت، همان گونه که تشريع حرام به خداوند نسبت داده شده است، جعل و تشريع حلال و اباحه نيز به او منتسب است.

خلاصه کلام اين که: مباحات تشريعى داراى مصلحت است، مانند وجوب و حرمت، و از جهت دارا بودن مصلحت، هيچ فرقى بين مباح، واجب و حرام نيست و معناى مباح بودن يک حکم اين است که مکلّف در انتخاب طرف فعل يا ترک آزاد است. و همين تفويض حق انتخاب به مکلفان از جانب شارع، مصلحت دارد. امّا متساوى الطرفين بودن ترک و فعل آن در مرحله انتخاب، داراى مصلحت بودن آن را از بين نمي برد، همان طور که در استحباب و کراهت هم حق انتخاب وجود دارد (گر چه نزد شارع در کراهت و استحباب، يک جانب ترجيح دارد، ولى براى مکلف حق انتخاب قائل شده است). اگر در اباحه به صرف حق انتخاب مکلف، آن را از جانب ولى فقيه قابل تغيير بدانيم، بايد در مستحبات و مکروهات هم اين معنا را ملتزم شويم و حال آن که معنايى که از منطقة الفراغ ارائه شده است تنها در محدوده مباحات شرعى جارى است.

بنابراين، به همان ملاکى که ولى فقيه مي تواند در مباحات الهى، تغييراتى ايجاد کند، به همان ملاک هم، در حرام، واجب، مستحب و مکروه، مي تواند تغيير دهد که البته اين تغيير به معناى نسخ احکام نيست، بلکه از باب تقديم مصالح حکومتى بر اين احکام شرعى است; چنان که برخى از احکام شرعى، در صورت تزاحم، از باب تقديم اهم بر مهم، بر بعضى ديگر مقدم مي شوند و اگر در حرام و واجب، به جهت وجود مصلحت در متعلقات اين احکام، به عدم اختيارات حکومتى ولى امر قائل شويم، در مباحات نيز به دليل وجود مصالح، بايد به عدم اختيار ولى امر قائل باشيم; زيرا هر دو از اين جهت يکساناند; چنان که در روايت منقول از حضرت على(عليه السلام) آمده است که:

مَن شرط لامرأته شرطاً فليف لها به فانّ المسلمين عند شروطهم الّا شرطاً حرّم حلالا او أحلّ حراماً.[128]

در اين روايت، حضرت تصريح کردهاند، شرطى که حلالى را حرام کند; به همان مقدار مذموم و بي اعتبار است که شرطى، موجب حلال نمودن حرامى گردد.

اشکال دوم به دليلى مربوط مي شود که براى نظريه «منطقة الفراغ» ارائه گرديده است. بر اساس اين نظريه، آيه شريفه (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ.) دلالت دارد که در محدوده حرام و واجب، چون امر خداوند به آن تعلق گرفته، اطاعت واجب است، و اطاعت از هر امرى از جانب ولى امر که با حرام و واجب الهى مخالف باشد، واجب نيست; چون با اطاعت خدا منافات دارد.

به نظر مي رسد که اين دليل مخدوش است; زيرا:

اولا، اين مسئله اول کلام است که آيا تصرفات ولى امر در محدوده حرام و واجب الهى، با اذن و رضايت شارع است، تا با اطاعت شارع منافاتى نداشته باشد و يا بدون اذن او است، تا با اطاعت خدا منافى باشد و اين مسئله، در جاى ديگرى و با دليل ديگرى بايد نفى و يا اثبات شود که آيا شارع به تصرفات ولى امر، در محدوده واجبات و محرمات، رضايت دارد يا خير؟ و همان گونه که پيشتر بيان گرديد، پيامبر(صلى الله عليه وآله) با اجازه شارع، حتى در بعضى از امور عبادى هم تغييراتى دادند و وقتى اين تصرفات به جهتى از جهات، از جانب شارع تنفيذ شود، ديگر با اطاعت خدا منافاتى ندارد; زيرا در طول هم قرار دارند.

ثانياً، در يک پاسخ نقضى مي توان گفت: در واقع «جعل تشريعى اباحه» نيز خود يک أمر الهى است; بدين بيان که احکام مباح را نبايد از طريق شرط يا عهد يا ... از حالت متساوى الطرفين خارج کرد و اگر اباحهاى جعل شد ديگر هر گونه تغييرى در آن که موجب لزوم ترجيح يک طرف شده، آن را از حالت متساوى الطرفين خارج سازد ـ مانند تغيير در واجب و حرام ـ، نوعى تخلف از دستورات الهى خواهد بود و اگر مخالفت با حکم مباح، مانند مخالفت با حکم تحريمى و وجوبى، نسبت به دستورات خداوند، مخالفت و عصيان محسوب نمي شد، معنا نداشت که خداوند با تحريم مباحات مبارزه کند. و نيز معنا نداشت که طبق روايت، شرطى که حلال و مباحى را حرام کند، بي اعتبار باشد.

اشکال سوم بر اين نظريه، به عدم کاربرد عملى اين نظريه، مربوط است، مگر در موارد اندک; زيرا بسيارى از مشکلات در مسائل حکومتى به تعارض مصالح عمومى با برخى از واجبات و محرمات مربوط است، و معضلات در محدوده مباحات، نسبت به مجموع مشکلات، نادر است.

[1]. قوانين حکومتى به آن دسته از احکام اطلاق مي شود که از سوى حاکم اسلامى به منظور رفع نيازهاى متغيّر جامعه اسلامى وضع مي شود، در مقابل قوانين ثابت که براساس نيازهاى ثابت و مصالح پايدار از جانب شارع مقدس وضع و تشريع گرديده است.

[2]. مکارم شيرازى، انوار الفقاهه، ج 1، پيشين، ص 572.

[3]. جوادى آملى، ولايت فقيه، مرکز نشر فرهنگى رجاء، قم، چاپ اول، زمستان 1367، ص 84 - 87.

[4]. النجم، آيه 4.

[5]. علامه محمّد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 25، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1404 ق، ص 347 - 350.

[6]. شيخ يعقوب کلينى، اصول کافى، ج 2، انتشارات علميه اسلاميه، تهران، چاپ چهارم، پاييز 1364 ش، ص 5 ـ 6، باب «التفويض الى رسول الله (صلى الله عليه وآله) و الى الائمه(عليهم السلام) فى أمر الدين»: «... حرّم الله، عز و جل، الخمر بعينها وحرّم رسول الله (صلى الله عليه وآله) المسکر من کل شراب فاجاز الله له ذلک... و ليس لأحد أن يرخّص (شيئاً) ما لم يرخّصه رسول الله (صلى الله عليه وآله)...»

[7]. همان، ص 7 - 8: «...ان الله، عزو جل، فرض الفرائض و لم يقسم للجدّ شيئاً و انّ رسول الله (صلى الله عليه وآله)أطعمه السدس فاجاز الله، جل ذکره»، له ذلک و ذلک قول الله، عزو جل: «هذا عطاءنا فامنن او امسک بغير حساب».

[8]. همان، ص 8، «وضع رسول الله (صلى الله عليه وآله) دية العين و دية النفس و حرّم النبيذ و کلّ مسکر فقال له رجل: وضع رسول الله (صلى الله عليه وآله) من غير أن يکون جاء فيه شى؟ قال: نعم ليعلم من يطع الرسول ممن يعصيه».

(راويان ديگرى که به زراره مي رسند نيز اين روايت را عيناً از امام صادق (عليه السلام) نقل کردهاند. ر.ک: بحارالانوار، ج 25، ص 334.)

[9]. همان، ص 8: «لا والله ما فوّض الله الى أحد من خلقه الاّ الى رسول الله (صلى الله عليه وآله) و الى الأئمة. قال عزّ و جلّ «انا انزلنا اليک الکتاب بالحق لتحکم بين الناس بما أريک الله.» و هى جارية فى الاوصياء (عليهم السلام)»

[10]. همان: «... فما فوّض الله الى رسوله (صلى الله عليه وآله) فقد فوّضه الينا.»

[11]. جمعى از نويسندگان، مترجم، س، رزم آرا، ماترياليسم تاريخى و ديالکتيک، کتاب دوم، ص 145 - 146.

[12]. شهيد مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ص 10.

[13]. علامه طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، پيشين، ص 127، اسلام و مقتضيات زمان، پيشين، ص 118.

[14]. علامه طباطبايى، همان، ص 128.

[15]. جعفر سبحانى، الملازمة بين حکمى العقل و الشرع عند الشيخ الانصارى، دبيرخانه کنگره شيخ انصارى، 1373، ص 89.

[16]. اماپاسخ به اين پرسش که «معيار تشخيص احکام حکومتى از غير حکومتى که از پيامبر (صلى الله عليه وآله) و معصومين (عليهم السلام) صادر شده چيست؟» و نيز «مرجع تشخيص آن در عصر غيبت امام (عليه السلام) چه کسى است؟» در مبحث آينده خواهد آمد.

[17]. احزاب، آيه 6.

[18]. مکارم شيرازى و ديگران، تفسير نمونه، ج 17، دارالکتب الاسلامية، تهران، 1353 - 1366 ش، ص 183.

[19]. ر.ک: شيخ ابوجعفر طوسى، التبيان فى تفسير القرآن، ج 8، دفتر تبليغات اسلامى، قم، چاپ اول، 1409 ق، ص 317. و شيخ ابوعلى طبرسى، مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 4، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1379 ق، ص 338. و الميزان فى تفسير القرآن، ج 16، پيشين، ص 291 - 292.

[20]. على بن ابراهيم، تفسير قمى، ج 2، مؤسسه دار الکتاب، چاپ سوم، ص 175.

[21]. احزاب، آيه 36.

[22]. علامه طباطبايى، پيشين، ج 16، ص 340.

[23]. نساء، آيه 59.

[24]. علامه طباطبايى، پيشين، ج 4، ص 413.

[25]. آل عمران، آيه 159.

[26]. علامه طباطبايى، پيشين، ص 413.

[27]. محمد هادى معرفت، ولايت فقيه، پيشين، ص 96.

[28]. فرات بن ابراهيم کوفى، تفسير فرات، مؤسسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1410، ص 615، «فقال على بن ابى طالب يا رسول الله و کيف نجاهد المؤمنين الذين يقولون فى فتنتهم آمنا قال يجاهدون على الأحداث فى الدين اذا عملوا بالرأى فى الدين و لا رأى فى الدين انما الدين من الرب أمره و نهيه قال أمير المؤمنين(عليه السلام) يا رسول الله أرأيت اذانزل بنا أمر ليس فيه کتاب و لا سنة منک، ما نعمل فيه؟ قال النبى(صلى الله عليه وآله)اجعلوه شورى بين المؤمنين و لا تقصرونه بأمر خاصة...»

[29]. احمد بن محمد بن خالد برقى، المحاسن، دارالکتب الاسلامية، قم، چاپ دوم، 1371 ش، ص 213، شيخ حرّ عاملى، تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل الشريعة، ج 27، (30 جلدى) مؤسسه آل البيت لاحياء التراث، قم، چاپ اول، 1412 هـ ق، ص 40، علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 2، پيشين، ص 306، شيخ کلينى، اصول کافى، ج 1، پيشين، ص 56، حديث 11، «مُحَمَد بنُ يَحيَى عَن احمَد بنِ مُحَمَد عنِ الَوشَّاءِ عَن مُثَّنًى الحَنّاطِ عَن اَبِى بَصير قَالَ قُلتُ لأَبِى عَبداللّهِ عَليهِ اَلسلام تَردُ عَلَينَا أَشياءُ لَيسَ نَعرِفُهَا فى کِتابِ اللّهِ و لا سُنَّة فَنَنظُرُ فِيهَا فَقَالَ لَا أَمَا انَّکَ ان أصَبتَ لَم تُؤجَر وَ ان أخطَأتَ کَذَبتَ عَلَى اللّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»

[30]. شيخ يعقوب کلينى، اصول کافى، ج 2، ص 5.

[31]. علامه طباطبايى، ج 19، پيشين، ص 235.

[32]. شيخ کلينى، اصول کافى، ج 2، پيشين، ص 9. و نيز: محمد بن حسن صفّار، بصائر الدرجات، کتابخانه آيت الله مرعشى، قم، 1404 ق، ص 383 و 385. (در بصائر الدرجات، دو حديث در اين رابطه نقل شده است که حديث دوم نيز عيناً مانند حديث فوق است، ولى با تفاوت در راويان حديث، و علاوه بر اين دو حديث، روايات متعدد ديگرى نيز با همين مضمون در اين کتاب نقل شده است).

[33]. محمد بن حسن صفّار، همان، ص 383.

[34]. براى نمونه، در روايتى «سماعه» از امام موسى بن جعفر(عليه السلام) نقل کرده که: «قلت له: أکلّ شىء فى کتاب الله و سنّة نبيّه(صلى الله عليه وآله) ، او تقولون فيه؟ قال: بل کل شىء فى کتاب الله و سنّة نبيّه(صلى الله عليه وآله)»(کلينى، اصول کافى، پيشين، ص 80، کتاب فضل العلم، باب الردّ الى الکتاب و السنة، حديث 10.)

[35]. نهجالبلاغه، پيشين، ص 1094، حکمت، شماره 17.

[36]. شيخ حرّ عاملى، وسايل الشيعة، ج 9 (کتاب الزکاة)، مؤسسه آل البيت، قم، چاپ اول، 1412 ق.، ص 77، حديث 1.

[37]. همان، ص 57، باب 8، حديث 10.

[38]. يونس، آيه 15: (ان أتّبع الاّ ما يوُحى الىّ) و انعام، آيه 50: (وَ لا أَقُولُ لَکُمْ إِنِّي مَلَکٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَيَّ).

[39]. دکتر ناديه شريف العمرى، اجتهاد الرسول، پيشين، ص 147 ـ 153.

[40]. دکتر ناديه شريف العمرى، اجتهاد الرسول، پيشين، ص 40 تا 45 و 83، 96، 144، 153 و 160.

[41]. ابن ابى الحديد معتزلى، پيشين ص 214 - 213: «قد ذهب خلق کثير من علماء أصول الفقه إلى أن رسول الله6 کان يجوز له أن يجتهد في الأحکام و التدبير کما يجتهد الواحد من العلماء و إليه ذهب القاضي أبو يوسف، رحمه الله و احتج بقوله تعالى لِتَحْکُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ.»

[42]. دکتر ناديه شريف العمرى، اجتهاد الرسول، پيشين، ص 83، 84 و 144.

[43]. تحريم، آيه 1، عبس، آيه 1، انفال، آيه 67 و توبه، آيه 43.

[44]. محمد، آيه 30: (لو نشاء لأريناکهم فلعرَفتَهم بسيماهم و لتعرفنّهم فى لحن القول).

[45]. سيد مرتضى (علم الهدى)، الانتصار، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1415 ق.، ص 494.

[46]. شيخ يعقوب کلينى، اصول کافى، ج 2، ص 9، حديث 4: «انّ رسول الله کان مسدّداً موفقاً مؤيداً بروح القدس، لا يزلّ و لا يُخطىء فى شىء ممّا يسوس به الخلق...».

[47]. مقصود از «اسهاء» اين است که معصومين: از سوى خداوند و با خواست او، به سهو دچار شوند، آن هم در غير موارد مربوط به ابلاغ و بيان احکام شرعى.

[48]. علامه مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 25، ص 351.

[49]. علامه طباطبايى، پيشين، ج 9، ص 297، محمد تقى مصباح يزدى، راهنماشناسى، ص178 ـ 179.

[50]. نساء، آيه 105: (لِتَحْکُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراکَ اللّهُ) بر اساس اين آيه شريفه، پيامبر در صدور احکام حکومتى نيز از حمايت و توجه ويژه خداوند برخوردار بود. (ر.ک: علامه طباطبايى، پيشين، ج 5، ص 73 - 72).

[51]. ابن ابى الحديد، پيشين، ص 213.

[52]. قطب الدين راوندى، فقه القرآن، ج 2، کتابخانه آية الله مرعشى، قم، 1405 ق. ص 374.

[53]. محمد بن حسن صفّار، بصائر الدرجات، پيشين، ص 389، حديث4; علامه مجلسى، بحارالانوارج 26، پيشين، ص 23 و ج 17 ص 378; ميرزا حسين نورى، مستدرک الوسائل،ج 17، مؤسسه آل البيت، قم، 1408 ق. ص 378.

[54]. محمد بن الحسن فاضل هندى، کشف اللثام و الابهام عن کتاب قواعد الاحکام، ج 7، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، چاپ اول، 1416 ق، ص 522، محقق اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 10، پيشين، ص 394.

[55]. شيخ انصارى، کتاب الطهارة، ج 2، مؤسسه آل البيت، قم، ص 512.

[56]. حتّى در مورد خروج «جهاد ابتدايى» از دايره اختيارات ولى فقيه نيز اتفاق نظر وجود ندارد. ر.ک: محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 21، پيشين، ص 13.

[57]. همان، ج 40، ص 18: «و يمکن بناء ذلک - بل لعلّه الظاهر - على ارادة نصب العام فى کل شىء على وجه يکون له ما للامام عليه السلام کما هو مقتضى قوله عليه السلام: «فانى جعلته حاکماً.» و نيز ر.ک: امام خمينى، کتاب البيع، ج 2، مؤسسه اسماعيليان، قم، چاپ چهارم، 1410 ق.، ص 467 و 488.

[58]. محقّق اصفهانى، حاشية المکاسب، ج 1، ص 214: «انّ عموم الحوادث لکونها جمعاً محلّى باللام، يقتضى أن يکون الفقيه مرجعاً فى کل حادثة يرجع فيها الرعية الى رئيسهم; سواء تعلق بالسياسيات او بالشرعيات، دون خصوص الشبهات الحکمية و المسائل الشرعية، بارادة الفروع المتجدّدة من الحوادث.»

[59]. نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، ص 171، خطبه شماره 73: «والّله لأسلّمنّ ما سلمت امور المسلمين و لم يکن فيها جور الّا علىّ خاصة.»

[60]. مقصود روايتى است که نزد فقهاى شيعه از اعتبار خاصى برخوردار بوده، در کتب روايى معتبر آمده است; از جمله: شيخ احمد بن على طبرسى، الاحتجاج، ج 2، نشر مرتضى، 1403 ق، ص 470 و شيخ طوسى، الغيبة، مؤسسه معارف اسلامى، قم، 1411 ق، ص 291، و على بن عيسى اربلى، کشف الغمّة، ج 2، مکتبة بنى هاشمى، تبريز، 1381 ق، ص 531، و امينالاسلام فضل بن حسن طبرسى، اعلام الورى، دارالکتب الاسلامية، ص 452، شيخ صدوق، کمالالدين ج 2، دارالکتب الاسلامية قم، 1395 ق، ص 484، و على بن عبد الکريم نيلى نجفى، منتخب الانوار المضيئة، چاپخانه خيام، قم، 1401 ق، ص 122. و نيز شيخ حرّعاملى، وسائلالشيعه، ج 12، ص 87: «... امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانّهم حجّتى و أنا حجّة الّله.» امام عصر(عج) در تعيين تکليف حوادث و رخدادهاى مهم زندگى، شيعيان خود را به تبعيت از راويان و آگاهان به حديث آل محمد (فقها) امر فرمودهاند و در عصر غيبت، آنان را حجّت و نماينده از جانب خود معرفى نمودهاند. (البته در برخى از کتب روايى مانند وسائل الشيعه کلمه «حديثنا» به صورت جمع (احاديثنا) استعمال شده است.)

[61]. مصباح الفقيه، ج 3، کتاب الخمس، مکتبة الصدر، ص 160 - 161: «لکن الذى يظهر بالتدبر فى التوقيع المروى عن امام العصر عجل الله فرجه الذى هو عمدة دليل النصب انّما هو اقامة الفقيه المتمسک برواياتهم مقامه بارجاع عوام الشيعه اليه فى کل ما يکون الامام مرجعاً فيه کى لايبقى شيعته متحيّرين فى ازمنة الغيبة... و من تدبّر فى هذا التوقيع الشريف يرى انه عليهالسلام قد اراد بهذا التوقيع اتمام الحجّة على شيعته فى زمان غيبته... و کيف کان لاينبغى الاشکال فى نيابة الفقيه الجامع لشرائط الفتوى عن الامام عليه السلام حال الغيبة فى مثل هذه الامور کما يؤيده التتبع فى کلمات الاصحاب حتّى يظهر منها کونها لديهم من الامور المسلّمة فى کل باب حتى أنه جعل غير واحد عمدة المستند لعموم نيابة الفقيه لمثل هذه الاشياء هو الاجماع.»

[62]. ملا احمد نراقى، عوائد الايام، مکتبة بصيرتى، قم، 1408 ق.، ص 189: «فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع، حيث نصّ به کثير من الاصحاب بحيث يظهر منهم کونه من المسلّمات، ما صرح به الاخبار المتقدمة.»

[63]. سيد محمد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج 3، مکتبة الصادق، تهران، چاپ چهارم، 1362 ش، ص 233.

[64]. همان، ص 234: «...يظهر لمن تتّبع فتاوى الفقهاء فى موارد عديدة کما ستعرف فى اتفاقهم على وجوب الرجوع فيها الى الفقيه مع أنه غير منصوص عليها بالخصوص، و ليس الاّ لاستفادتهم عموم الولاية له بضرورة العقل و النقل، بل استدلوا به عليه، بل حکاية الاجماع عليه فوق حدّ الاستفاضة. و هو واضح بحمد الّله تعالى، لا شکّ فيه و لا شبهه تعتريه و الّله أعلم.»

[65]. شهيد مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، پيشين، ص 189 - 190.

[66]. شيخ مرتضى انصارى، مکاسب (کتاب البيع)، چاپ دوم، تبريز، ص 153 - 155.

[67]. شيخ انصارى، کتاب النکاح، لجنة تحقيق تراث الشيخ الاعظم، قم، 1415 ق، ص 148 و 153.

[68]. شيخ مرتضى انصارى، کتاب القضاء و الشهادات، دبيرخانه کنگره بزرگداشت شيخ انصارى، قم، چاپ اول، 1373، ص 49: «و ان شئت تقريب الاستدلال بالتوقيع و بالمقبولة بوجه اوضح فنقول: لانزاع فى نفوذ حکم الحاکم فى الموضوعات الخاصة اذا کانت محلا للتخاصم. فحينئذ نقول: ان تعليل الامام(عليه السلام)وجوب الرضى بحکومته فى الخصومات بجعله حاکماً على الاطلاق و حجته کذلک، يدلّ على أن حکمه فى الخصومات و الوقائع من فروع حکومته المطلقة و حجيته العامة فلا يختصّ بصورة التخاصم.»

[69]. شيخ انصارى، کتاب الزکاة، دبيرخانه کنگره بزرگداشت شيخ انصارى، قم، چاپ اول، 1373، ص 356: «لو طلبها الفقيه فمقتضى ادلة النيابة العامة وجوب الدفع لان منعه ردّ عليه و الرّادّ عليه رادّ على الله تعالى کما فى مقبولة عمر بن حنظلة و لقوله(عليه السلام) فى التوقيع الشريف...»

[70]. همان: «اطلاق ادلة حکومة (الفقيه) خصوصاً رواية النصب التى وردت عن صاحب الامر - روحى له الفداء - يصيّره من اولى الامر الذين أوجب الله علينا طاعتهم.»

[71]. شيخ انصارى، کتاب الخمس، دبيرخانه کنگره بزرگداشت شيخ انصارى، چاپ اول، قم، 1373، ص 337.

[72]. شيخ انصارى، حاشيه بر نجات العباد صاحب جواهر (با حاشيه شيخ انصارى و سيد محمد کاظم يزدى)، چاپ بمبئى، ص 255 - 257.

[73]. شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 21، پيشين، ص 396 - 397: «...ثبوت النيابة لهم فى کثير من المواضع على وجه يظهر منه عدم الفرق بين مناصب الامام أجمع بل يمکن دعوى المفروغية منه بين الاصحاب فانّ کتبهم مملوة بالرجوع الى الحاکم المراد به نائب الغيبة فى سائر المواضع... بل لولا عموم الولاية لبقى کثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلک بل کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً و لا فَهَم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمّل المراد من قولهم: انى جعلته عليکم حاکماً و قاضياً و حجة و خليفة و نحو ذلک ممّا يظهر منه ارادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم فى کثير من الامور الراجعة اليهم... فالمسألة من الواضحات التى لا تحتاج الى ادلّة.»

[74]. همان، ص 397.

[75]. همان، ص 363: «لکن ان تمّ الاجماع المزبور و الاّ أمکن المناقشة فيه بعموم ولاية الفقيه فى زمن الغيبة الشاملة لذلک المعتضدة بعموم ادلّة الجهاد فترجح على غيرها.»

[76]. همان، ج 16، ص 167: «... اذ احتمال قصر وکالته على خصوص القضاء و الفتوى - کما فى الحدائق - ضعيف جداً مناف لما عليه الاصحاب فى سائر الابواب بل و للمعلوم من ضرورة المذهب.»

[77]. همان، ج 40، ص 18: «و يمکن بناء ذلک - بل لعله الظاهر - على ارادة النصب العام فى کل شىء على وجه يکون له ما للامام(عليه السلام) کما هو مقتضى قوله(عليه السلام): فانى قد جعلته عليکم حاکماً... ضرورة کون المراد منه أنهم حجتى عليکم فى جميع ما أنا فيه حجة الله عليکم الاّ ما خرج.»

[78]. براى نمونه: ر.ک: همان، ج 21، ص 312 و 397، ج 15، ص 422 و ج 16، ص 360.

[79]. علامه طباطبايى، الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، پيشين، ص 127 - 128.

[80]. شهيد مطهرى، عدل الهى، پيشين، ص 33 - 34.

[81]. دکتر ناديه شريف العمرى، اجتهاد الرسول، پيشين، ص 7.

[82]. مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، پيشين، ص 133.

[83]. شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 18 (20 جلدى)، پيشين، ص 41.

[84]. حلّى، (ابن ادريس) محمد بن منصور، السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، ج 3، مؤسسة النشر الاسلامى، چاپ دوم، قم، 1411 ه. ق، ص 575.

[85]. شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 18 (20 جلدى)، پيشين.

[86]. نهجالبلاغه، پيشين، خطبه 86، ص 210.

[87]. شيخ کلينى، اصول کافى، ج 2، پيشين، ص 74: «قد مرّ عن النبى(صلى الله عليه وآله) انّه قال فى خطبته فى حجة الوداع: يا ايها الناس و الله ما من شىء يقرّبکم من الجنة و يباعدکم من النار الاّ و قد امرتکم به و ما من شىء يقربکم من النار و يباعدکم من الجنة الاّ و قد نهيتکم عنه.» و شيخ طوسى، تهذيب الاحکام ج 6، دارالکتب الاسلامية، تهران، چاپ چهارم، 1365 ش، ص 319: «...الحمد لله الذى لم يُخرجنى من الدنيا حتى بيّنت للأمة ما تحتاج اليه.»

[88]. شيخ کلينى، اصول کافى، ج 1، پيشين، ص 77، (کتاب فضل العلم، باب الردّ الى الکتاب و...).

[89]. همان، حديث 2.

[90]. امام خمينى(قدس سره)، تهذيب الاصول، ج 3، پيشين، ص 114.

[91]. «جزيه» مالياتى است که دولت اسلامى از کفّار ذمّى دريافت مي کند.

[92]. شهيد ثانى، مسالک الافهام، ج 1، پيشين، ص 157: «و ما قدّره على(عليه السلام) محمول على اقتضاء المصلحة... فلا يجب العمل به لو اقتضت المصلحة خلافه و ممّا يؤيّد ذلک أنّ علياً(عليه السلام) زاد فى الوضع عما قدّره النبى(صلى الله عليه وآله) بحسب ما رأه من المصلحة و کذا القول فى غيره و هذا هو الاقوى و مختار الاکثر.»

[93]. کلينى، اصول کافى، ج 1، پيشين، ص 58.

[94]. پيام امام خطاب به رئيس جمهور محترم وقت، روزنامه جمهورى اسلامى، شنبه 19 دى سال 66، شماره 2501، سال نهم.

[95]. از سخنان امام(قدس سره) در ديدار با دانشجويان اصفهان، تاريخ 14/ 8/ 58.

[96]. ابو الحسن على الحسنى الندوى، المرتضى سيرة امير المؤمنين، دار القلم، چاپ دوم، دمشق، 1419 ق، ص 285:«... و من نتائج هذه الحکومة التى تنبثق من الامامة التى توازى النبوة فى تشريع الاحکام و نسخ الثابت المنصوص من الشريعة و من نتائج الخضوع لها خضوعاً مطلقاً و طاعتها طاعة عمياء أن تُلغى هذه الحکومة - او الامامة - ما تشاء من أرکان الدين و فرائض الاسلام و احکام الشريعة اذا اقتضى ذلک مصلحة جماعية او سياسية... و معلوم أن هذه العملية عملية التصرف فى الاحکام الشرعية و النسخ و التعطيل فيها باجتهاد فردى او مصلحة سياسية...»

[97]. همان، ص 286.

[98]. علامه طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج 4، پيشين، ص 129: «امّا الاحکام الجزئية المتعلقة بالحوادث الجارية التى تحدث زماناً و زماناً و تتغيّر سريعاً بالطبع کالاحکام المالية و الانتظامية المتعلقة بالدفاع و طرق تسهيل الارتباطات و المواصلات و الانتظامات البلدية و نحوها فهى مفوضة الى اختيار الوالى و متصدى امر الحکومة... يراعى فيها صلاح حال المجتمع بعد المشاورة مع المسلمين... کل ذلک فى الامور العامة... غير الاحکام الالهية التى يشتمل عليها الکتاب و السنة و لا سبيل للنسخ اليها.»

[99]. «حکومت» به معناى مصطلح و رايج در اصول فقه، مقصود است.

[100]. جوادى آملى، ولايت فقيه، پيشين، ص 89 - 92 و 129.

[101]. سيد حسن طاهرى خرّم آبادى، مسألة ولاية الفقيه فى کلام الشيخ الانصارى، دبيرخانه کنگره بزرگداشت شيخ انصارى، چاپ اول، قم، 1373، ص 79 - 81.

[102]. ناصر مکارم شيرازى، انوار الفقاهة، ج 1، پيشين، ص 549 - 550.

[103]. همان، ص 550 - 551.

[104]. امام خمينى، صحيفه نور، ج 20، ص 174، (در ديدار با اعضاى محترم شوراى نگهبان): «ولايت فقيه و حکم حکومتى از احکام اوليه است.»

[105]. شيخ انصارى، کتاب القضاء، پيشين، ص 59: «و ان اقتضت المصلحة توليته مع فقده للشرائط فان کانت المصلحة فى علم الامام(عليه السلام)راجحة على المصلحة الداعية للشارع على اعتبار ذلک الشرط المفقود، جاز بل يخرج حينئذ الشرط عن الشرطية فى حق هذا المنصوب کما فى تقرير امير المؤمنين(عليه السلام) لقضاوة شريح بناءً على أنه لم يثبت أنه(عليه السلام) نهاه عن امضاء حکم من دون أن يعرضه على الامام(عليه السلام) کما فى بعض الروايات.»

[106]. شيخ طوسى، تهذيب الاحکام، ج 10، پيشين، ص 143: «لا يمتنع أن يکون هو راى قتلها صلاحاً.»

[107]. وسائل الشيعة، ج 9 (30 جلدى)، باب 8 از ابواب ما يجب فيه الخمس، حديث 5، ص501.

[108]. عباسعلى، عميد زنجانى، فقه سياسى، ج 2، امير کبير، تهران، چاپ اول، زمستان 1367، ص 374.

[109]. شهيد محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 722 تا 725.

[110]. همان، ص 725 - 726: «و الدليل على اعطاء ولى الامر صلاحيات کهذه لملء منطقة الفراغ هو النص القرآنى الکريم: «يا ايها الذين آمنوا اطيعو اللّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منکم.» و حدودُ منطقة الفراغ التى تتسع لها صلاحيات اولى الامر تضم فى ضوء هذا النص الکريم، کلّ فعل مباح تشريعياً بطبيعته. فأىّ نشاط او عمل لم يرد نص تشريعى يدل على حرمته او وجوبه، يسمح لولى الامر باعطائه صفة ثانوية بالمنع عنه او الأمر به فاذا منع الامام عن فعل مباح بطبيعته أصبح حراماً و اذا أمر به أصبح واجباً. و امّا الافعال التى ثبت تشريعياً تحريمها بشکل عام کالربا مثلا، فليس من حق ولى الامر، الأمر بها کما أن الفعل الذى حکمت الشريعة بوجوبه کانفاق الزوج على زوجته، لا يمکن لولى الامر المنع عنه لأن طاعة اولى الامر مفروضة فى الحدود التى لا تتعارض مع طاعة اللّه و احکامه العامة. فألوان النشاط المباحة بطبيعتها فى الحياة الاقتصاديه هى التى تشکّل منطقة الفراغ.»

[111]. شهيد محمد باقر صدر، لمحة فقهية تمهيدية، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1979 ميلادى، ص 18 - 19.

[112]. شيخ کلينى، اصول کافى، ج 1، پيشين، ص 77.

[113]. شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 14 (20 جلدى)، ص 450، باب 5 از ابواب المتعه، حديث 5.

[114]. همان، ص 437، حديث 4: «... أحلّها اللّه فى کتابه و على سنّة نبيّه فهى حلال الى يوم القيامة...»

[115]. مائده، آيه 87.

[116]. درباره شأن نزول اين آيه: ر.ک: شيخ يوسف بحرانى ،الحدائق الناضرة، ج 23، انتشارات جامعه مدرسين، ص 13.

[117]. تحريم، آيه 1.

[118]. اعراف، آيه 32.

[119]. علامه طباطبائى، پيشين، ج 8، ص 85.

[120]. يونس، آيه 59.

[121]. نحل، آيه 116.

[122]. شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 1، ص 107 و ج 16، ص 232.

[123]. نهجالبلاغه، پيشين، ص 1135، حکمت شماره 102.

[124]. شيخ کلينى، اصول کافى، ج 1، دارالکتب الاسلامية، تهران، 1365 ش، ص 266.

[125]. همان، ج 2، ص 17، و شيخ حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 21، ص 169.

[126]. نهجالبلاغه، ترجمه دکتر سيد جعفر شهيدى، خطبه شماره 114، ص 113.

[127]. همان، خطبه شماره 176، ص 184