بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
پژوهشي در مفهوم تجربه ديني و عرفاني در ادب فارسي، سالار منافي اناري
پژوهشي در مفهوم تجربه ديني و عرفاني در ادب فارسي، سالار منافي اناري
چكيده
انسان با توجه به حضور جنبه‌اي الهي، يعني روح، در وجود خود، اين توان را دارد كه با خداي خود نوعي ارتباط معنوي داشته باشد. اين ارتباط در حقيقت بين خدا و «خود» انسان به وقوع مي‌پيوندد و نيازي به «غير» نيست. اما گاهي مقدماتي لازم است تا اين ارتباط برقرار شود: ديدن چيزي يا انجام دادن عملي، كه نوعي «تجربه» به حساب مي‌آيد، مي‌تواند مقدمه‌اي براي ياد خدا و برقراري ارتباط معنوي با او باشد. هر تجربه‌اي كه در آن به نحوي از انحاء ارتباطي با خدا ايجاد شود، يعني نوعي آگاهي از حضور خدا به انسان دست دهد، آن را «تجربه ديني» و گاهي «تجربه عرفاني» مي‌نامند. و چون شناخت خدا با توجه به قدرت عقل و نوع اعتقاد در انسانهاي مختلف متفاوت است، لذا مي‌توان گفت كه عقل و اعتقادات شخصي نقش مهمي در تعبير و تفسير تجربه ديني ايفا ميكند. در چند دهه گذشته، تجربه ديني از موضوعات اصلي در حوزه‌هايي مانند فلسفه دين و جامعه‌شناسي دين در جهان غرب بوده كه غالباً بر اساس اعتقادات و طرز تفكر مسيحيت مورد بحث قرار گرفته است. در اين مقاله، مفهوم تجربه ديني وعرفاني در ادبيات فارسي بررسي مي‌شود.
اصطلاحات كليدي: تجربه ديني، جنبه الهي، تجربه عرفاني، غير قابل بيان، تجربه مقدّس.
مقدمه
انسان از همان آغاز آفرينش، كه از «سُلاله‌اي از گِل» خلق و سپس به صورت نطفه در «قرار‌‌گاهي مكين» جاي داده مي‌شود، در مسير تكامل تدريجي به سوي تجرد قرار مي‌گيرد. وقتي تكامل طبيعت مادي به مرحله‌اي خاص از كمال خود مي‌رسد، آن‌گاه در آفرينشي ديگر، انسان به ماوراء طبيعت مي‌پيوندد؛ يعني، روح در بدن كمال يافته و مستعد دميده مي‌شود. اين پيوند طبيعت با ماوارء طبيعت در انسان به وي اين قوه و امكان را مي‌دهد كه بتواند هم با عالم طبيعت و هم با عالم ماوراء طبيعت ارتباط داشته باشد. تكامل انسان متوقف نمي‌شود، بلكه او به تدريج رشد ميكند و كمال بيشتري مي‌يابد. با توجه به نص صريح قرآن، روح انسان از روح خداست ( نَفَخْتُ فيه مِن روحي)، و همين امر، در عين حال كه انسان را موجودي «خداگونه» ميكند، اين امكان را نيز براي وي به وجود مي‌آورد كه بتواند با خداي خود ارتباط برقرار كند، به معرفت خدا نايل آيد، و به «حق» بودن او پي ببرد. اين آگاهي از «حق» بودن خدا گاهي از طريق رؤيت آيات خدا در «آفاق»، و گاهي نيز مستقيماً از طريق «انفس» و كشف و شهود باطني به دست مي‌آيد.
ندايي از فطرت پاك و الهي انسان برمي‌آيد كه اين جهان و هرچه در آن است خالقي دارد. آنچه بشر در طول زندگي خود در اين عالم خاكي در ادوار مختلف هميشه به عنوان يك نياز روحي به دنبال آن بوده و خواهد بود، شناختن آن خالق است، هرچند كه اين نياز هرازگاهي در برخي انسانها به دلايل مختلفي ناديده گرفته شده و يا سركوب مي‌شده است. در دوره‌هاي اوليه كه بشر تمدني نداشته و از آگاهي زيادي برخوردار نبوده است، در پاسخ به اين نياز روحيِ خود اغلب به بيراهه مي‌رفته و در اين مورد به خرافات روي مي‌آورده تا شايد جوابي به نداي فطرت خداجو در درون خود داده باشد. «تجربه مقدس، مكان و فضاي قدسي، ايده خدا و خداباوري، آخرت‌انديشي و باور به عالم يا عوالمي روحاني كه در فرهنگ و باور مردمان دوره‌هاي بعد در عهد نوسنگي و باستان به ويژه در حوزه فرهنگها و جوامع مديترانه شرقي مشاهده مي‌كنيم، عميقاً متأثر و برگرفته از احساس آييني و تجربه ديني مردمان پيش از تاريخ بوده كه در عصر پارينه‌سنگي به صورت يك تحول عميق معنوي ظهور ميكند.» (ملاصالحي، 1377: 29).
انسان، در عين حال كه موجودي الهي است، به دليل ساختار وجودي خود، نياز به وحي دارد تا از طريق آن راه رستگاري و روش درستِ زندگي را بشناسد، چون سهل‌انگار و فراموشكار است و لذا هميشه نيازمند تذكر است تا بداند از كجا آمده، در كجا هست و به كجا مي‌رود: رَحِم‌اللهُ إمرأً عَلِمَ مِنْ اَيْنَ في اَيْنَ وَ اِلي اَيْنَ. پس دين از ضروريات هستي انسان است و با خودِ حضرت آدم، كه اولين انسان در روي زمين بوده، آغاز مي‌شود، به اين معني كه اولين انسان اولين پيامبر نيز بوده است. «تنها با پيروي از دين، يعني از روشي الهي براي طرز زندگي، طرز تفكر و طرز زيستن است كه انسان واقعاً "انسان" مي‌شود و مي‌تواند معني زندگي را بيابد. در اين معني است كه دين به هستي انسان معني مي‌دهد»(نصر، 1975: 24).
ماهيّت تجربه ديني
تجربه ديني از موضوعاتي است كه در دو قرن گذشته اغلب توسط نويسندگان غربي در حوزه‌هايي مانند روان‌شناسي دين، جامعه‌شناسي دين ، فلسفه دين و غيره مورد بحث قرار گرفته است. در كشورهاي اسلامي، مانند مصر، پاكستان و ايران نيز اين مسئله مورد توجه بوده و نوانديشاني از نويسندگان مسلمان در اين‌باره مباحثي را مطرح كرده‌اند. اقبال لاهوري، كه در بازسازي فكر ديني نظراتي ارائه كرده، سه عنصر اصلي را در دين تشخيص مي‌دهد: تجربه ديني، معرفت ديني، و حركت ديني. وي سعي ميكند تا اين سه عنصر اصلي دين را با نگاهي تازه بررسي كند و دركي جديد از آنها ارائه دهد، و در اين مورد به پيشرفتهاي علمي بشر نيز توجه دارد: «اقبال مدعي بود كه وظيفه احياگران امروزين آن است كه علم جديد را به رسميت بشناسند و به آن به ديده احترام بنگرند و بكوشند تعاليم اسلام را در روشناي اين علم مورد بازفهمي و ارزيابي مجدد قرار دهند. او خود نيز مي‌كوشيد تا در عمل مصداقي از اين توصيه را به دست دهد، يعني فهمي متناسب با علوم عصر از معارف ديني عرضه كند» (نراقي، 1378: 8). نراقي با بيان اين مطلب، ضمن اشاره به ناقص ماندن نوانديشي ديني اقبال و اينكه اين فكر به طور كامل جامه عمل نپوشيد، در مورد اركان اصلي دين مي‌نويسد: «دين سه ركن اصلي دارد: تجربه ديني، نظام اعتقادات ديني، و عمل يا سلوك ديني. تجربه ديني بنيان اصلي دين تلقي مي‌شود و مي‌تواند به شكل‌گيري پاره‌اي از اعتقادات اساسيِ شخص مؤمن بينجامد. بنابراين، تجربه ديني به يك معنا موجد نظام اعتقادات ديني (يا دستِ كم اعتقادات اساسي آن) خواهد بود. البته نظام اعتقادات ديني نيز به نوبه خود در فهم و تعبير تجربه‌هاي ديني نقش اساسي ايفا ميكند. از طرف ديگر، نظام اعتقادات ديني نيز به نحوي بنيان عمل يا سلوك ديني واقع مي‌شود. در واقع، فقه و اخلاق نظريه‌هاي سلوك به شمار مي‌روند و عمل دينداران را بسامان مي‌كنند. غايت سلوك ديني نيز نيل به ساحت تجربه‌هاي ديني است. بنابراين، ساختار اين مدل متشكل است از سه ركن (تجربه ديني، اعتقادات ديني، و عمل ديني) كه به نحوي خاص بر يكديگر مترتب‌اند» (همانجا، ص9).
همان‌طور كه واژه «خدا» (God) در تاريخ زندگي بشر به غيرخداي حقيقي، يعني در مورد «خدايان دروغين» (idols) نيز به كار رفته و به هر سه صورت مذكر (اِله god) ، مؤنث (اِلهه= goddess)، و جمع (آلهه= gods) استعمال شده است، واژه دين نيز هم به دين حق و هم به اديان باطل اطلاق شده است. در سوره 109 قرآن آمده: «بگو: اي كافران، من نمي‌پرستم آنچه را كه شما مي‌پرستيد، و شما هم پرستنده آنچه من مي‌پرستم نيستيد.» اين سوره با اين آيه به پايان مي‌رسد كه: «دين شما براي شما و دين من براي من.» از اين آيات مي‌توان فهميد كه دين دو اصل اعتقادي و عملي دارد؛ يعني، پرستش يك معبود كه عمل عبادي و ديني محسوب مي‌شود، ريشه در اصل اعتقادي انسان دارد. حال اگر آن معبود، خداي واقعي باشد آن دين، دين حق است، و اگر معبود، خدايي دروغين بود، دين مبتني بر آن نيز دين باطل و دروغين خواهد بود.
با توجه به آنچه در مورد معاني «تجربه» و «دين» گفته شده، يكي از معاني تجربه ديني آن حالتي از ذهن است كه انسان در آن حالت، به نحوي از انحاء، با خداي مورد اعتقاد خود ارتباط برقرار ميكند. نحوه اين ارتباط و نيز حالتي كه در ذهن يا در درون و باطن انسان به وجود مي‌آيد، در افراد مختلف متفاوت است. در برخي از انسانها، مانند پيامبران، اين ارتباط گاهي به صورت وحي و گاهي به صورت ارتباط زباني مستقيم و مكالمه دوجانبه واقع مي‌شده است، مانند نزول وحي به پيامبر اسلام و گفتگوي خدا با برخي از پيامبران ديگر آن‌طور كه در قرآن آمده است. تجربه‌هاي ديني انسانهاي معمولي در سطوح پائين‌تري قرار دارند.
تجربه ديني را مي‌توان نوعي ارتباط با عالم ماوراي طبيعت دانست. ذهن، كامل‌ترين وسيله ارتباطي در وجود انسان است. روح انسان مي‌تواند از طريق ذهن، كه در اختيار اوست، هم با عالم طبيعت و هم با عالم ماوراي طبيعت ارتباط برقرار كند. هر نوع تفكر و انديشه نوعي ارتباط با عالم ماوراي طبيعت است، اما اين طور نيست كه هرآنچه به ذهن خطور ميكند تجربه ديني مي‌باشد. تجربه ديني تجربه‌اي است كه برپايه اعتقادات ديني استوار باشد. در اين معني، تجربه ديني محدود به حالت ذهني نمي‌شود، بلكه شامل تمام اعمال ديني نيز مي‌گردد كه براساس اعتقاد ديني انجام مي‌شود. بنابراين، هرعمل ديني كه با نيت نزديكي به خدا و ارتباط با او انجام مي‌شود، نوعي تجربه ديني محسوب مي‌گردد.
تجربه ديني و تجربه عرفاني
عرفان «طريقه‌اي است كه در كشف حقايق جهان، و پيوند انسان و حقيقت، نه بر عقل و استدلال، بلكه بر "ذوق" و "اشراق" و "وصول" و "اتحاد" با حقيقت تكيه دارد» (يثربي، 1366: 33). نراقي (1378: 59) در بحث از تجربه ديني بر اين عقيده است كه «تجربه ديني (به معني اخص آن) عبارتست از ظهور يا تجلي خداوند (به نحوي از انحاء) بر شخص تجربه‌گر.» بين تجربه ديني و تجربه عرفاني مرز معين و مشخصي وجود ندارد، شايد بتوان گفت كه در تجربه عرفاني فرايند استدلال و استنتاج دخالت چنداني ندارد و تجربه اغلب از نوع ذهني و دروني است كه به صورت «كشف و شهود» باطني به وقوع مي‌پيوندد. به هر حال، تجربه عرفاني مي‌تواند نوعي از تجربه ديني به حساب آيد. «در قلمرو تجربه ديني (به معني اخص آن) تجربه بي‌واسطه مطلق خداوند در سطحي از تجارب عرفاني رخ مي‌دهد كه تمايز ميان سوژه و ابژه از ميان برمي‌خيزد. اين نوع تجربه در مرتبه‌اي از مراتب "فنا" دست مي‌دهد و مرتبه رفيعي از تجربه‌هاي ديني انفسي است. تجربه با واسطه خداوند (به معني خاص آن)، غالباً در تجربه‌هاي عرفاني آفاقي رخ مي‌دهد؛ عارف خداوند را در مظاهر عظيم يا لطيف طبيعي بازمي‌يابد. براي مثال، با مشاهده آسمان پُرستاره يا گلي سرخ (بدون طي فرايندي استنتاجي، بلكه بالمعاينه) از خداوند آگاهي مي‌يابد» (همانجا، 62: 3).
از نظر نراقي، تجربه ديني سه حيثيت اصلي دارد:
1. حيثيت عاطفي، يعني احساس تعلق و وابستگي عميق وجودي، احساس خوف و خشيت، و احساس عشق و شوق
2. حيثيت اداركي، به اين معني كه تجربه ديني نوعي تجربه اداركي است، البته نه لزوماً ادراك حسّي
3. حيثيت تعبيري، و آن اينكه شخص متعلق ادراك خود را به كمك مفاهيم و تحت تأثير اعتقادات خويش تعبير ميكند. در تعبير و تبيين داده‌هاي حاصل از تجربه‌هاي ديني، عقل نقش اساسي دارد و مي‌كوشد تا براساس اعتقادات ديني بهترين و معقول‌ترين تبيين را به دست دهد.
ويليام جيمز (1958: 65) مي‌گويد:«ما مي‌توانيم اين مسئله را مسلم فرض كنيم كه در حوزه خاص تجربه ديني، برخي از اشخاص امور اعتقادي خود را نه صرفاً به صورت مفاهيم مورد قبول عقل مي‌دانند، بلكه آنان آن امور را به صورت واقعيتهاي "شبه محسوس" مستقيماً درك مي‌كنند.» اين نوع تجربه را كه بر اساس اعتقادات، اما نه براساس عقل و استدلال، بلكه به صورت «كشف و شهود» و «مشاهده باطني» به وقوع مي‌پيوندد، مي‌توان تجربه عرفاني به حساب آورد.
ويليام جيمز شرحي را از زندگينامه يكي از دوستان دانشمند خود نقل ميكند كه وي سالها به هنگام ضعف و درماندگي و بيچارگي، بدون اراده، به سوي يك قدرت مافوق طبيعي متوجه مي‌شده و آن قدرت او را از آن ورطه‌ها بيرون مي‌آورده است. اما پس از چندي كه ديگر به دعاها و نمازهاي رسمي و معمولي نمي‌پرداخته متوجه شده كه ديگر از برقراري ارتباط با آن قدرت محروم گرديده است، و تازه فهميده كه چه چيز مهمي را از دست داده است. در ادامه اين شرح از قول آن دوست دانشمند چنين آمده است: «آن حقيقتي كه من از او صحبت مي‌دارم آن چيزي نيست كه "اسپنسر" آن را يك امر "شناخته نشدني" مي‌نامد، بلكه درست خداي فطري و شخصي من است كه من عالي‌ترين عواطف را نسبت به او داشتم و اكنون نمي‌دانم چطور شده است كه ارتباط با او را از دست داده‌ام» (جيمز، ترجمه قائني، 1343: 46). در ظاهرِ سخنان اين تجربه‌گرِ احتمالاً مسيحي دو نكته قابل بررسي است: يكي ردّ مسئله شناخته‌نشدني بودن خدائي كه او تجربه مي‌كرده، و ديگري فطري و شخصي بودن خداي وي. «در مسيحيت خدا به عنوان رازي ناشناخته تلقي مي‌شود و لذا ايمان به خدا، آن‌طور كه سنت آگوستين گفته، ايمان به اين راز ناشناخته است، يعني خدا از انسان "محجوب" است. در حالي‌كه در اسلام، اين انسان است كه در "حجاب" است، خدا در حجاب نيست، مائيم كه از خدا "محجوب" هستيم، و بر ماست كه اين حجاب را پاره كرده سعي كنيم خدا را بشناسيم» (نصر، 1975: 21). نكته ديگر كه در آن به فطري و شخصي بودن خدا اشاره شده گوياي اين معني است كه اولاً انسان فطرتاً خداجوست و از اعماق فطرت خداييِ انسان، ندايي به گوش جان مي‌رسد كه خدايي هست؛ ثانياً شناخت انسان از خداي خود، با توجه به ميزان قدرت عقل و ماهيت اعتقادات وي، تا اندازه زيادي شناختي فردي و شخصي است.
جيمز (1958) چهار نشاني براي تجربه عرفاني قائل است:
1. غير قابل بيان بودن (Ineffability): بهترين نشاني تجربه عرفاني بي‌نشان بودن و غيرقابل بيان بودن آن است، زيرا هيچ بيان مناسبي از محتواي آن نمي‌توان ارائه داد. تجربه عرفاني تجربه‌اي است «بي‌واسطه» و لذا نمي‌توان آن را به ديگران اظهار كرد و يا انتقال داد. در اين ويژگي، حالات عرفاني بيشتر شبيه حالات احساسي مي‌باشند تا شبيه حالات عقلي...
2. ذهني بودن (Noetic quality)؟؟: گرچه حالات عرفاني بسيار شبيه به حالات احساسي هستند، اما براي كساني كه آنها را تجربه مي‌كنند نوعي حالات معرفتي نيز به حساب مي‌آيند. حالات عرفاني ديد باطني از اعماق حقيقت مي‌باشند كه با معيارهاي عقل استدلالي جور در نمي‌آيند. اين حالات اشراقات و الهامات پرمعني و مهمي هستند كه به زبان در نمي‌آيند و پس از «وقت»، نوعي احساس قدرت عجيب باقي مي‌گذارند.
اين دو نشاني در تمام حالات عرفاني يافت مي‌شوند، اما دو نشاني زير (3و 4) آنهايي هستند كه وجود آنها در تمام حالات عرفاني قطعي نيست، بلكه به طور معمول در اين‌گونه حالات يافت مي‌شوند:
3. زود گذر بودن (Transiency)؟؟: حالات عرفاني دوام زيادي ندارند. جز در موارد استثنايي. به نظر مي‌رسد نيم‌ساعت، و يا حداكثر يك يا دو ساعت وقت، محدوده زماني دوام آنهاست...
4. انفعالي بودن (Passivity): گرچه پيدايش حالات عرفاني را مي‌توان با برخي اعمال مقدماتيِ ارادي مانند تمركز توجه، انجام تمرينات بدني خاص و غيره تسهيل كرد، اما همين‌كه احساس آگاهي از آن حالت دست داد، عارف احساس ميكند كه اراده او سلب شده و گويي او در دست اختيار و تحت اراده قدرتي برتر قرار گرفته است (صص3292).
جفري پريندر (Geoffrey Parrinder، 1996: 188) به نقل از اُبرين (O'Brien)، دين‌شناس آمريكايي كه تحقيقي در زمينه عرفانِ عمدتاً مسيحي انجام داده است، مي‌نويسد: اُبرين بر خودجوش بودن و غيرارادي بودن تجربه‌هاي عرفاني تأكيد ميكند... تجربه خود شاهد وجود خود است و هيچ نيازي به شاهد بيروني براي تصديق وجود آن نيست. اين بررسي نشان مي‌دهد كه تجربه عرفاني در هر سني اتفاق مي‌افتد و اغلب ارتباطي هم با اوضاع و احوال بيرون ندارد. از نظر اُبرين تنوع در تجربه‌هاي عرفاني در سنين مختلف امري ظاهري مي‌باشد، زيرا تجربه اتفاق مي‌افتد، چه زمان و مكان دلخواه باشند، چه نباشند. دليل اينكه اين تجربه در برخي سنين اتفاق مي‌افتد اين است كه در آن سنين توجه بيشتري به آن مي‌شود و لذا بيشتر گزارشات از سنيني است كه براي اين تجربه مناسبند. به عنوان يك دين‌شناس، اُبرين با اين نظر موافق است كه تجربه‌هاي عرفاني از منشأ الهي سرچشمه ميگيرند و ارتباطي با شرايط اجتماعي ندارند.
از ديدگاه فيلسوف فيندلي (Findlay)، نگرش عارفانه به امور تجربه‌اي است كه اغلب اوقات به بسياري از مردم دست مي‌دهد. عرفان به جاي اينكه عملي خاص و امكاناً بدعت‌آميز باشد كامل‌ترين بسط روش معمولي انسانيت است. در اين ديدگاه، كساني مانند افلوطين، جلال‌الدين رومي، قديسه ترزا، و غيره كه عارفان بزرگ ناميده مي‌شوند، آنهايي هستند كه در يك جنبه كاملاً طبيعي، معمولي و ضروري تجربه انساني به حد نبوغ رسيده‌اند (همانجا: 185). پريندر در ادامه همين بخش از كتاب خود سخن ديگري را در همين مورد از فيندلي به اين صورت نقل ميكند: «من معتقدم عرفان تقريباً به ذهن هر انساني خطور ميكند، و عمومي بودن زمينه اين تجربه همانند بازبودن آسمان براي ديد است: كسي كه اين حقيقت را ناديده مي‌گيرد، دچار نوعي نزديك‌بيني ملامت‌انگيز است كه از ديدن شكوه و عمق چيزها ناتوان است.» (همانجا: 189)
در مورد رابطه عرفان با تجربه ديني، پريندر مي‌نويسد: «فرض ما اين بوده كه بين عرفان و تجربه ديني معمولي رابطه‌اي وجود دارد، و لذا در اين زمينه توضيحاتي را ارائه مي‌دهيم: دين religion)) معاني زيادي دارد. برخي از نويسندگان امروزي واژه "دين" را به معني يك‌سري مراسم و اعمال ظاهري استعمال مي‌كنند كه اغلب كمي بيشتر از واژه "دينداري" (religiosity) معني دارد. در حالي‌كه واژه "دين" (religion) مشتق از واژه religio به معني "پيمان غير مادي" است كه اصطلاحاً به معني "پيمان بين خدا و انسان" مي‌باشد. حتي برترين اديان به ابلاغ اراده خدا به انسان از طريق وحي و نيز به وظيفه انسان براي تطبيق دادن زندگي خود با وحي الهي اعتقاد دارند. از ديدگاه تورات و قرآن، بين خدا و انسان "خليج" غيرقابل پل زدن وجود ندارد، و در هر دو اين كتاب سخناني در مورد حضور الهي و ارتباط با خدا به چشم مي‌خورد.
برخي از محققين از سه نوع تجربه ديني سخن گفته‌اند: نوع اول شناختي است كه بدون نياز به استدلال و استنتاج، به طور مستقيم و بي‌واسطه از خدا يا آن حقيقت متعالي و مطلق به دست مي‌آيد. در چنين شناختي از خدا يا حقيقت متعالي يا مطلق، هيچ واسطه‌اي در ميان نيست و لذا آن را شناختي حضوري يا شهودي مي‌نامند. مصطفي ملكيان (1381: 314) نوع دوم تجربه ديني را پديده‌اي روانشناختي و معنوي مي‌داند كه بر اثر خودكاوي بر آدمي مكشوف مي‌شود و مؤمنان چنين پديده‌اي را معلول شناخت و گرايش ذاتي و فطري انسان نسبت به خدا تلقي مي‌كنند. دليل اينكه اين پديده‌هاي روانشناختي و معنوي «تجربه ديني» ناميده مي‌شود اين ادعاست كه آنها فقط با فرض و قبول يك وجود فوق انساني، كه از آن به نامهاي گونه‌گون و از جمله «خدا» تعبير مي‌شود، قابل تبيين‌اند. در اين ديدگاه، نوع سوم تجربه ديني، ديدن دست خدا و، به عبارت ديگر، مشاهده دخالت مستقيم و بي‌واسطه خدا در حوادث خارق عادت و شگفت‌انگيز، مثل معجزات، كشف و كرامات اولياء الله و استجابت دعا، است.
در مورد رابطه تجربه ديني با تجربه عرفاني، ملكيان (1381) مي‌نويسد: «بعضي از محققان، تجربه وجود يگانه، يعني خدا، را "تجربه ديني" مي‌نامند و تجربه يگانگي چيزها را "تجربه عرفاني"، و بعضي ديگر هر دو را "تجربه عرفاني" مي‌خوانند. و در اين ميان، كساني نيز هستند كه اصطلاح "تجربه ديني" را به معنايي عام‌تر ميگيرند كه شامل تجربه عرفاني نيز مي‌شود. ماحصل اينكه، به هر حال، تجارب كثرت‌بينانه و ثنوي با تجارب وحدت‌بينانه و وحدت وجودي فرق دارند، چه دسته اول را "ديني" و دسته دوم را "عرفاني" بناميم، چه هر دو دسته را "عرفاني" يا "ديني" بخوانيم.» (صص316 315)
در قرآن كريم، در گفته‌هاي ائمه و در ادبيات فارسي، سخنان زيادي شناخت خدا و پي بردن به «حق» بودن او را از دو طريق عمده مورد تأكيد قرار مي‌دهند: يكي از طريق مشاهده آيات خدا در آفاق، يعني در تمام موجودات، از كوچك‌ترين ذرّه گرفته تا بزرگترين كهكشانها. دومي از طريق مشاهده آيات خدا در اعماق وجود «خود» انسان. مشاهده آيات خدا، چه در آفاق و چه در انفس، كه هر يك با توجه به قدرت عقل و درجه اعتقاد شخص به شناختي از خدا رهنمون مي‌شود، «تجربه ديني» به معني عام آن است.
همان‌طور كه قبلاً گفتيم، از ديدگاه اسلام، اين انسان است، و نه خدا، كه در حجاب مي‌باشد و پرده‌‌اي كه انسان بر چهره «خود»، يعني روح خود، دارد مانع او از ديدن خداست، وگرنه به هر كجا كه رو كنيم با خدا مواجه هستيم:
حجاب چهره جان مي‌شود غبار تنم/ خوش آن دمي كه از اين چهره پرده برفكنم
در قرآن كريم (سوره 2، آيه115) آمده است: «للهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَاَيْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ اِنَّ اللهَ واسِعٌ عَليمٌ: از آنِ خداست مشرق و مغرب، پس به هر كجا كه رو كنيد با خدا مواجه هستيد، همانا خدا همه چيز را فرا گرفته و برهمه چيز داناست.» يوسف علي و ميراحمد علي، كه از مترجمين و مفسرين معروف قرآن به زبان انگليسي هستند، كلمه «واسع» را به "All-Pervading" ترجمه كرده‌اند كه به معني «همه فراگير» ، «محيط بر همه چيز»، يا «احاطه‌كننده همه چيز» است . پيكتال (M.Pickthall) و آربري (Arberry) «واسع» را با "All-Embracing" مترادف دانسته‌اند كه به معني «دربرگيرنده همه چيز»، «متضمن همه چيز»، «احاطه‌كننده همه چيز»، و يا «محيط بر همه چيز» مي‌باشد.
در «فرهنگ لغات واصطلاحات و تعبيرات عرفاني» (سجادي، 1362: 239) آمده: «مؤمنان حق را در دنيا به ديده ايمان ببينند و در آخرت به نظر عيان»، و نيز آمده: «آن ديده كه او را ديد، به ديدن غير او كي پردازد؟ آن جان كه با او صحبت يافت، با آب و خاك چند سازد؟»
صاحب «گلشن راز» گويد:
وجود اندر كمال خويش جاريست/ تعيّن‌ها امور اعتباريست
تعيّن بود كز هستي جدا شد/ نه حق بنده نه بنده هم خدا شد
عارف گويد:
به دريا بنگرم دريا تو بينم/ به هر جا بنگرم آنجا تو بينم
هاتف اصفهاني مي‌گويد:
يار بي پرده از در و ديوار/ در تجلي است يا اولي الأبصار
كه يكي هست و هيچ نيست جز او/ وحده لا اِله اِلاّ هو
باز در «گلشن راز» آمده:
به نزد آنكه جانش در تجلي است/ همه عالم كتاب حق تعالي است
سعدي گويد:
برگ درختان سبز در نظر هوشيار/ هر ورقش دفتريست معرفت كردگار
شيخ عطار گويد:
آن خداوندي كه هستي ذات اوست/ جمله اشيا مصحف آيات اوست
حكيم فردوسي گويد:
جهان را بلندي و پستي تويي/ ندانم چه‌اي هرچه هستي تويي
مولوي رومي گويد:
ما عدمهاييم و هستيهاي ما/ تو وجود مطلق و هستي ما
در «اسرارالحكم» ملاهادي سبزواري آمده:
در هر چه بنگرم تو پديدار بوده/ اي نانموده رخ تو چه بسيار بوده
----------------
وَ في كلِّ شئ له آيه/ تَدُلُّ عَلي اَنهُ واحِدٌ
----------------
خلق را چون آب دان صاف و زلال/ واندر آن تابان جمال ذوالجلال
----------------
تويي آيينه او آيينه آرا/ تويي پوشيده و او آشكارا
----------------
اي جود تو سرمايه جود همه كس/ وي ظلّ وجود تو نمود همه كس
گر فيض تو يك لمحه به عالم نرسد/ معلوم شود بود و نبود همه كس
----------------
اعيان همه آيينه و حق جلوه گر است/ يا ذات حق آيينه و اعيان صور است
در نزد محقق كه حديد البصر است/ هر يك زين دو آينه آن دگر است
به دنبال اين رباعي آخري، در كتاب «اسرارالحكم» (سبزواري، 1351: 87) چنين آمده است: «و گويا اشارت به مرآتيت اعيان باشد قول حق‌تعالي: "سَنُريهم آياتِنا فِي الآفاق و فِي اَنفُسِهم حَتّي يَتَبَيَّنَ لَهُم اَنّهُ الحَق" (سوره 41، قسمت اول آيه53) و به مظهريّت او اشارت باشد قولش: "اَوَلم يَكفِ بِرَبّكَ اَنَّه عَلي كُلِّ شيءٍ شَهيد."» (سوره41، قسمت آخر آيه53) ترجمه فارسي هر دو قسمت اول و آخر اين آيه چنين است: «به زودي آياتمان را در آفاق (جهان) و در خودشان به آنان نشان مي‌دهيم تا بر آنان آشكار شود كه او حق است، مگر اين (حقيقت) در مورد پروردگارت كفايت نمي‌كند كه او برهمه چيز گواه است.» در آيه بعدي همين سوره آمده است: «به راستي كه آنان در مورد مواجه شدن با پروردگارشان در ترديدند، يقيناً خدا بر همه چيز احاطه دارد.»
در «تفسير نمونه» در مورد تفسير كلمه «احاطه»، ضمن رد تصور احاطه مادي، منظور از احاطه پروردگار به همه چيز، وابستگي همه موجودات در ذاتشان به وجود مقدس خدا دانسته شده است: در عالم هستي يك وجود اصيل و قائم به ذات بيش نيست، و بقيه موجودات امكانيه همه متكي و وابسته به او هستند كه اگر يكدم اين ارتباط از ميان برداشته شود، همه فاني و معدوم مي‌شوند. اين احاطه همان حقيقتي است كه در كلمات عميق اميرالمؤمنين(ع) در خطبه اول نهج‌البلاغه به اين عبارت بيان شده است: «مع كل شئي لا بمقارنه و غير كل شئي لا به مزايله»: خداوند با همه چيز است، اما نه اينكه قرين آنها باشد، و مغاير با همه چيز است، نه اينكه از آنها بيگانه و جدا باشد...
كي رفته‌اي ز دل كه تمنا كنم تو را؟/ كي گشته‌اي نهفته كه پيدا كنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدي كه من/ با صد هزار ديده تماشا كنم تو را
در پايان اين بحث در «تفسر نمونه»، ضمن اشاره به اينكه از اين آيات بينات هزاران هزار در عالم هستي وجود دارد كه همه گواهي مي‌دهند «انه الحق»، سخني از امام حسين(ع) چنين نقل شده است: «عميت عين لا تراك»: خداوندا، كور باد چشمي كه تو را نبيند! (تفسير نمونه، ج20، صص340- 335)
نتيجه‌گيري
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم مي‌شود كه تجربه ديني به آن صورت كه در كتابهاي غربي مطرح شده است، موضوعي است كه ريشه در تفكر مسيحيت دارد. اين حقيقت كه انسان مي‌تواند با خداي خود به نحوي از انحاء ارتباط مستقيم داشته باشد، حقيقتي انكارناپذير است و سند اثبات درستي آن نيز اعتراف خود انسان بر وجود آن مي‌باشد كه شخص را از هر دليل و برهاني بي‌نياز ميكند. اما آنچه در اين مورد مهم است ماهيت اين ارتباط مي‌باشد. در تفكر مسيحيت، اعتقاد به تجسم خدا به صورت انسان (incarnation) هست كه معتقدند خدا به صورت عيسي مسيح به اين دنيا آمده تا انسان را، كه با انجام گناه اول به اين جهان «سقوط» كرده است، نجات دهد. اين عقيده، تشبيه خدا به انسان (anthropomorphism) است. اگر در تجربه ديني كه گفته شده در آن، اصل، تجربه كردنِ خداست، منظور از خدا، همان باشد كه به صورت انسان درآمده است و در تصورات تجربه‌گر مي‌گنجد، در آن صورت چنين تجربه‌اي را فقط در حوزه اعتقادات مسيحيان بايد «تجربه ديني» ناميد؛ همان‌طور كه در هر دين ديگري هم نوع و ماهيت تجربه ديني را بايد با توجه به اعتقادات ديني آن دين خاص تعبير و تفسير كرد.
در نوشته‌هاي ديني و عرفاني در ادب فارسي، اشارات بسياري به انواع تجربه ديني و عرفاني ديده مي‌شود، اما آنچه در فرهنگ اسلامي ما مهم است «معرفت ديني» مي‌باشد. براي كسب معرفت ديني هم انسان مي‌تواند از تجربه‌هاي مختلف بهره بگيرد. هر مشاهده‌اي از آيات خدا در آفاق، يعني در سرتاسر جهان برون، و نيز هر شهودي از آيات او در درون انسان، كه به نحوي از انحاء شخص را به «شناختي از خدا» يا «معرفت ديني» رهنمون شود، مي‌تواند نوعي «تجربه ديني» به حساب آيد. از طرف ديگر، هر عمل ديني هم كه خدا را به ياد انسان بياورد و شخص در آن نوعي ارتباط معنوي با خداي خود داشته باشد، «تجربه ديني» محسوب مي‌شود. به‌طور كلي، ديدن هر چيزي، چه با چشم ظاهري و چه با بصيرت باطني، و نيز انجام دادن هر عملي، كه به نحوي از انحاء خدا را به ياد آورد و از اين طريق نوعي ارتباط معنوي بين خدا و انسان برقرار شود «تجربه ديني» مي‌باشد. نوع و درجه اين تجربه، با توجه به قدرت عقل و اعتقادات شخصي در اشخاص مختلف، متفاوت است و ماهيت آن در درجات متعالي‌تر، كه «تجربه عرفاني» هم ناميده مي‌شود، اغلب غيرقابل بيان است.
منابع و مآخذ
1. قرآن كريم .
2. جيمز، ويليام، «دين و روان». ترجمه مهدي قائني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
3. سبزواري، ملاهادي، «اسرارالحكم». با مقدمه و حواشي ميرزا ابوالحسن شعراني، تهران، چاپ اسلاميه.
4. سجّادي، سيد جعفر، «فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبيرات عرفاني». تهران، كتابخانه طهوري، 1350.
5. شبستري، شيخ محمود. «گلشن راز»، «در مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز»، تأليف شيخ محمد لاهيجي. تهران، كتابفروشي محمودي، 1338.
لطفا منتظر باشید ...
