مدرسه يا ميكده؟ !

دكترعبدالرضا مدرس زاده

فاضل نراقى

شور و وجد و حال و غلبه احساسى كه عموم عارفان و واصلان به حق را فرا مى گرفته چنان آنان را بى قيد و بند دنياى اطراف خويش مى ساخته و چنان آنان را از ترتيب و آداب رسمى و درسى دور مى ساخته كه لاجرم در همه شعرها و زمزمه هايى كه چيزى جز بازتاب آن شور و احساس به شمار نمى روند، بى زارى از مسجد و مدرسه (به عنوان نهادهاى رسمى مذهب و علم) موج مى زده است و جالب توجه اين كه عموم خوانندگان چنين شعرهايى كه جز با شيفتگى و علاقه اين قبيل شعرها را نمى خوانند از رخ دادن چنين ماجرايى و شنيدن چنين تعبيراتى از زبان بزرگان مذهب و انديشه و دانايى هيچ شگفتى و ناباورى و ابهامى را به ذهن خويش راه نمى داده اند.

درست از همان روزهاى نخست كه نوعى شعر در قرن ششم قمرى با نام «عرفان شرعى » به وسيله حكيم بزرگ غزنين (سنايى غزنوى) به عرصه ادب فارسى راه پيدا كرد، اين انديشه نيز شكل گرفت كه در مقابل همان معرفت شرعى كه بيش تر برپايه رعايت عقل و حفظ ظواهر شرع استوار بود، نوعى «معرفت شهودى » و اشراقى را نيز مى توان دنبال كرد كه البته و الزاما جايگاه آن در مسجد و مدرسه نخواهد بود. بعدها كار بدان جا ادامه پيدا كرد كه آرزوى چنين عارفى «ياد كردن از ميكده » (1) است كه «از مسجد و مدرسه بى زار شده است » (2) چنين لحن و شيوه بيان را مى توان از زبان همه آن ها كه در مدرسه و مسجد پس از كسب مقامات معرفت برپايه تعقل و تعبد، به درجه شهود و ديدار رسيده اند، شنيد و درست به سبب اين كه در حوزه معرفت و اتصال به ذات بارى تعالى، ركود و بر يك جاى ايستادن با سير و سلوك عارف در همه ادوار و اوقات خويش منافات دارد، درنگ در مسجد و مدرسه را جايز نمى دانسته و از آن اظهار ملال مى كرده و لاجرم به نقطه مقابل مسجد و مدرسه كه خرابات و ميكده است روى مى آورده اند:

«عين القضات مى گويد لازمه دين حقيقى، طلب كردن خروج از دين عادتى و اسلام مجازى است و اين مشروط به از سر عادت برخاستن است. از مسجد به دير وصومعه و خرابات پناه بردن بيان شاعرانه همين معنا است و نه آن كه به واقع چنين حادثه اى در زندگى شاعر عارف رخ داده است. (3) » در اين ميان نكته حايز اهميت اين است كه در ادامه روندى كه عارف امروز (شيخ ديروز) دنبال مى كند به جايگاهى مى رسد كه حس مى كند:

نخستين جايى كه نقطه نقد مسجد و خرابات و مدرسه و ميكده به حساب مى آيد، استناد به عقل در شيوه كسب معرفت فلاسفه و توجه به دل در بيان عارفان براى وصول به حق تعالى است. و درست از همان نخستين شعرهاى عرفانى شاهد نزاع عقل و عشق و تقابل دائم آن ها مى باشيم كه نه تنها در لفظ و شعر اين رو در رويى ترسيم گرديده، بلكه دو شيوه متفاوت در توجه به مسائلى در حوزه شناخت خداوند و شيوه ثواب و عقاب رسانيدن بندگان هم شكل گرفته است و البته در نوع رفتار با مردم و سلوك در اجتماع نيز عاقلان (اهل تعبد و زهدورزى هاى رسمى و اسمى) با عارفان (اهل ذوق و مدارا و مسامحه) تفاوت روش آشكار، حتى متناقضى داشته اند كه نقطه اوج آن پديده امر به معروف و نهى از منكر متجلى مى شود كه در پندار اهل زهد و تعقل بايد بسيار رسمى، حكومتى و محتسب گونه باشد، اما گروه دوم براساس مدارا و مهربانى و خويش را الگوى موفق عملى قرار دادن، رفتار كرده اند.

وقتى در طول تاريخ، اين همه ابن سينا و ابوسعيد ابى الخير، غزالى و سنايى، صدرالدين قونوى و مولوى به موازات هم نشان داده شده اند البته دليل تفوق برترى يكى بر ديگرى از اصل و اساس نمى باشد، بلكه بيان گر اين است كه روش عارفان و اهل ذوق و شوق در عمل و اجرا با توفيق و استقبال عمومى بيش ترى همراه بوده است كه بهترين گزينه در اصلاح جامعه و هدايت مردم هم به شمار مى آمده است.

طبيعى است كه اين گروه عارف و اهل ذوق همه برداشت ها و احساسات خويش را از چيزى كه به آن تمسك داشته، به شيوه شعر بيان كند و به عبارتى شعر بهترين محمل در ارائه آن ظرايف و لطايفى است كه صرفا به كمك الفاظ و عبارات و تصويرهاى شيرين بلاغى مى توان آن ها را به مشتاقان عرضه كرد.

اين شعر عرفانى از سنايى تا نراقى مسيرى پر از فراز و نشيب و متنوع و دل پذير را پشت سرگذاشته است. بى ترديد در هر بيت از چنين شعرهايى رمزى و رازى و انديشه اى نهفته است كه البته شاعر عارف يا عارف شاعر براى خوش جلوه دادن شعر خويش و براى اتصال دادن عرفان شهودى خويش به منبع اصلى معرفت; يعنى ذات سراسر جمال و كمال حق تعالى در موقعيتى قرار مى گيرد كه مناسب مى نمايد از هر آن چه كه زيباترين و پسنديده ترين است استفاده نمايد.

كه حكايت «يك كر شمه و دوكار» است; هم تصوير زيبا و شاعرانه هست و هم مطالب و آرا عرفانى كه با بيان رمز نشان داده شده است:

البته اين امر از غرق شدن عارفان در ذات حق و مبهوت جمال حق تعالى شدن نيز برمى آيد. در چنين مسيرى توجه به خداوند نه به سبب ترس از دوزخ و اميد به بهشت مى باشد، بلكه آن چه بايسته است و ضرورت دارد رسيدن به مقام ديدار و مشاهده و لقاى عند رب است.

آشكار است كه از اين زاويه نگاه كردن به عارف (كه فقط در پى رسيدن به مقام مشاهده مى باشد) خود به خود در عرصه رفتار و بيان آن در شعر اين اتفاق را مشاهده مى كنيم كه بى توجهى به بهشت و جنات نعيم يكى از تكيه كلام هاى اصلى شعر عارفان ايرانى به شمار مى آيد:

بى توجهى به اين بهشت با همه عظمت و اكرام و احترامى كه دارد از همان شيوه رفتار بزرگ ترين عارف در كره خاكى، يعنى پيامبر اكرم (ص) در شب معراج به دست مى آيد كه به هنگام عرضه بهشت و نعمات آن به ايشان، فقط به مقام مشاهده و رؤيت مى انديشيد و به جاى حور و قصور دائما نغمه «غفرانك ربنا» را بر زبان جارى مى ساخت و البته در نگاه اهل سلامت و اهل عقل و زهد ورزى چيزى فراتر از بهشت نخواهد بود كه منتهاى همه پارسايى ها و پرهيزها به شمار مى رود. اين تفاوت در سلوك و رفتار همان تعبير به «طريقت » است كه پس از «شريعت » قرار دارد: «چيزى كه راه خداست طريقت صوفى است كه در عبادت ناظر به لقاى حق است، به بهشت و ثواب نظر ندارد و سلوك او با خلق و حق كه او آن را معامله مى خواند، مثل سلوك عابد و زاهد و از مقوله معامله كه عمل به قصد پاداش است، نيست » . (8)

چنين تفاوتى فقط در لفظ و تعبير نيست، بلكه مصداق ها را نيز متفاوت نشان خواهد داد. بدين جهت در مقابل مسجد كه نماد شريعت به حساب مى آيد، خانقاه يا خرابات هم مكان اهل طريقت به شمار مى رفته است و در مقابل مدرسه كه كسانى «علم رسمى را وسيله كسب جاه و ثروت مى ساخته اند و مى كوشيده اند تا تفوق خود را در علوم ظاهرى، مستندى براى تفوق خويش بر ساير خلق سازند» (9) ميكده جايگاهى مناسب براى اهل صفا و رندى به شمار مى رفته است.

از اين روى يكى از بهترين تصويرهاى رندانه اى كه در شعر عرفانى و خراباتى به چشم مى آيد انتقال از خانقاه به خرابات و از مسجد به مى خانه رفتن است كه علت آن چيزى جز هوشيار شدن پير و ترك مقام و منصب رسمى و درسى براى رسيدن به صفاى حقيقى و معرفت واقعى نمى باشد:

در ادب فارسى براى نخستين بار در عالى ترين نوع خود توجه به خرابات و ميكده و روى گردانى از مسجد و مدرسه را در شعر قلندرانه عطار نيشابورى مى يابيم كه البته او اين شيوه را به مدد رگه هايى از قلندر سرايى و خرابات ستايى هاى حكيم سنايى غزنوى فرا گرفته و به اوج كمال رسانيده است. در حقيقت نه تنها غزل عاشقانه عطار، عارفانه و قلندرانه مى نمايد و ابيات متعدد و فراوانى با موضوع و مضمون توجه به خرابات و مى خانه در مقابل مسجد و مدرسه در آن ها يافت مى شود كه در شاه كار جهانى او منطق الطير، اهتمام شاعر به طرح داستان شيخ صنعان در حقيقت استناد به يك باور و زندگى قلندرانه است كه در نهايت حسن عاقبت و نيك نامى جاويدان را براى چنين قلندر شوريده اى به اثبات مى رساند.

اين سنت شكنى عطار را بعدها خواجه رندان شيراز، حافظ با غزل افسون گر و رازآلود خويش ادامه داد و كار به جايى كشيده شد كه در حلقه زاهدان و اهل مدرسه و كسانى كه در حقيقت پرورش يافته حوزه هاى درسى دينى بودند اين رويه به عنوان انديشه اى پسنديده دنبال گرديد و كسانى چون شيخ بهائى، فيض كاشانى و فاضل نراقى با توجه كردن به آن نشان دادند كه نقطه غايى معرفت عقلى و مدرسه اى، بيرون زدن از آن جا و روى آوردن به جايگاهى است كه مى توان از وراى درس و مدرسه و مسجد و سجاده به كسب بهترين دقايق معرفت الهى دست پيدا كرد و بى آن كه متعرض ساحت مقدس شريعت و دين ورزى شده باشند مى توانند با بيان و زبان ديگرى به طرح بهترين انديشه هاى دينى بپردازند كه تفاوت عمده شان با بيان ديگران، بهره مندى از چاشنى ذوق و عشق و عرفان است.

اما جدا از نگريستن از چنين زاويه اى به موضوع يعنى جنبه فكرى و ذوقى مسئله مى توان موضوع را از زاويه ديگرى هم در ادب فارسى به بحث گذاشت. در شعر فارسى شاعر مى تواند براى بيان خبر يا مضمونى كه در ذهن او نقش بسته از زبانى خلاف زبان عادى و روزمره مردم استفاده كند. اين كاربرد زبانى در سبك شناسى سخن فارسى، «سرپيچى از هنجار» (12) عادى زبان ناميده مى شود.

بنابراين در بيت زير از عطار نيشابورى:

گوشه خرابات گريز از هنجار عادى زبان است كه به جاى كعبه يا قبله نشسته است. و هم چنين است بيت زير از حافظ:

(14)

كه جدا از تاويل و تفسير معنايى و رفتارى بيت، در خرابات نور خدا را ديدن يك هنجار گريزى زبانى موفق به قصد بزرگ نمايى خبر است.

همه اهل دين و دانش و زهدورزى از شيخ بهائى تا فاضل نراقى و علامه طباطبائى در طرح مسائل حوزه معرفت دقيقا از همين زبان و بيان كمك گرفته اند تا در وهله نخست به جلب اذهان و افكار مخاطب و خواننده اى بپردازند كه وقتى چنين عبارات خلاف منطق عادى گفتار را ببيند با درنگ و تامل با متن روبه رو خواهدشد.

بهترين و قوى ترين قرينه هم براى نشان دادن اين نكته كه هدف از به كار بردن چنين زبانى، هنجار گريزى و بزرگ نمايى خبر مى باشد، استفاده هم زمان از قرينه هايى است كه تاكيد مى كند نه خرابات مجازى است و نه دير مغان دروغين است و نه جام سرشار از لوث و پليدى. مثلا در اين مصراع حافظ: «باده جام تجلى صفاتم دادند» در مقابل باده، تجلى و در برابر صفات الهى جام آمده است.

هم چنين ساختار شعر غنايى و به ويژه غزل ايجاب مى كند كه ارتباط بين واژه «دال و مدلول » براساس قراردادهاى زبانى نباشد لذا واژگانى كه در زبان عادى و طبيعى يك نشانه هستند «در غزل عرفانى از مقام يك نشانه فراتر مى روند و مثل زبان اسطوره، به رمزهايى مبدل مى گردند كه مفهوم و مدلول آن ها را، تصميم گوينده و جهان بينى خاص وى و نيز تصميم مخاطب و بينش و ذهنيت وى تعيين مى كند... مدلول كلماتى مانند مسجد، زهد، دين، شريعت از يك سو و ميخانه، خرابات، كفر، مى و معشوق از سوى ديگر همان نيست كه ما در زندگى روزمره و در روابط اجتماعى عادى از آن اراده مى كنيم تا بتوان آنان را به خاطر تعظيم يكى و تحقير يكى نكوهش كرد» . (15)

در اين ميان اجازه مى خواهد «يك حرف صوفيانه » (16) نيز مطرح سازد، استفاده از زبان خاص عارفان و قلندران و شوريدگان از سوى دين داران و زاهدان و عابدان حقيقى در بردارنده يك تعريض تكان دهنده هم مى باشد. بى ترديد آن جا كه سخن از برترى خرابات بر مسجد، و ميكده برمدرسه است پاى دفاع از ارزش هايى در ميان است كه در فرهنگ اسلامى مسجد و مدرسه را مقدس و متعالى قرار مى دهد. اما اگر ريا و سالوس و زهد فروشى و عجب و غرور كه از آفات مهلك دين و زهدورزى مى باشد فضاى مقدس تعبد و پارسايى را فرا بگيرد ترجيح و تشخيص شاعر عارف بر ترك كردن چنين اماكنى است كه به سبب دست آويز قرارداده شدن شان از سوى برخى دين به دنيا فروشان، ديگر امكان تمسك به آن ها براى عارف و زاهد حقيقى وجود ندارد. از اين رو، يكى از دست مايه هاى اصلى شعر خراباتى همين روى گرداندن پير از مسجد و به ميكده و خرابات رفتن است، پير كه در تشخيص، اشتباه نمى كند دريافته كه ديگر نمى تواند در كنار زاهدان خشك دماغ و متعصب، به معرفت خويش ادامه دهد از اين جهت راه خويش را از آن ها جدا مى كند و عجالتا به خرابات مى رود كه نور خدا را در آن جا هم مى توان ديد.

اين همه كه در حد وسط مسجد و ميخانه، خرابات طرح مى شود به سبب اين است كه روى گردانى از مسجد و توجه به مى خانه شائبه ترك ايمان و ارتداد را پيش نياورد:

حافظ هم به عنوان حامى جدى و ثابت قدم دين از آن چه كه در يك مقطع تاريخى برسر دين آمده متاسف است و در يك بخش عظيم از شعر او كه به مبارزه با ريا و زهد فروشى اختصاص دارد، نشان مى دهد كه از ميان بد و بدتر، عقل سليم كدام يك را انتخاب مى كند از اين رو تجويز شراب و باده نوشى او درست نقطه مقابل زهدفروشى مى باشد:

و نگرانى او از اين است كه اگر ميخانه را مى بندند در مقابلش دكان تزوير و ريا گشوده خواهد شد.

و به اعتقاد او مشكل اصلى كه بايد از «دانشمند مجلس باز پرسيد» اين است كه چرا «توبه فرمايان، خود توبه كم تر مى كنند» (21)

توجه به معشوقى كه از جنس مغبچه يا ترسابچه است چيزى در حد جاذبه اى است كه از خرابات و ميكده متجلى مى شود و البته از مقوله نفس پرستى و روى آوردن به لذت ظاهر نمى باشد، بلكه بازتاب مكتب اصالت جمال و اصالت عشق مى باشد كه در شكل تفسيرى و تاويلى خود به صورت «چشم و خال و خط و ابرو» (22) درآمده است كه «چون به جاى خويش مى باشد نكوست » (23) . و البته فقط «موى و ابروى ديدن » صرف نبوده، بلكه هدف توجه به «پيچش موى » و «اشارت هاى ابرو» (24) بوده است كه استغراق در جمال چنين معشوقى چيزى جز درك تجلى جمال حق نيست كه از بديهيات و مسلمات مقوله عرفان و تصوف به شمار مى آيد. اين در واقع همان «دولت بيدار» (26) عارف است كه به سراغ او آمده است و اين كه معشوق «از در مى آيد و عاشق از خود به در مى شود» در حقيقت تجلى معشوق به عارفى است كه بر پايه زهد و ايمانى قوى جنبه پذيرش چنين موقعيت را داشته است.

نمونه هاى متعددى از اين واقعه ها را كه نمونه كهن آن ديدار هرمس حكيم باطباع تام يا فرشته شخصى خويش است و نيز ديدار زردشت با فرشته بهمن و ديگر امشاسپتدان يا فرشتگان مقرب ديانت زردشتى در طى سفر به ايران ويچ و هم چنين ديدار ابن سينا و سهروردى با عقل فعال فلسفه مشايى (كه همان جبرييل يا روح القدس شريعتى اسلامى است) مى توان در فرهنگ ايرانى - اسلامى ملاحظه كرد. (27)

پس از ذكر مطالب بالا كه مى تواند در حكم مقدمه اى به منظور آشنايى با شعر فاضل نراقى باشد، اينك به ذكر سرفصل هاى اصلى شعر او مى پردازيم. طبيعى است كه اين سرفصل ها در مورد هر شاعر ديگر كه با فاضل نراقى از جهت مشرب و انديشه عرفانى هم سانى داشته باشد، نيز صدق مى كند و با نگاهى گذرا به شعر بزرگانى چون شيخ بهائى، ميرزا حبيب خراسانى، الهى قمشه اى، علامه طباطبائى و ديگران مى توان اين انديشه هاى عارفانه و قلندرانه را پى گيرى و مرور كرد. نكات برجسته شعر فاضل نراقى به شرح زير است:

الف) عشق

1- در عشق بايد از سر دو جهان گذشت:

2- عشق در كتاب و مدرسه نيست:

3- عشق هنر است:

(30)

4- در عشق ضرر نيست:

(31)

5- عشق ضد عقل است:

(32)

(33)

6- بى عشق نماز درست نيست:

(34)

ب) ترجيح خرابات بر مسجد

ج) دوست

1- عاشق كش است:

(37)

2- جان در برابر او بى ارزش است:

(38)

3- فنا شدن در راه او عين بقاست:

(39)

4- غم او ارزش دو جهانى دارد:

(40)

د) زهد و زاهد

1- شيخ در بند ظاهر است:

(41)

2- عبادت ظاهرى بى ارزش است:

(42)

3- پند زاهد بى فايده است:

(43)

ه) توجه به مفاهيم عرفانى

1- حجاب:

(44)

2- طلب:

(45)

3- سير انفس:

(46)

4- جنون:

(47)

5- توبه شكنى:

(48)

6- رهبرى پير مغان:

(49)

7- عنايت ساقى:

(50)

و) نفى مدرسه

ز) ستايش مستى

پايان سخن را اين غزل خراباتى عارف بزرگ مرحوم ملااحمد فاضل نراقى قرار مى دهيم:

فهرست منابع

1- مطهرى، مرتضى، تماشاگه راز، صدرا، [بى تا] .

2- پور نامداريان، تقى، ديدار با سيمرغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.

3- امام خمينى، ديوان امام، چاپ بيست وششم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378.

4- حافظ، ديوان حافظ، تصحيح علامه قزوينى و قاسم غنى، تهران، زوار.

5- وحشى بافقى، ديوان وحشى بافقى، ويراسته حسين نخعى، چاپ هفتم: تهران، اميركبير، 1366.

6- نراقى، ملااحمد، ديوان نراقى، غزل، به كوشش اختر نراقى، تهران، جاويدان، [بى تا] .

7- سعدى، كليات سعدى، تصحيح محمدعلى فروغى، تهران، اميركبير.

8- زرين كوب، سيرى در شعر فارسى، چاپ سوم: تهران، علمى، 1371.

9- گلشن راز، انتشارات ما و منوچهرى، تهران 1371.

1) اشاره به بيت معروف امام خمينى - رضوان الله تعالى عليه - :

بگذاريد كه از ميكده يادى بكنم من كه با دست بت ميكده بيدار شدم

2) ديوان امام خمينى، ص 142.

شور دل دار فكنده است به جانم شررى كه من از مسجد و از مدرسه بى زار شدم.

3) تقى پور نامداريان، ديدار با سيمرغ، ص 186.

4) ديوان حافظ، ص 44.

5) ديوان هاتف.

6) ديوان حافظ، ص 52.

7) همان، ص 182.

8) عبدالحسين زرين كوب، از گذشته ادبى ايران، ص 325.

9) عبدالحسين زرين كوب، سيرى در شعر فارسى، ص 105 اين سخن در توصيف مضمون اشعار شيخ بهائى آمده است.

10) ديوان حافظ، ص 119.

11) همان، ص 8 .

12) تعبيرات ديگرى هم به كار رفته است: عدول از هنجار، انحراف از زبان معيار و انحراف از فرم زبان كه همگى معادل Deviation from the nore مى باشند.

13) ديوان عطار، ص 122.

14) ديوان حافظ، ص 245.

15) تقى پور نامداريان، ديدار با سيمرغ، ص 187.

16) حافظ: يك حرف صوفيانه هست، بگويم اجازت است.

17) ديوان عطار، ص 139.

18) ديوان حافظ، ص 16.

19) همان، ص 8 .

20) همان، ص 137.

21) اشاره به اين بيت حافظ:

مشكلى دارم ز دانشمند مجلس باز پرس توبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى كنند

22) شيخ محمود شبسترى در گلشن راز چنين مى سرايد:

جهان چو چشم و خال و خط و ابروست كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست

23) همان.

24) ناظر است به بيتى از: وحشى بافقى، ديوان، ص 513 كه به قرار زير است:

تو مو مى بينى و من پيچش مو تو ابرو او اشارت هاى ابرو

25) ديوان حافظ، ص 19.

سحرم دولت بيدار به بالين آمد گفت برخيز كه آن خسرو شيرين آمد

26) همان.

27) تقى پورنامداريان، ديدار با سيمرغ، ص 192.

28) ملااحمد نراقى، ديوان نراقى، ص 80 .

29) همان، ص 27.

30) همان، ص 84 .

31) همان، ص 86 .

32) همان، ص 66.

33) همان، ص 70.

34) همان، ص 46.

35) همان، ص 63.

36) همان، ص 86 .

37) همان، ص 16.

38) همان، ص 80 .

39) همان، ص 14.

40) همان، ص 81 .

41) همان، ص 46.

42) همان، ص 78.

43) همان، ص 90.

44) همان، ص 27.

45) همان، ص 95.

46) همان، ص 57.

47) همان، ص 97.

48) همان، ص 90.

49) همان، ص 94.

50) همان.

51) همان، ص 15.

52) همان، ص 32.

53) همان، ص 81 .

54) همان، ص 62.

55) همان، ص 33.