لطفا منتظر باشید ...
مکتب تفکيک
(شناختنامه الحياه/2)علي ملکي ميانجيمقدمه
حضرت استاد محمّد رضاحکيمي- دامت افاضاته الساميه- يکي از اساتيد و مروّجان بنام مکتب معارفي خراسان (مکتب تفکيک) است. اوّلين بار واژه ي تفکيک از سوي ايشان و به طور مشخّص در تدوين انگاره اي از اصول و مسايل متفکران اين مکتب به کار رفته و موضوع بحث يکي از تأليفات مهّم اين استاد فرزانه را به خود اختصاص داده است.هم چنان که در ديگر آثارشان هم، حقانيّت سلوک تفکيکي، مورد تأکيد قرار گرفته و زواياي مختلف آن کاوش و تبيين يافته است، از جمله در مقدّمه ي دايرة المعارف «الحياة»؛ نقش برجسته ي مؤسس مکتب معارف اهل بيت عصمت (ع) درحوزه ي خراسان، عالم جليل القدر آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني (ره) و رکن عظيم ديگر اين مکتب، عالم جامع حضرت علّامه شيخ مجتبي قزويني (ره) مورد تقدير و سپاس قرار گرفته است، و از تأثير مکتب معارفي خراسان در عرضه ي مفاهيم ديني و ترسيم نظام معرفتي آن درتدوين مجموعه ي نامبرده، ياد شده است. از اين رو، براي شناخت اجمالي مکتب تفکيک نوشتار حاضر سامّان يافته و تقديم مي گردد. حقيقت تفکيک
در گستره ي جهاني و در ميان تمدّن ها، مکاتب شناختي گوناگون با جوهره ها و اَشکال مختلف وجود دارد. در جهان اسلام و تمدن اسلامي هم با توجّه به غناي فرهنگي اين آيين آسماني و روند تحوّلات و دگرگوني هاي عميق تاريخي مثبت و منفي درعرصه ي سياسي و ارتباطات و تعامل و تبادل فرهنگي، نظام هاي شناختي متعددي مجال ظهور يافته اند. بيشترين تأثر اين نظام ها نشأت گرفته از مذاهب اسلامي اند. همانند کلام شيعي، کلام اشعري، کلام معتزلي، کلام ماتريدي و ...مذهب شيعه ي امّاميّه با پيشواييِ خاندان عصمت و رسالت يکي از مذاهب عمده ي اسلامي و از نظر ماهيّت، تداوم طبيعي و منطقي اين دين مقدس است و در حقيقت، تشيّع همام اسلام است و نسبت بين آن تساوي کلي است. از اين رو، فقهاي امّاميّه به استقلال و تماميّت و کمال تشيّع در حوزهي اصول و فروع دين باور داشته و از روزگاران قديم و بلکه از زمان خود ائمّه (ع) در صيانت از کيان آن در برابر تحريف و التقاط و امتزاج با داده هاي مکاتب گوناگون فکري و تفکيک آموزه هاي سره از ناسره کوشيده اند. براين اساس مي توان گفت: مکتب تفکيک همان مکتب معارفي وشناختي شيعي و ايمان داشتن به غناي اين مذهب و مکتب و مرزباني و پاسداري تاريخي نظام معرفتي آن در ابعاد اعتقادي و فقهي واخلاقي است. به ويژه حفظ خلوص معارف اعتقادي تشيّع، به دور از درآميختگي با مذاهب غير اسلامي و غير شيعي و نحله هاي فلسفي و عرفاني قديم و جديد. استاد حکيمي در تعريف اجمالي از مکتب تفکيک مي نويسد:تفکيک در لغت به معناي جداسازي است و ناب سازي چيزي و خالص کردن آن... و مکتب تفکيک، مکتب جداسازي سه راه و روش معرفت، و سه مکتب شناختي است در تاريخ شناخت ها و تأمّلات و تفکرات انساني، يعني راه و روش قرآن، و راه و روش فلسفه، و راه و روش عرفان.فقهاي امّاميّه به استقلال و تماميّت و کمال تشيّع در حوزه ي اصول و فروع دين باور داشته و از روزگاران قديم بلکه از زمان خود ائمّه (ع) در صيانت از کيان آن در برابر تحريف و التقاط و امتزاج با داده هاي مکاتب گوناگون فکري و تفکيک آموزه هاي سره از ناسره کوشيده اند. و هدف اين مکتب، ناب سازي و خالص ماني شناخت هاي قرآني و سره فهمي اين شناخت ها و معارف است، به دور از تأويل و مَزج با افکار و نحله ها، و برکنار از تفسير به رأي و تطبيق، تا حقايق وحي و اصول علم صحيح مصون ماند، و با داده هاي فکرِ انساني و ذوق بشري در نياميزد و مشوب نگردد.مکتب تفکيک همان مکتب معارفي و شناختي شيعي و ايمان داشتن به غناي اين مذهب و مکتب و مرزباني و پاسداري تاريخي نظام معرفتي آن در ابعاد اعتقادي و فقهي و اخلاقي است. به ويژه حفظ خلوص معارف اعتقادي تشيّع، به دور از در آميختگي با مذاهب غير اسلامي و غير شيعي و نحله هاي فلسفي و عرفاني قديم و جديد.سابقه ي تاريخي
گرچه واژه ي مکتب تفکيک جديد است چنان که پيشتر بيان شد، و اوّلين بار در آثار استاد حکيمي به کار رفته است. امّا اين مکتب، مکتب جديدي نيست و واقعيتي است تاريخي و کهن که سابقه ي آن به صدر اسلام مي رسد و مبناي سلوک اهل معرفت از صحابه ي پيامبر اکرم (ص) و اصحاب ائمه ي طاهرين (ع) وعلما و متألّهان شيعه همين بوده است.در بررسي تاريخي انديشه هاي شيعي، هشام بن حکم، ابوجعفر احول معروف به مؤمن الطاق، حُمران بن اعين از شاگردان امّام جعفر صادق (ع)، فضل بن شاذان نيشابوري از اصحاب حضرت رضا (ع) و برخي ديگر را مي توان از پيشگامّان اين تفکر به شمار آورد.نجاشي در کتاب خود براي هشام بن حکم کتابي در ردّ برارسطو در توحيد و براي فضل بن شاذان کتابي در ردّ بر فلاسفه برشمرده است. اين مکتب از زمان حضور معصومين (ع) و از آغاز غيبت کبراي حضرت بقية الله الاعظم (عج) و تا زمان حاضر در تمام حوزه هاي علمي تشيّع به حيات علمي خود ادامه داده است. به خصوص در قرن چهاردهم هجري با مهاجرت عالم ربّاني آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني به خراسان و ارض اقدس رضوي، اين خطّه خاستگاه و مرکز تجلّي اين مکتب گرديد. از آن پس حوزه ي فلسفه ي تقليديِ خراسان رونق خود را از دست داد و اجتهاد در فلسفه و انتقاد برآن - هرجاجاي انتقاد داشت- وهم چنين تفّقه در اصول اعتقادي امّاميّه و معارف اهل بيت (ع) گسترش چشمگيري يافت. از اين رو، از مکتب تفکيک با عناوين ديگري همانند مکتب معارفي خراسان، مکتب معارفي اهل بيت (ع)، روش فقهاي امّاميّه- فقه اکبر- ياد شده است.مکتب تفکيک يا مکتب معارف خالص شيعي (اسلامي)
برخي مجموعه ي معارف و تعاليم شريعت را داراي سه بخش، عقايد، اخلاق و احکام دانسته اند، امّا ابو نصر فارابي در «احصاء العلوم»، مجموعه ي معارف ديني را به دوبخش تقسيم کرده است؛ بخش عقايد و بخش افعال.در تاريخ ادوار اسلامي نام گذاري مجموعه ي معارف و تعاليم ديني و اجزا و چگونگي تقسيم بندي آن، سير و تحوّل خود را پيموده است. يکي از واژگان مشهور که بر شناخت مجموعه ي معارف و حياني اطلاق شده است، فقه است. معاني اين واژه و کاربرد آن در قرآن و حديث و تحّول معنايي و اصطلاحي آن نزد عالمان ادب و دين، خود بحثي دراز دامن است. و در اين نوشتار در حد ضرورت و به اجمال به آن اشاره مي شود.واژه ي فقه در لغت، مترادف علم و فهم است و بيشتر لغت شناسان، مفسّران و مؤلفان همين معنا را براي فقه پذيرفته اند و برخي گفته اند که فقه براي فهميدن امور پوشيده و پيچيده، که علي الاصول نياز به دقت دارد، به کار مي رود.ابن فارس گفته است:الفقه: يدلّ علي ادراک الشيء و العلم به ... و کلّ علم بشي ء فهو فقه... ؛ فقه يعني درک کردن هر چيز و آگاهي يافتن از آن... و علم به هر چيز را فقه گويند.اين دُريد فقه را به معني فهم آورده است. محمّد الازهري (282-370 هـ) فقه را علم تفکيک در لغت به معناي جداسازي است و ناب سازي چيزي و خالص کردن آن... و مکتب تفکيک، مکتب جداسازي سه راه و روش معرفت، و سه مکتب شناختي است در تاريخ شناخت ها و تأمّلات و تفکرات انساني، يعني راه و روش قرآن، و راه و روش فلسفه، و راه و روش عرفان. در دين نوشته است و به آيه ي شريفه ي 122 سوره ي توبه، ليتفقهوافي الدين اشاره کرده است. ابن منظور نيز به همساني فقه با علم به هر چيز و فهميدن آن تصريح کرده است:الفقه: العلم بالشيء و الفهم له؛ و اضافه نموده است: وغلب علم الدين لسيادته و شرفه و فضله علي سائر انواع العلم؛ فقه در علم دين به کار رفت به جهت اين که بر انواع علوم ديگر سروري و شرافت و فضيلت دارد. طريحي نيز شرح مبسوطي در مورد واژه ي فقه آورده و آن را به معناي فهم گرفته است. وي از معاني اصطلاحي فقه، علم به احکام را آورده است. نيز در شرح حديث« من حفظ علي اُمّتي اربعين حديثاً بعثه الله فقيهاً عالماً»، نوشته است بعضي از شارحان مي گويند: در اين جا مراد از فقه، معناي فهم يا علم به احکام شرعي از ادّله ي تفصيلي - که يک معني مستحدث است- نيست، بلکه مراد آگاهي در امر مجموعه ي دين است و فقيه که در احاديث آمده بيشتر به اين معناست. آن گاه طريحي، بصيرت در دين را دو قسم مي داند: موهوبي و اکتسابي.شيخ الطائفه ي طوسي هم در تفسير تبيان، ذيل آيه ي 122 سوره ي توبه، شرحي در معاني تفقّه بيان داشته و استيفاي کامل بحث را به علم اصول احاله کرده است. طبرسي هم در ذيل آيه ي «نَفر»، ابعاد لغوي و نحوي و شأن نزول آيه و تفقّه را شرح کرده است.در آيات قرآني، اشتقاقات واژه ي فقه در چندين جا استعمال شده است. امّا استعمال کلمه ي فقه در مورد فهم و بصيرت در دين در آيه ي شريفه ي 122 سوره ي توبه از اهميّت والايي برخوردار است. و برخي همين کاربرد قرآني را منشأ اصلي نام گذاري علم فقه دانسته اند.بسامد کاربرد فقه در معناي دين شناسي در حديث هم بسيار بالاست. به طوري که در موارد زيادي بدون قيد دين نيز همين معنا متبادر مي شود و مي توان ادعا کرد که اين لفظ درحديث از معناي عامّ خود در معناي خاصّ دين شناسي و دين فهمي «به طور جامع: معارف و اخلاق و احکام» تحّول يافته و چه بسا اين تحّول يا تخصيص معنايي، نخستين مرحله ي پيدايش اصطلاح فقه باشد. گفته شده مراد از دين در احاديث، همه ي جوانب دين، يعني اعتقادات و احکام و اخلاق است نه فقط احکام و مقّررات شرعي، حتي فهم مباني دين (اعتقادات) به مراتب مهم تر از فهم فروع آن است و به گفته ي برخي محققان، کاربرد تفقّه در دين، بيشتر براي اصول عقايد بوده است. البتّه بدون ترديد، گاهي همين معناي خاص يعني شناخت احکام عملي دين نيز مراد بوده است. در تفسير آيه ي شريفه ي نَفر- ليتفقّهوا في الدين... - «الدين»، شامل اصول دين و فروع آن است و چون اصول دين بر فروع آن اولويت دارد، تفقّه در اصول دين در مرتبه ي مقدم بر فروع دين است.تأکيد ميرزاي اصفهاني بر فقاهت شيعي
آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني (ره) احياگر معارف اهل بيت (ع) در خطّه ي خراسان، در فرازهاي مختلف آثارش، بر سلوک فقهاي شيعه و احياي تفقّه و اجتهاد در اصول و فرع دين تأکيد کرده است. آن هم اجتهاد و فهم مستقل و عقلاني اصول و فروع. تغافل از اين نکته، فهم «مکتب تفکيک» را عقيم مي گذارد، و اهميت آن را پوشيده مي دارد.وي مي نويسد:فانّ الفقاهة في الفروع محال بلاتفقّه في أصول الديانة لان الفروع کما عرفت مؤسسة علي الاصول و متأخرة ذاتاًً؛ فقاهت در فروع بدون تفقّه در اصول دين محال است. زيرا فروع همان طور که دانستي مبتني بر اصول و در رتبه ي بعد از آن است.هم چنين ايشان به تحليل و تبيين فقه در فروع و ذکر منابع معرفتي آن هم پرداخته است.ميرزاي اصفهاني (ره) در رساله ي مصباح الهدي، در اهميّت فقاهت و فقها از تذکرة الفقهاء علّامه ي حلّي نقل مي کند:فقها ارکان دين و رسانندگان شرع نبوي و حافظ فتاواي ائمه ي هدي بوده اند، و اضافه مي کند: اگر فقها انوار علوم ائمه و شريعت مقدّسه را دريافت و نگهباني نمي کردند، ارکان دين منهدم مي گرديد.وي در ادامه مي نويسد:سلطه ي خلفاي جور و تجليل از فقهاي بدلي و ترويج مکتب قياس و استحسان و ترجمه ي فلسفه و عرفان يونانيان و ديگر ملل توّسط خلفا، موجب اختلاط و درهم ريختگي و ورود شبهات و موهومات و تاريکي ها در همه ي ابواب اعتقادي و احکام نوراني اسلام گرديد. و اين مهّم موجب اجتهاد و تلاش مشقّت آميز فقهاي بزرگ امّاميّه در حفظ دين و دفع بلاي تهاجم فرهنگي بيگانگان و ستمگران شد. هم چنين از والد معظم (ره) شنيدم که مي فرمود:حدود سال 1361 ق پس از اتمام تحصيلات در مشهد، به هنگام خداحافظي براي عزيمت به وطنم، به محضر استادم مرحوم ميرزا رسيدم؛ از جمله ي وصاياي استاد که با حالتي پر شور و احساسي بيان گرديد؛ يادآوري نقش طاقت فرساي فقهاي راستين اهل بيت (ع) در مرزباني از کيان اسلام و تشيّع در برابر انبوه دشمنان و استمرار راه بزرگان تشيع بود.ميرزاي اصفهاني (ره) در تأکيد بر نياز مبرم به علم اصول هم مي نويسد:بدون تعلّم اصول فقه، استنباط احکام از کتاب و سنّت غير ممکن است و اصول فقه شيعه هم بي نياز از اقتباس از اصول عامه است.بسامد کاربرد فقه در معناي دين شناسي در حديث هم بسيار بالاست. به طوري که در موارد زيادي بدون قيد دين نيز همين معنا متبادر مي شود و مي توان ادعا کرد که اين لفظ در حديث از معناي عامّ خود در معناي خاصّ دين شناسي و دين فهمي «به طور جامع: معارف و اخلاق و احکام، تحّول يافته و چه بسا اين تحّول يا تخصيص معنايي، نخستين مرحله ي پيدايش اصطلاح فقه باشد.وي در عين حال يکي از علل فربه شدن غير ضرور علم اصول و برخي از موارد نيازمند به اصلاح آن را به واسطه بروز فتنه ي فرهنگي بر اثر حاکميّت خلفاي اموي و عباسي و از پي آمدهاي الزامّات اين سلطه بر مي‌‌‌شمارد. ايشان از فقهاي راستين آل محمّد (ص) عموماً، و به ويژه از تني چند از اعاظم فقهاي امّاميّه که نقش محوري در زعامت علمي تشيّع داشته اند همانند شيخ مفيد، سيّد مرتضي، شيخ طوسي، محقق اول، علامه حلّي، محقق ثاني، شهيد ثاني با القاب و عناوين بلند تجليل مي کند، آن گاه از شيخ اعظم انصاري چنين ياد مي کند:شيخ مشايخنا العظام، الشيخ الاعظم الاعلم، خاتم الفقهاء و المجتهدين واکمل الرّبانيين من العلماء الراسخين المنتهي اليه رياسة الامّاميّه في العلم والعمل و البرهان و الورع، فخر الشيعه و ذخر الشريعه الحاج شيخ مرتضي الانصاري قدس الله روحه الشريف.سپس آثار و تحقيقات شيخ اعظم انصاري را منشأ استفاه ي فقها و اعلام و مشايخ بعد از او دانسته و برتأسي از آن بزرگوار تأکيد مي نمايد.يکي از آثار مهم ميرزاي اصفهاني رساله ي «افتاء و تقليد» است، که تقرير آن توسط شاگردان آن مرحوم موجود است. اين رساله از متوني است که مي‌تواند در شناخت بهتر مشي و روش فکري مکتب معارفي خراسان به کار آيد. محتواي رساله، تحليلى است سودمند پيرامون موضوع فقه و فقاهت. اين رساله مشتمل است بر مباحث: شروط و شؤونات فقيه و عالم در افتا و قضا، فلسفه ي سياسي و حکومت در زمان حضور ائمه (ع) و در حال قبض و يا بسط يد آن ذوات مقدس و دوران غيبت، و در ارتباط با مردم، درجات علمي و توانايي فقها، فقهاي سوء، تجزّي در اجتهاد، خصايص لازم براي فقيه از نظر اعتقادي/ اخلاقي/ علمي، روش فقاهت، منابع فقه، فقه به معناي تفقّه در اصول دين و فروع آن و .... افزون بر آن چه از آثار مکتوب ميرزاي اصفهاني و تأکيد برروش فقهاي شيعي در اصول و فروع نقل شد؛ به خاطراتي کوتاه در عملکرد و مواضع ايشان در اين موضوع اشاره مي شود. ميرزاي اصفهاني با اين که خود فقيهي صاحب نظر برجسته بود، ولي بنابر نقل هاي مستندي که موجود است، از پذيرفتن نقش مرجعيت ديني سرباز زد و اصرار و درخواست دوستداران هم در اين مسأله نتوانست مؤثر واقع شود. امّا ايشان در عوض به تقويت زعامت ديني وقت تشيّع همت مي گماشت.وي در حفظ حريم اعتقادي تشيّع بسيار حساس بود و گرايش هاي ناهمسو با آن را بر نمي تابيد و اين حساسيّت در روابط وي با علما و بزرگان هم به صورت واکنشي منفي يا مثبت ابزار مي گرديد. از والد معظّم (ره) شنيدم که فرمود:مرحوم استاد ميرزاي مهدي اصفهاني از گرايش فلسفي و عرفاني صاحب «نهاية الدراية» ناخشنود بودند و نيز با يادآوري کلام مقدّس امّام جعفر صادق (ع)؛ لاجبر و لاتفويض که بيانگر، شعار اعتقادي شيعه ي امّاميّه در نفي اعتزال و اشعريت است، از سخن مطرح در مبحث طلب و اراده ي « کفاية الاصول» اظهار ناراحتي مي نمود.از سوي ديگري ميرزاي اصفهاني علائق وثيق واحترام آميز متقابل با مراجع و فقهاي بزرگ عصر خود داشت همانند حضرات آيات: ناييني، حاج آقا حسين طباطبائي قمي، شيخ عبدالکريم حائري يزدي، بروجردي و ... ، که به شرح دو مورد از آن روابط حسنه با مرحوم ناييني و بروجردي بسنده مي شود.ميرزاي اصفهاني در نجف از محضر حضرات آيات سيّد اسماعيل صدر، سيّد محمد کاظم يزدي، آخوند ملامحمد کاظم خراساني، سيّد احمد کربلايي استفاده و تلّمذ نموده بود، ولي بيشترين استفاده وي از محضر علامه ي مؤسس ميرزاي ناييني از اکابر اصوليان قرن چهاردهم هجري بود. ايشان به اتفاق آيت الله حاج سيّد جمال گلپايگاني و آيت الله سيّد محمود شاهرودي و چند نفر معدود ديگر، از خِصّصين اصحاب مرحوم ناييني بودند.ميرزا مهدي اصفهاني، کاملاً مورد توجه استاد خود ناييني بود. اجازه ي اجتهاد و افتا و روايتي که ميرزاي ناييني براي ايشان به هنگام 35 سالگي به تاريخ اوّل شوال 1338 هـ . ق نوشته اند، اجازه اي است بسيار تجليل آميز. آن هم از عالم جامعي چونان ناييني که در دادن اجازه به افراد دقّت هاي ويژه اي داشته است: ... هو جناب العالم العامل، و التّقي الفاضل، العلم العلاّم، والمهذّب الهمام، ذوالقريحة القويمة و السليقة المستقيمة، والنظر الصائب، والفکر الثاقب، عماد العلماء، وصفوة الفقهاء ، الورع التقي و العدل الزکي، جناب الآقا ميرزا مهدي الاصفهاني، ادام الله تأييده و بلّغه الامّاني، فلقد بذل في هذا السبيل عمره و اشتغل به دهره، و عکف بباب مدينة العلم عدة سنين، و حضر علي الاساطين، و قد حضر ابحاثي الفقهية و الاصولية مدّة مديدة و سنين عديدة، حضور تعمق و تحقيق، و تفهم و تدقيق، و کتب اکثر ما حضره فاحسن و اجاد، وادّي حق المراد، الي ان حصل له قوةّّ الاستنباط، و بلغ رتبة الاجتهاد و جازله العمل بما يستنبطه من الاحکام، علي النهج المعمول بين الأعلام، فليحمد الله سبحانه و تعالي علي ما اولاه من جودة الذهن و حسن النظر... .نيز سه تن از فقهاي بزرگ، حضرات آيات؛ حاج شيخ عبدالکريم حائري يزدي، سيّد ابوالحسن اصفهاني، آقا ضياء الدّين عراقي در حواشي اجازه ي مرحوم ناييني، مراتب مندرج در آن و موقعيت بلند و ارجمند علمي ميرزاي اصفهاني (ره) را تأييد کرده و ستوده اند. ميرزاي اصفهاني (ره) با استادش مراسلاتي داشته و از جمله ميرزاي ناييني به تاريخ سوم رجب 1345 ه. ق از عتبات عاليات به وي نامه اي نوشته است، در اين نامه ميرزاي اصفهاني مورد تشويق و دعاي استاد خويش قرار گرفته است. از آيت الله شيخ حسنعلي مرواريد، عالم برجسته و شهير خراسان، شنيدم که مي فرمود:وقتي ميرزاي اصفهاني رساله اي در بار «کر» مي نويسد و به خدمت استاد مي فرستد، مرحوم ناييني مي فرمايد: «افبلساني هذا الکالّ اشکرک» آيا با اين زبان ناتوان خودم چگونه تشکر کنم از شما.از دامّاد ميرزاي ناييني جناب آقاي سيّد محمد حسيني همداني (ره) مشهور به آقا نجفي شنيدم که مي فرمود: ميرزاي اصفهاني از عيون شاگردان مرحوم ناييني بودند. از والد معظم (ره) شنيدم که مي فرمود:مرحوم ميرزاي اصفهاني مقرّر درسي مرحوم ناييني بودند.نيز مرحوم والد ر مورد خاطرات اوان ورودشان به حوزه ي عمليه ي مشهد قبل از نيل به اجتهاد مي فرمود:براي تحقيق در انتخاب مرجع تقليد، نزد آيت الله شيخ مرتضي آشتياني فرزند آشتياني بزرگ رسيدم. ايشان مرحوم ناييني را ارجح دانستند. هم چنين محضر استاد مرحوم ميرزا رسيدم؛ مرحوم ناييني را معرفي کردند.آن گاه پدرم عباراتي را از استادشان نقل کردند که به روشني نشان مي داد تقليد ايشان از غير ناييني مي‌توانست موجب نهايت ناخشنودي مرحوم ميرزا گردد. و اين بيانگر شدت علاقه ي ميرزاي اصفهاني به استادش مرحوم ناييني بوده است. يقيناً اين علائق متقابل، تنها متکي بر روابط استادي و شاگردي و يا صلاحيّت علمي نبوده است. بلکه از همسويي گرايش هاي ايماني و صلاحيّت اعتقادي استادش هم نشأت مي گرفته است. چنان که از يکي از ثقات شنيدم، علامه ميرزاي ناييني از جايگاه دفاع از مباني اعتقادي شيعي و نفي جبرگرايي، کلام مطرح شده در مبحث طلب و اراده ي «کفاية الاصول» را که قبلاً بدان اشاره شد؛ آفتي براي جهان تشيّع دانسته و اظهار تأسف و اندوه فراوان کرده بود. نيز از يکي از اساتيد معاصر شنيدم که از يکي از شاگردان آيت الله ميرزا سيّد حسن بجنوردي از شاگردان ميرزاي ناييني- نقل مي کرد که علامه ي ناييني موضع سخت و مخالفي در قبال معاد جسماني خيالي صوري، ابراز فرموده است.ميرزاي اصفهاني با آيت الله العظمي بروجردي هم روابط حسنه اي داشتند و اين هم از وحدت در گرايش اعتقادي و بها دادن به تماميّت فقه، اعم از فقه اصغر و اکبر و اصول اعتقادي سرچشمه مي گرفت. از حجّت الاسلام ميرزا عليرضا غروي (ره) فرزند ارشد ميرزاي اصفهاني شنيدم که مي گفت:آيت الله بروجردي (ره) براي زيارت ثامن الحجج حضرت رضا (ع) به مشهد مشرف شده بودند. پدرم به ديدار ايشان رفت و آيت الله بروجردي هم به ديدار پدرم آمد. در ملاقات با آيت الله بروجردي، يک موضوع اعتقادي مطرح شد، که در آن آراي فلسفه و عرفان؛ با کلام و معارف اعتقادي در تعارض بود. آيت الله بروجردي مواضع تندي در نقد فلسفه و عرفان اتخّاذ نمودند. چنان که رأي پدرم، مرحوم ميرزا- مهدي اصفهاني- همان بود. و اين همگرايي و اشتراک آرماني موجب خشنودي مرحوم ميرزا و حسن نظر ايشان نسبت به تصدّي مرجعيّت و زعامت ديني آيت الله بروجردي گرديد.لازم به ذکر است که رابط حسنه و مستحکم اين بزرگوار تا واپسين ايّام حياتشان ادامه داشت.از والد معظم (ره) نيز شنيدم زماني که به سال 1378 (ه.ق) به علّت مبارزه با ظلم و ستم برخي از خوانين و مالکين در شمال غرب کشور (که از حمايت رژيم گذشته هم برخوردار بود)، ناگزير از مهاجرت به قم گرديدند، مورد عنايت مرجع بزرگ آيت الله العظمي بروجري قرار گرفتند. ويکي از علل اين توجّه را تأييد مراتب علميشان توسط ميرزاي اصفهاني مي دانستند و نقل مي کردند وقتي به حضور آن مرجع فقيد رسيدم با وجود کهولت سن به پا خاستند و احترام فوق العاده نموده و از مرحوم استاد ميرزا مهدي اصفهاني با تکريم ياد نموده و چند بار فرمودند: رحمة الله عليه.منابع معرفت
منابع معرفت و ميزان شناخت در مکتب تفکيک، عقل، کتاب و سنّت است، و اين مسأله در آثار مختلف اصحاب معارفي خراسان به صورت نظري و عملي ابراز گرديده است. ميرزاي اصفهاني در بسياري از آثارش، از جمله در مقدمه ي مصباح الهدي، مباني فقه را معرفت عقل و احکام آن و معرفت فطريات عقلايي و ديگر حجج واصول شرعي تشريع بر مي شمارد. در رساله ي افتا و تقليد هم بر تماميّت دين و اشتمال آن بر اصول و فروع تأکيد کرده (ص278) و معارف قرآني را مبتني بر رجوع به عقل و وحي بر مي شمارد. آيت الله شيخ مجتبي قزويني- يکي از ارکان مکتب تفکيک- هم از دو حجّت در طريق انبيا نام مي برد. يکي عقل- پيامبر باطني با دو نوع درک مستقل و غير مستقل- و ديگري وحي و پيامبر ظاهري؛ که اين دو در تعاضد با هم، راهبر سعادت و فلاح هميشگي انسانند. درکتاب « اجتهاد و تقليد در فلسفه»، در تبيين ديدگاه هاي تفکيکي، با تحسين از روش اجتهادي فقهاي شيعه در اصول و فروع دين، لزوم شناخت تحقيقي دين و آفات دينداري تقليدي يادآوري شده و از « تعقّل» و «استناد»، به عنوان دو شالوده ي استوار دين شناسي ياد شده است. نيز از بحث در استدلال و تفلسف و نسبت آنها با تعقّل و نفي همسان دانستن فلسفه و تعقّل و ماهيت عقل و چگونگي بهره مندي از آن در فهم و شناخت عقلي دين سخن به ميان آمده است. در اين جا شرح مجملي از منابع معرفت ديني، قرآن و حديث و عقل عرضه مي گردد:قرآن
جايگاه والا و شأن بلند قرآن مجيد و نقش جامع اين رکن اساسي، از آن جا است که قرآن « قول ثقيل» است: إنّا سنلقي عليک قولا ثقيلا (مزّمل، 73/ 5)؛ هيچ چيز قابل سنجش با قرآن نبوده و نمي توان چيزي را با آن برابر وهم سنگ نهاد. اين کتاب مقدس، ثقل اکبر و بزرگ‌تر جانشين، از دو خليفه ي گران سنگ پيامبر (ص)- قرآن و عترت- مي باشد. قرآن معجزه ي پيامبر (ص)، جداکننده ي حق از باطل و راست از دروغ، و روشنگر همه ي مسائل مورد اختلاف ميان مردم و موضوعات ديني است. همان طور که خداي تعالي آن را نور، هدايت، بيّنه، ضياء، تذکره و بصائر معرفي مي نمايد: يا أيّها النّاس قدجاء کم برهان من ربّکم و أنزلنا إليکم نوراً مبيناً (نساء ، 4/ 174)، مردم! از سوي پروردگارتان دليلي روشن آمده و به سوي شما نوري آشکار فرو فرستاديم. تبيين انواع آموزه هاي قرآني و رويکرد به فهم و تفسير قرآن مجيد به عنوان مهمّ ترين منبع استناد ديني از اهميّت فراواني برخوردار است. در «مناهج البيان في تفسير القرآن» يکي از آثار تفسيري مکتب معارفي خراسان در اين موضوع، مطالبي عرضه گرديده، که اهمّ عناوين آن عبارت است از:روشن بودنِ محکمات قرآن، نزد همگان، و ظواهر آن از نظر محققان حجّت و قابل عمل است. (ص 279)منابع معرفت و ميزان شناخت در مکتب تفکيک عقل، کتاب و سنّت است، و اين مسأله در آثار مختلف اصحاب معارفي خراسان به صورت نظري و عملي ابراز گرديده است. ميرزاي اصفهاني در بسياري از آثارش، از جمله در مقدمه ي مصباح الهدي، مباني فقه را معرفت عقل و احکام آن معرفت فطريات عقلايي و ديگر حجج و اصول شرعي تشريع بر مي شمارد.آموزه هاي قرآني از نظر محتوا مشتمل بر سه بخش است: آموزه هاي ارشادي، آموزه‌هاي تذکري، آموزه هاي تعليمي.در مراتب استفاده و برداشت از علوم قرآن سه ديدگاه تفريطي و افراطي و اعتدالي وجود دارد. گروهي حجيّت ظواهر قرآن را منکر شده اند و گروهي قرآن را بي نياز از اهل بيت (ع) گمان برده اند.شايسته است که در ساحت علوم قرآن، به دو مقام نظر کنيم:الف) مقام خطاب عمومي که مخاطبان آن عامّه مردمند و همگان با مراجعه به قرآن به اندازه ي توان خود از علوم و معارف آن بهره مند مي‌شوند.ب) مقام خطاب ويژه که مختص حضرت رسول اکرم (ص) و ائمّه اطهار (ع) است و ديگران در اين مرتبه از علوم قرآن جز از رهگذر تمسّک به پيامبر (ص) و خاندان پاکش بهره اي ندارند.روش صحيح تفسير قرآن، روش تفسير اجتهادي است، که مبتني بر عقل و قرآن و سنّت است. و روش هاي ديگر تفسيري ناقص، نارسا و يا ناصحيح است.حديث
قول و فعل و تقريرمعصومان (ع) درعرصه ي عقايد و احکام حجّت است. و بهره مندي از احاديث شريف با نظر داشت ديدگاه هاي مذهب حقّه ي امّاميّه در علم رجال و فقه الحديث و دراية الحديث؛ تمسّک به يکي از ارکان استناد و منابع معرفت ديني محسوب مي شود.به تصريح آيات متعدد قرآن، پيامبر (ص) مبيّن قرآن است. از جمله مي فرمايد: و أنزلنا إليک الذّکر لتبيّن للنّاس ما نزل إليْهم و لعلّهم يتفکرون (نحل، 16/ 44)؛ وذکر [قرآن] را بر تو فرو فرستاديم تا آنچه به مردم نازل شده بر ايشان تبيين کني و باشد که تفکر کنند.هم چنين طبق صريح حديث تقلين و احاديث قطعي ديگر، اهل بيت (ع) عِدل قرآن و يکي از ثَقَلين و نوري همانند قرآن اند. از اين رو بيان تفاصيل احکام و ظرايف معارف، همانند اسما و صفات الهي و حقيقت عرش، کرسي، لوح، کتاب مبين، روح و جزئيات عالم آخرت و ...، به وسيله پيامبر (ص) و ائمه (ع) انجام مي پذيرد.استاد حکيمي در مقاله ي «اخباريگري و اخبارگرايي» که در شرح مواضع مکتب تفکيک تقرير يافته است؛ برضرورت اصل استناد و تمسک به علم صحيح(قرآن و حديث ) تأکيد نموده و اين دو را به عنوان منابع استناد و علم در معرفت ديني معرفي مي کند. سپس بررسي موضوعات محوري ديگري را پيرامون حديث مطرح مي نمايند.از جمله مرجعيت علمي عترت(ع) و آفاق معرفت هاي بزرگ معارف معصومان(ع). در بخشي ديگر از همين مقاله، بهره مندي از احاديث شريفه در گرو برداشت و رويکرد پژوهشي و اصولي و اجتهادي به اخبار ممکن دانسته شده، نه شيوه ي اخباريگري. در اين راستا فهم غير علمي و غير جمعي از حديث و «مشرب اخباري» غير قابل قبول تلقّي گرديده و بر تفاوت بنيادين و ارزشي اخبارگرايي و اخباريگري تأکيد شده است.عقل
عقل يکي از مواهب ارزشمند نظام خلقت است که همزاد تاريخ بشر و مقّوم حيات اوست. قرآن مجيد در آيات متعدّد به تقديس عقل پرداخته است. از جمله مي فرمايد: يجعل الرجس علي الّذين لايعقلون (يونس، 10/ 100)؛ [خدا] کساني را که نمي انديشند در پليدي غرق مي کند. إنّ شرّ الدّواب عندالله الصمّ البکم الذين لايعقلون (الانفال، 8/ 22)؛ بدرستي که بدترين جنبندگان نزد خداوند، کران و لالاني اند که نمي انديشند.اميرالمؤمنين (ع) اوّلين جانشين بر حق پيامبر (ص) مي فرمايد: الانسان بعقله؛ انسان به عقل خود انسان است. و باز مي فرمايند: اصل الانسان لُبّه، اصل انسان خرد اوست.در متون ديني، عقل حجّت و پيامبر باطني به شمار رفته و با زيباترين مفاهيم و عبارات، جنود عقل و جهل بيان شده است. از اين رو، عقل يکي از ارکان نظام فقاهت و تفقّه در اصول و فروع دين و منابع معرفت آن به شمار مي رود.آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني در اين باره مي فرمايد:واضح انّ اساس الدين علي العقل و تکميل الناس بالتذکر به و باحکامه، روشن است که پايه ي دين بر عقل نهاده شده است و کمال بشر با تذکر به عقل و پيروي از احکام عقل ممکن است.نيز ايشان مي فرمايد: حسن و قبح عقل ذاتي است. لازم به يادآوري است که اگر مجموعه آراي ميرزاي اصفهاني پيرامون عقل و ارزش و کاربرد آن تدوين شود حجم آن مي تواند يک کتاب مستقل را تشکيل دهد. آيت الله شيخ مجتبي قزويني (ره) هم در تبيين روش هاي عمده ي فکري اسلامي، جايگاه رفيع عقل به عنوان حجّت و پيامبر باطني را متذکر و به دو نوع ادراکات عقل، استقلالي و غير استقلالي اشاره کرده است. آيت الله ميرزا جواد آقا تهراني (ره) هم در ذيل دو فصل، به جايگاه ارجمند علم و عقل و حسن و قبح ذاتي آن در مذهب امّاميه پرداخته است. در «توحيد الامّاميّه» هم آمده است:عقل از ديدگاه قرآن و حديث، نور روشني است که خداوند متعال آن را به ارواح انسان ها افاضه مي کند. عقل ذاتاً ظاهر بوده و ظاهر کننده ي چيزهاي ديگر هم مي باشد. عقل حجّت الهي است و ذاتاً عصمت دارد و خطا نسبت به آن ممتنع است. و قوام حجيّت هر حجّتي به عقل است. ملاک تکليف و ثواب و عقاب هم به عقل است. ايمان به خدا، و آنچه برآن مرتّب مي شود، تصديق پيامبران و اعتقاد به آنها، به واسطه ي عقل بر انسان ها واجب مي گردد؛ و با عقل است که حقّ از باطل، و شرّ از خير، و هدايت از گمراهي تشخيص داده مي شود. خوبي و بدي، پستي و برتري، واجبات و حرام هاي بديهي ذاتي عقلي، اخلاق خوب و شرافتمندانه و کردارهاي بد و پست، به وسيله عقل شناخته مي شود.در «تنبيهات حول المبدأ و المعاد» هم بحث مبسوطي در شناخت علم، عقل، برهان و حجيّت عقل و علم آمده است.به لحاظ ارزش و اهميت اساسي عقل نزد اصحاب «مکتب تفکيک»، در آثار علمي شان، مباحث دراز دامني به اين موضوع اختصاص يافته است. همانند شرح وجود شناختي و معرفت شناختي عقل در متون ديني، حقيقت عقل و علم و تفاوت آنها، فرق نفس و عقل در ماديّت و تجرّد، مدرکات عقل در قلمرو واجبات و محرّمات ذاتي احکام عقلي، محسنات و قبايح مطلق عقلي درافعال واعيان، جايگاه عقل در خداشناسي، عقل در معرفت انبيا و رسل، احکام قطع و حجيّت عقلايي آن، حجيّت ذاتي عقل، عقل فطري، عقل اصطلاحي، تعارض عقل و نقل، علم، علم حصولي و حضوري، کشف و شهود و عقل. هم چنين شناخت عقل در آثار فلسفي و عرفاني مشتمل بر عقول مستقل طولي و عرضي و ارباب انواع و عقل انساني و تقسيمات عقل، عقل نظري و عملي و ... و مقايسه ي ارزشي عقل در مکاتب بشري و وحي. کوتاه سخن، در نگرش ديني، عقل از چنان جايگاه رفيعي برخوردار است که دين بر آن متّکي است و در عين حال بين دين وعقل نه تنها تعارضي نيست بلکه وحي موجب رشد خردورزي و تکامل عقل است. چنان که علي (ع) در خطبه ي اوّل نهج البلاغه درباره ي علل بعثت پيامبران مي فرمايد:بعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءَ ه، ... و يُثير والهم دفائن العقول؛ خداوند پيامبرانش را درميان آنها مبعوث ساخت و پي در پي رسولان خود را به سوي آنان فرستاد... تا گنج هاي پنهان خردها را آشکار سازند.در موضوع بحث پيرامون عقل در مکتب تفکيک در بخش هاي بعدي اين نوشتار شرح بيشتري ارائه مي شود.بررسي تطبيقي مکتب تفکيک با ديگر نظام هاي معرفتي جهان اسلام کلام و مکتب تفکيک:
علم کلام در جهان اسلام در اساس به سه گروه بزرگ تقسيم مي شود. متکلّمان امّامي، معتزلي، اشعري. و مشرب کلامي شيعه ي امّاميّه، داراي اختلاف بنيادين با اشاعره و معتزله است. امّا بيان اصول دين و دفاع از آن در جهان تشيّع به صورت هاي مختلف و با اهداف مشترک انجام گرفته، ولي از ابزارها و راهکارهاي متفاوتي استفاده شده است. در مجموع ميتوان آن را به سه گروه تقسيم کرد.1. کلام عقلي 2. کلام نقلي 3. فقه اکبر و معارف و تبيين اجتهادي اصول دين.کلام عقلي با پايبندي به مقدسات ايماني و در راه دفاع از دين، چه در بُعد اثبات و چه در بُعد نفي و انتقاد، با در نظر گرفتن فضاي فلسفه ي (مشاء) و عقل نظري و با ابزارهاي آن پاسخگوي انديشه هاي مخالف فلسفي گرديد. کلام نقلي هم عهده دار تنظيم وعرضه ي مأثورات ديني در زمينه ي عقايد است. امّا تبيين اجتهادي و کاويدن ظرايف اصول دين و استفاده از قواعد قابل قبول عقلي وبهره مندي از مأثورات ديني با شناخت روش هاي فکري معارض و نقد و ابرام آرا و پي ريزي بنيان هاي قويم و استوار اعتقادي به دور از تأثر از انديشه هاي مخالف فلسفي وعرفاني، از خصيصه هاي روش فکري فقها و انديشمندان معارف اهل بيت (ع) به شمار ميرود. آنان معتقدند همان کاري که در فروع دين و مثلاً در کتاب «شرايع الاسلام»، در فقه استدلالي به استناد عقل و کتاب و سنت تدوين يافته است؛ بايد در آثار اعتقادي و اصول دين هم سامّان يابد؛ البتّه با لحاظ نمودن تفاوت هاي احکام و معارف در استفاده از منابع معرفت.به لحاظ ارزش و اهميت اساسي عقل نزد اصحاب «مکتب تفکيک» ، در آثار علمي شان، مباحث دراز دامني به اين موضوع اختصاص يافته است. همانند شرح وجود شناختي و معرفت شناختي عقل در متون ديني، حقيقت عقل و علم وتفاوت آنها، فرق نفس و عقل در ماديّت و تجرّد، مدرکات عقل در قلمرو واجبات و محرّمات ذاتي احکام عقلي.مکتب تفکيک و فلسفه و عرفان:
در جهان اسلام و فرهنگ اسلامي، نظام هاي فلسفي/ فکري چندي ظهور يافته. اين دستگاه هاي معرفتي از عناصر عقل يوناني و ديگر نحله هاي فکري پيش از اسلام مايه هاي فراوان گرفته و با معارف اسلامي درهم آميخته است؛ و موجب به وجود آمدن انواع معارف ممتزج گرديده است. نظام هاي فلسفي مشائي و اشراقي که با ابزار منطق مشائي و اشراقي به پژوهش در مسائل پرداخته و يا عرفان نظري که با اصيل شمردن کشف و شهود، به تفسير هستي مي پردازد. فلسفه ي وجودي صدرايي، نيز امتزاجي است از: فسلفه ي فيثاغوري، فسلفه مشائي، اشراقي، حکمت رواقي، فلوطيني/ و نوافلاطوني اسکندراني (برگرفته شده از آراي فيثاغورس، ارسطو، افلاطون، مذاهب... مصر و عقايد فيلسوفان شرق- ايران و هند- ) فسلفه‌ي ايران باستان (فهلويّون)، مطالب و تحقيقات عرفا و متصوّفه، با نظر به کتاب و سنّت. در کتاب ارجمند « دانش مسلمين»، در شرح معارف فکري و دستگاه هاي جهان بيني و جهان شناسي فلسفي، عرفاني، کلامي موجود در جهان اسلام و نظام الهيات قرآني و اهل بيت (ع) و تبيين اجمالي هر يک از آنان، سرفصلي هايي از مسائل مهم مطرح شده در اين نظام ها ارائه گرديده است، که مقايسه ي عناوين عرضه شده در اين سرفصل ها، اختلافات عميق نظام هاي فکري/ فلسفي/ عرفاني را با نظام الهيات قرآني روشن مي کند. در مقدّمه ي « بيان الفرقان» که يکي از متون ارزشمند معارفي است؛ ضمن نقد و بررسي روش هاي حکما و فلاسفه و عرفا و متصّوفه، عناوين برخي از اختلافات اساسي عقايد و الهيات قرآني با الهيات فلسفي و عرفاني به اين شرح عرضه گرديده است:در توحيد فلسفي اثبات وجود خداوند متعال امري است نظري و محتاج به برهان فلسفي ومتوقّف است بر تحقيق و بحث در علت و معلول و ابطال تسلسل. در نتيجه رابطه ي باري تعالي با ماسوا، رابطه ي عليّت و صدور است. خداوندعلّت و ماسوا معلول اويند که براساس فرايندي خاص از او صادر شده اند. پذيرش اين ديدگاه مستلزم قول به لوازمي است همانند: فاعليت موجَب حضرت حق و عدم انفکاک علت و معلول و قدم عالم.اثبات سنخيت بين واجب و ممکن.توحيد عرفاني که مبتني است بر اثبات اصالت وجود و تشکيک در حقيقت وجود يا اقامه ي برهان تعيّن يا اثبات وحدت اطلاقي.قول به ثبوت قديم با ذات خداوند نه در مرتبه ي ذات مانند مُثُل افلاطوني يا قول به صور زائد بر ذات و قائم به ذات و در نتيجه اثبات قدم اصول عالم حتي عناصر.محدود شمردن علم و قدرت خداوند به امور و موجودات کائنات و انحصار علم خداوند به کليّات، يا قول به اين که علم خداوند عبارت است از نفس حضور موجودات نزد او بدون علم سابق بر اشيا، يا قول به اينکه بسيط الحقيقه کل الاشياء يا علم اجمالي در عين کشف تفصيلي.استناد تمام افعال به خداوند براساس سلسله ي علت و معلول بدون امکان تخلّف حتّي افعال بشري بالتبع و استناد شرور به خداند يا انکار شرور در عالم.انحصار حوادث به حوادث يوميّه از لاً و ابداً که مستند به اسباب تکويني مي باشند، و اثبات عدم امکان تغيير و تغيّر در عالم و انکار بداء. انکار نسبت حسن و قبح در عالم به اراده واختيار بشر.انکار نبوّت به معنايي که در اديان وارد شده است و انکار ملائکه وجبرئيل به معنايي که از مجاري وحي رسيده است.انکار معاد جسماني وانکار خلود در عذاب.در بخش پاياني مقدمه هم آمده است:خلاصه‌ى نتيجه ي معارف بشري که به برهان (فلسفي ) و عرفان (کشف و شهودي) ثابت مي شود، معرفت ذات خداوند است به مفاهيم و و جوه و از براي سالکين معرفت حق تعالي به تعيّنات و از براي کمّلين، حيرت و فرق نگذاشتن بين شاهد و مشهود و عابد و معبود، و محروم شدن از اعظم نعمت هاي الهي يعني از عبادت و خضوع و خشوع و تضرّع.افزون بر آنچه از علامه شيخ مجتبي قزويني ارائه گرديد، ايشان به تفصيل و تک تک، اجزاي مباني و اصول اعتقادي شيعي و تفاوت هاي آن را با ديدگاه هاي فلسفي و عرفاني در آثار علمي خود تبيين و تشريح کرده است.لازم به تذکر است که شرح موارد اختلاف انظار معارف فلسفي و عرفاني و ديني لزوماً به معناي پايبندي همه‌ي فيلسوفان به همه ي ديدگاه هاي فلسفي نيست. بسياري از فيلسوفان بر خلاف مبناي فلسفي خويش؛ در مواردي آراي ديني را ترجيح داده اند، همانند ابن سينا و فارابي و حکيم زنوزي و ... مثلاً در موضوع معاد جسماني بر خلاف قواعد فلسفي به گفته صادق مصدّق تمسّک نموده‌اند. چرا که در نظام تفکر فلسفي برگشت مجدد روح به جسم و قوه به فعل امري محال وغير قابل قبول است، و يا حرکت جوهري با اساس اعتقاد به معاد جسماني عنصري در تضادّ است.نيز از موارد تصديق مبناي ديني و ترجيح آن بر فلسفه، نصوص ملاصدرا، بر پذيرش معاد عنصري قرآني است (کتاب «معاد جسماني در حکمت متعاليه» ديده شود).تفکيک در دو مقام
مسأله ي تفکيک همانند برخي از حقايق داراي دو مرحله است. نخست وجود و ثبوت مجموعه اي از حقايق اعتقادي و عملي و منشاء و بنيان آن و دوم مرحله ي اثبات امکان وصول به اين حقايق است. در مرحله ي نخست مي توان گفت جوهره ي مکتب تفکيک به مثابه يک روش علمي است که در آن براي فهم روشمند و شناخت اجتهادي معارف ديني و جداسازي آن از معارف غير ديني در هر قالب و محتوا در طول تاريخ اسلام و تشيّع تلاش شده است با ايمان به غنا و خود بسندگي آن طبعاً با درجات متفاوت، در تفکيک و جداسازي، در جريانات و اشخاص مختلف. و با اين تعريف مي توان گفت مکتب تفکيک به معناي اصالت و وابستگي آرماني به شخص يا گروه يا منطقه ي خاصي نيست. بلکه يک نظام و روش جامع شناختي است که در سير تاريخي روش هاي علمي، هماره از جايگاه والا و رفيعي برخوردار بوده است. چرا که بنياد آن بر دو نور مقدس عقل و دين است. و اين دو اصولي است مقدّس و برتر و شکست ناپذير. هم چنان که از حضرت رضا (ع) در تفسير آيه ي شريفه ي ولن يجعل الله للکافرين علي المؤمنين سبيلا (نساء، 4/141) نقل شده که مؤمنان از نظر منطق در مقابل کافران مغلوب نخواهند شد. امّا اين سخن به معناي قداست و صحّت تامّ انديشه ها و برداشت هاي صاحب نظر يا صاحب نظراني با ديدگاه ديني و تفکيکي در مرحلهي اثبات نيست.و چه بسا پاره اي از انظار آنان نيازمند نقد و تصحيح باشد. اصولاً جز در ضروريات و مسلّمات دين وايمان و عقل، هيچ نظري مصون از خطا و اشتباه و نقصان نيست. و اهميّت مبحث تخطئه و تصويب در سلوک اجتهادي شيعي و نفي نظريه ي تصويب و معذور و مأجور بودن مفتي مخطي ذي صلاح بر کسي پوشيده نيست. و تأکيد بر مکتب گرايي و نهي از شناخت تقليدي و نفي تعصب و تعبد به آراي بزرگان حتي بزرگان تفکيکي با لحاظ اصل ياد شده، داراي جنبه ي اعتقادي و ارزشي است. از اين رو ماهيّت نقد و ابرام مکتب تفکيک با متفکراني تفکيکي، يکسان نيست و عدم دقّت در مرزبندي دو حوزهي ثبوت و اثبات، مانع برداشت صحيح اهل نظر خواهد گرديد. نيز ترسيم محدوده و گستره‌ي مخالفان فلسفه و عرفان رايج جهان اسلام از اهميت خاصي برخوردار است؛ و نمي توان آنها را در جبهه‌ي واحدي قرار داد و احکام يکسان صادر کرد.اين مخالفت ها برخي از منشأ باورهاي الحادي و برخي از موضوع اعتقادات اشعري يا معتزلي و بعضي به لحاظ گرايش اعتقادات شيعي مي باشد.مخالفان تفکيک
ماهيت و عمق و دامنه‌ي نزاع مخالفان و موافقان تفکيک، کهن و ريشه دار است. در بررسي تاريخ تفکرات اسلامي مشاهده مي شود که نزاع ميان دين و فلسفه موجب تشاجر سخت ميان فلاسفه و عرفاي مسلمان با گرايش هاي مختلف از طرفي، و فقها و متکلّمان از سوي ديگر گرديده است. اين تخاصم ديرينه به اشکال گوناگون بروز کرده است. برخي موارد همراه با تدّبر و حفظ حريم حق و علم و عالم و برخوردهاي محققانه بوده است، و در مواردي با برخوردهاي غير صحيح وانفعالي و ناسنجيده و با انگيزهي بدنام کردن مخالفان همراه گشته است.بيشتر برخوردها با مکتب تفکيک و نقد آن به دور از انصاف و بي طرفي و بعضاً عنادآلود و سخيف بوده است. مهم ترين مساله‌اي که در اين بررسي ها مشاهده مي شود اين است که فضاي بحث ها درجهت روشن شدن حقيقت و تصحيح معايب ديدگاه هاي نقد شوندگان در بازگشت به اصول قابل قبول عقل و شرع سامّان نيافته است. و اگر چنين بود به يقين مي توانست کمک شاياني در رشد و باروري علم و آگاهي ايفا نمايد. متاًسفانه فضاي نقد عليه تفکر تفکيکي در محور نزاع شخصي و گروهي جريان داشته و تقريباً تمام نقدها منحصراً در دفاع از جهان بيني عرفان نظري صدرالدّين شيرازي و نفي مخالفان اين ديدگاه تدوين يافته است. و در اين راه بسياري از حقايق روشن و بديهي ناديده گرفته شده است. چرا که تفکيکيان با همه‌ي نقاط مسلّم يا درخورِ بحث خود بخشي از واقعيت روند تاريخي ادوار کلام و معارف اعتقادي تشيع اند؛ و اختلافات بنيادين و اصولي اعتقادي فقها و متکلمان با فلاسفه و عرفا از مسلماتي است که انکار آن انکار بديهيات محسوب مي شود. از اين رو براي گريز از روشدن اين واقعيت آشکار، مباحث در روند طبيعي خود مطرح نگرديده است، که پرداختن به آنها شرحي مبسوط مي طلبد. لازم به ذکر است که پيش تر و همچنين در ماههاي اخير چندين اثر در نقد مکتب تفکيک انتشار يافته که برخي از آنها داراي تفصيل و تطويل است و ارزيابي دقيق و ردّ و قبول محتواي آنها خارج از موضوع و محدوده‌ي اين مقال است. امّا به مقتضاي ضرورت و شناخت بهتر مکتب تفکيک ناگزير طرح و بررسي موجز برخي از نقدهاي عمده و محوري عرضه مي گردد.نسبت مخالفت با عقل و علم
مي توان گفت اکثر نقدها پيرامون جايگاه ارزشي دين و علم وعقل و چگونگي تعامل و سازگاري اين دو است. وجود تضادها و تغايرهاي بنيادين و بديهي بين بسياري از موضوعات و ديدگاه هاي ديني و فلسفي در تاريخ علم؛ موجب اين دغدغه ها و واکنش ها از سوي شيفتگان و پاسداران نظريات فلسفي گشته است، که نمي توانند و يا نمي خواهند در صف مخالفان دين به شمار آيند و يا به دين و فلسفه هر دو علاقه مندند. متأسفانه اين جانبداري و انگيزه موجب قلب حقايق بي شماري در مقام نقد مکتب تفکيک شده است، تا جايي که دفاع از اصول اعتقادي ديني، عقل ستيزي و جمود و سلفي گري قلمداد شده و برعکس بسياري از نظريه هاي فلسفي و عرفاني ناپايدار و بيشتر اختلافي و مخدوش، با ترفيع موضع، عين عقل و علم پنداشته شده است. امّا ارزيابي و داوري منصفانه، بيانگر حقايق ديگري است. براي نمونه معاد قرآني، در فلسفهي صدرايي به شکل معاد جسماني صوري تبيين گرديده که حتي از سوي معتقدان متصلّب اين فلسفه هم مورد پذيرش قرار نگرفته و شخصّيتي همچون مرحوم مطهري آن را غير منطبق بر معاد قرآن دانسته است، سپس در توجيه اين ديدگاه خطا، تأثر ملاصدرا از کيهان شناسي زمانش- هيأت بطلميوسي- را عامل آن برشمرده است. فرضيه اي که در عصر کنوني به نظريات متروک علمي تاريخ پيوسته است. و عجيب اين که همين کيهان شناسي متروک، قرن هاست يکي از حادترين و گستره ترين منازعات تفکرات ديني و فلسفي را در مبحث حدوث و قدم و پيدايش و ايجاد مخلوقات و فاعليت الهي و روز واپسين شکل مي دهد، و عدم پذيرش آن از سوي دينداران در گذشته و حال با سيل اتهامّات جمود و قشريگري همراه بوده است. و امروز معلوم شده است که اصل موضوع چقدر موهوم بوده است.واقعيت اين است که اگر مواضع و ديدگاه هاي مختلف فکري در مورد عقل تشريح شود روشن خواهد شد، که در بيان حقايق چه تحريف دگرگوني هايي رخ نموده است. در نگاه به تاريخ فکر و فلسفه و اديان در جهان شرق و غرب در ادوار پيشين و معاصر در مورد عقل، تعاريف مختلفي عرضه شده است. بجاست مقايسه اي در مورد عقل در مکتب فلسفي و عرفاني و مکتب فقهي و کلامي انجام پذيرد تا جايگاه اين حقيقت مقدس روشن شود.مي توان گفت در فلسفه و کلام براي عقل دو اصطلاح کلّي قابل تشخيص است: در يکي از اين دو اصطلاح، عقل موجودي است که ذاتاً و فعلاً مجرد بوده و به طور مستقل، يعني بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسياري از فيسلوفان به مقتضاي قاعده‌ي الواحد لايصدر عنه الاّ الواحد و قاعده‌ي امکان اشرف و دلايل ديگر، وجود سلسله اي از عقول را تصوير کرده اند که واسطه‌ي فيض الهي اند. بدين ترتيب که از خدا تنها يک موجود- که عقل اوّل ناميده ميشود- صادر گشته و از آن، عقل دوم و از آن عقل سوم، تا به عقل دهم، که عقل فعّال نام دارد، برسد. عالم طبيعت از عقل فعّال صادر شده است. اين عقول، عقول طولي هستند و در ميانشان رابطه ي عليّت برقرار است. شيخ اشراق ضمن اثبات عقول طولي مشائين، تعداد آنها را بيش از ده دانسته و گذشته از عقول طولي، به عقول عرضي يا ارباب انواع معتقد شده است. صدر الدين شيرازي نيز ضمن پذيرفتن ارباب انواع، تبيين خاصي درباره‌ي آن ارائه کرده است.يکي از صاحب نظران فلسفي معاصر معتقد است:تعداد عقولي که واسطه‌ي بين عقل اوّل و عقول عرضيه هستند قابل تعيين نيست و فرضيه‌ي عقول عشره با ابطال افلاک نه گانه باطل شده است. در مورد آثار اعتقادي مخالفان و موافقان عقول مستقل قديم- عقول طولي و عرضي- و فلکيات هيأت بطلميوسي؛ مرحوم مطهري مي نويسد:متکلّمان، خدا را فاعل اشياء مي‌دانند و چيز ديگري را مؤثر در خلق اشيا نمي‌دانند. به عبارتي تکثّر فاعليت حقّ را بلا واسطه مي‌دانند و حکما قائل به خلقت هاي متعدّدند و جواهر عقلاني را واسطه‌ي خلقت مي‌دانند و تکثّر خلقت را در آفرينش صادر اوّل يا عقل اوّل بلا واسطه و در موارد کثير ديگر خلقت مع الواسطه مي دانند. و عرفا و صوفيه هم تمام عالم را يک تجلّي بيشتر نمي‌دانند.از رهگذر اين تفاوت بينش فلسفي و کلامي در مورد عقل، اختلافات مهمّي بروز مي کند که از مهم ترين آنها مسألهي حدوث و قدم و قدم مجردات و مسألهي فاعليّت حضرت حق و قدرت و اختيار خداوند متعال و مسألهي خلقت و... است. اين اختلاف‌ها و تضادّها از قرون اوّليه‌ي اسلام همواره حساسيت هاي فقها و متکلّمان عامّه و خاصه را برانگيخته است؛ و در اين راه همواره تعارضات و کشمکش هاي ممتدي بين اصحاب علوم اوائل و متفلسفان و آنان رخ نموده است. از بزرگان شيعه، مي توان از شيخ صدوق، شيخ مفيد، سيّد مرتضي و شيخ الطائفه طوسي و ابوالفتح کراچکي و ابوصلاح و ابن زهره حلبي و خواجه طوسي و محقق و علّامه و شهيدين و محقق ثاني و مقدّس اردبيلي،کاشف الغطاي کبير و محقّق قمي و صاحب جواهر و شيخ انصاري و... نام برد که در آراي کلامي و فقهي شان اين تعارض عليه تفکرات فلسفي بروز کرده است. از جمله در مبحث تنجيم مکاسب محرّمه، انظار بزرگان فقه امّاميّه و مواضع تند انتقادي آنان بيان شده است.امّا معني ديگر عقل در نزد فلاسفه، عقل انساني است که قوّه اي از نفس بوده و از مراتب ذاتي نفس و قوه اي بشري است و احتمال خطا در آن راه دارد. درمنابع ديني، عقل از مراتب ذاتي نفس نيست و موهبتي است خدايي که به انسان افاضه شده است. عقل، پيامبر باطني است و داراي عصمت وحجيّت ذاتي است و خطا در او محال است. هم چنين از مسايل مهم اختلافي بين بيشتر فقها و متکلّمان با فلاسفه، حسن و قبح ذاتي عقل است. در ديدگاه بسياري از فلاسفه و منطقيين، حسن و قبح عقلي که از اصول مدرکات عقل عملي است از مشهوراتي است که عقلا جهت مصلحت حيات اجتماعي خود آن را مقرّر داشته اند و آنها را وراي اعتبار عقلا واقعيتي نيست. بنابراين، حسن عدل و قبح ظلم و همين طور همه‌ي مدرکات عقل عملي از امور اعتبار است. ابن سينا در نجات و شارح شمسيه و حاجي سبزواري و مؤلف نهاية الدراية و مؤلف الميزان با تعابير و تفاسير و مبناي خاص خودشان در اين مسير استدلال کرده اند. در اين مسأله- يعني نفي حسن و قبح ذاتي عقل- فلاسفه با اشاعره مشترکند. منتها فلاسفه حسن و قبح را اعتباري و اشاعره شرعي مي دانند. در مقابل، بيشتر اصوليان و فقيهان و متکلّمان و برخي از فلاسفه، به حسن و قبح ذاتي عقل معتقدند.- چنان که پيشتر به آراي بزرگان مکتب تفکيک در مورد حسن و قبح ذاتي عقل اشاره گرديد- تذکرّ اين نکته لازم است که آراي منقول در ماهيت عقل از سوي برخي از دانشمندان ياد شده و نيز تعداد ديگري که نام آنها ذکر نشده است در آثار تأليفي مخلتف شان متفاوت است و اين مهم تحقيق و دقّت بيشتري را مي‌طلبد.از منظري ديگر و در بررسي نگاه کلّي فلاسفه و عرفان اسلامي در مورد عقل و نيز آراي فقهاي اهل بيت (ع) مي‌تواند روشنگر بيشتر حقايق گردد. روش سلوکي عرفاني به هيچ وجه، اعتمادي به استدلالات عقلي ندارد. اين روش پاي استدلاليان را چوبين مي داند. روش فلسفي اشراقي هم کشف را مکمّل برهان و عقل مي‌داند. روش فلسفي مشايي بر برهان عقلي (نظري) استوار است. امّا ناکار آمدي و عدم توفيق کامل اين روش که قرن ها توسّط دانشمندان عقل گرا بر افکار جوامع بشري سلطه داشته است؛ موجب نقدهايي بر روش تطبيقي مشايي در بُعد شکلي و محتوايي از طرف انديشمندان مسلمان و غير مسلمان گرديده است.عقل به عنوان يکي از اجزاي فلسفهي مزجي ملاصدرا که داراي جوهره‌ي غالب عرفاني و کشفي است محسوب مي شود. ولي در مقايسه با عشق و کشف و شهود، جايگاه عقل به شدّت تضعيف شده و گاه عقل و استدلال مورد بي مهري هم قرار ميگيرد. در منابع ديني و فقهي شيعه، عقل موهبتي است خدايي و حجّت باطني که به انسان افاضه شده است. و از آن با عناويني هم چون نخستين مخلوق و محبوب ترين موجود ياد شده است؛ واحکام عقلي و مستقلات عقليه از جايگاه رفيعي برخوردارند. نيز عقل به عنوان مناط تکليف و ثواب و عقاب و يکي از اجزاي چهارگانه‌ي ادلّه‌ي اربعه است. هم چنين عقل و استدلال يکي از عناصر مهم مکاتب کلامي و معارفي تشيّع محسوب ميشود.تقسيمات عقل
شايد بتوان روش فقها و معارف شناسان شيعي در برخورد و نگرش با عقل را چنين ترسيم کرد:اعتقاد به عقل بديهي اعمّ از مستقلّات عقليه و بديهيات اوّليه عقل نظري و استنتاجات عقلي، که بر مقدّمات روشن استوار گشته است؛ نيز اعتقاد به حسن و قبح ذاتي عقل و اصالت و تقدم عقل فطري بر نقل.پذيرش عقل موافق با نقل. امّا نبايد تصور کرد که صرفاً به معناي تعبّد مطلق عقل است به وحي در استنتاج، يعني اين که در روايات هيچ گونه تعقلي روا نداريم. بلکه شامل استدلالات عقلي است که به نتايجي منجر ميشود که محکمات کتاب وسنّت مؤيد آن است. هم چنين شامل استنتاجات عقلي از ادلّه و منابع ديني است که در نهايت موافق معارف يقيني کتاب و سنّت ميباشد، و اين نکته‌ي به ظاهر ساده موضوع بحث بسيار دقيقي است که موضوع مهّم ارتباط بين عقل و وحي را روشن مي کند. و نقش دين در رهبري تفکر بشري و نيز خدمتگزاري عقل به نقل را نمودار مي سازد.پذيرش استفاده از ادلّه‌ي عقلي (غير مستقلات عقليه) در موارد احتجاج و جدال عقلي با مخالفان.ترجيح نقل متقن و مستند برعقل نظري غير بديهي و کسبي وغير مستقلات عقليّه.نفي قياس فقهي در احکام. معتقدان به معارف اهل بيت (ع)، با وجود ارجگذاري والا به گوهر قدسي عقل، داراي مواضعي اعتدالي اند. آنان با عقل گريزي اصحاب حديث و حنابله و هم جمودگرايي اشاعره در تضعيف نقش عقل و تعقل سخت مخالفند و هم چنين عقل گرايي افراطي معتزله را صحيح نمي‌دانند.درمکتب معارف و فقها به تجربه و علوم تجربي و به عقل و کشف و شرع، به هر کدام در جايگاه ارزشي خود احترام ميگزارند. تجربه را قبول دارند و اگر درکي براساس تجربه صحيحي باشد به آن احترام ميگزارند. از کشف و شهود صحيح گريزان نيستند و آن را مي‌پذيرند، ولي آن را ميزان رسيدن به حق نمي‌شناسند. عقل را مقدّس مي‌شمارند؛ چه دربُعد شناخت وحي و حکم تبعيت از آن در قلمرو محدوديت هاي شناخت عقلي و چه در شناخت استقلالي عقل و چه در بُعد تعقّل در وحي و خدمتگزاري عقل به وحي، و شرع را هم مکمّل عقل مي دانند و آن را راه امن و متّصل به خالق هستي و برنامهي ابدي سعادت انسان ها.نسبت تأثر از تذکر افلاطوني
در خداشناسي ديني «تذکر»، نقش کليدي و مهم دارد. همان گونه که خداي تعالي قرآن را «تذکره» و پيامبر (ص) را «مذکر» معرفي مي نمايد و آيات فراواني در اين مورد وجود دارد از جمله: فذکر إنما أنت مذکر (غاشيه، 88/21)؛ کلا إنّها تذکرة (مدّثر،74/55) و ...يکي از ناقدان مکتب تفکيک از قول علامهي طباطبايي مي نويسد:روش تذکر (در شناخت) به افلاطون يوناني منسوب است، وي بيان مي داردمعتقدان به معارف اهل بيت (ع)، با وجود ارجگذاري والا به گوهر قدسي عقل داراي مواضعي اعتدالي اند. آنان به عقل گريزي اصحاب حديث و حنابله و هم جمود گرايي اشاعره در تضعيف نقش عقل و تعقل سخت مخالفند و هم چنين عقل گرايي افراطي معتزله را صحيح نمي‌دانند. که انسان در هر امري اگر از هوس هاي نفساني مجرد شده و به حليه‌ي تقوا و فضايل روحي آراسته شود و سپس به نفس خود رجوع کند، حقيقت آن امر را در مي يابد. و اين مذهب تذکر را بعضي از قدماي يونان و غير آنها و نيز جمعي از مسلمانان و گروهي از فلاسفهي غرب هر کدام با تقريري پذيرفته‌اند. بجاست در نقد اين سخن، به اجمالي از شرح مستند يکي از محققان معاصر؛ در تفاوت هاي اساسي جهان شناسي و خداشناسي، در ديدگاههاي ديني و افلاطون اشاره شود: براساس نظريهي مُثُل افلاطوني، انسان با تلاش عقلاني و ديالکتيک و جدل مي تواند به شهود مُثُل نايل شود. در حالي که در آموزه‌ي معرفت فطري خدا، خداوند خود را به انسان معرفي کرده است.راه شهود مُثل، ديالکتيک و جدل و بحث عقلي است، ولي راه يادآوري معرفت فطري خدا، عبادت و ياد خدا و اموري از اين قبيل است.براساس نظريهي مُثل، تعاريف کلّي داراي مرجع عيني مستقل و مجردند. در حالي که آموزه‌ي معرفت فطري خدا چنين مُثُلي را اثبات نمي‌کند و اثباتاً و نفياً دراين‌باره نظري نمي دهد.شناخت خداوند در اسلام مسألهي پيچيده‌ي ذهني نيست و لذا مختص افراد خاصي نبوده و شامل عموم انسان ها مي شود. برعکس در سيستم فلسفي افلاطون شناخت خداوند مختص افراد خاصي است که شرايط لازم را دارا باشند. اين شرايط از سوي افلاطون بيان شده است. در الهيات افلاطون به دو موجود بر مي خوريم که احتمالاً هر دو خدا هستند و يا يکي خداي اصلي و ديگري فرعي، همان گونه که افلاطون از اين دو خدا به عنوان پدر و پسر ياد ميکند. هر دو خداي افلاطون، خصوصاً خير مطلق، فقط براي فلاسفه قابل شناخت مي باشد و فلاسفه، افراد معدودي هستند که داراي قابليت هاي جسماني، ظاهري، ذهني (هماننداراده، شجاعت، زيبايي، استعداد طبيعي، تيز فهم بودن، حافظه، همّتي خستگي ناپذير، دوست داشتن همه نوع کار و استعداد و...) و ... هستند که بعد از گذراندن مراحل زياد در پنجاه سالگي قادر خواهند بود، خير مطلق را درک کنند. و بقيّه مردم يعني اکثريت قريب به اتّفاق مردم از شناخت خداوند محروم خواهند شد و سعادت شان فقط اين است که در مدينه‌ي فاضله‌ي افلاطون مطيع فيلسوف و حاکم، باشند.در مکتب افلاطون، ارتباطي بين اخلاق و شناخت خدا نيست. و رذايل و فضايل اخلاقي، تأثيري در شناخت خداوند ندارد. برعکس آموزه هاي ديني که لازمه‌ي شناخت خدا و ايمان ديني، عمل کردن به احکام خاصي است و ارتباطي وثيق ميان ايمان و عمل برقرار است.مکتب تفکيک از مدافعان مباني قويم اجتهادي شيعه است و آثار علمي متعدد فقهي و اصولي بزرگان اين مکتب، گواه بر اين مدعاست و ميرزاي اصفهاني از خواص شاگردان مرحوم ناييني و مورد عنايت ويژه‌ي او بود و خود داراي نظريات ابتکاري در اصول فقه بود.نسبت اخباريگري
مسلّم است که يکي از ارکان استناد ديني، اخبار و احاديث است و اين مورد قبول همگان است. و ارج نهادن به اخبار، غير از اخباريگري است. اتّهام اخباريگري بر هر انديشهي مخالف، در واقع سرپوش گذاشتن بر حقايق بسيار فکري و تاريخي است. واقعيت اين است که در اصول اعتقادي، بين فقها و متکلمان و بعضي از اخباريان فارغ از کيفيّت استنباط فروعات فقهي، اشتراک نظرهايي وجود دارد. و نيز در صف فلاسفه و عرفا هم کساني هستند که گرايش به اخباريگري دارند و بلکه از پيشگامان اين مسلک بشمار مي‌روند.مکتب تفکيک از مدافعان مباني قويم اجتهادي شيعه است و آثار علمي متعدد فقهي و اصولي بزرگان اين مکتب، گواه براين مدعاست و ميرزاي اصفهاني از خواص شاگردان مرحوم ناييني و مورد عنايت ويژه‌ي او بود و خود داراي نظريات ابتکاري در اصول فقه بود.حضرت آيت الله حاج شيخ حسين وحيد خراساني که امروزه پررونق ترين حوزهي درسي خارج اصول فقه حوزه هاي علمي شيعه را در شهر مقدس قم داراست، از شاگردان متأخر ميرزاي اصفهاني و مورد توجّه آن مرحوم به شمار مي‌روند. نزد آن بزرگوار سخن از مرحوم ميرزاي اصفهاني و گرايش فقهي ايشان به ميان آمد، معظم له با نفي انتساب اخباريگري از ميرزاي اصفهاني بر مقام بلند علمي وي تأکيد فرمودند. تأويل
حجيّت ظواهر يک امر عقلايي است. همچنين تأويل صواب و مجاز به مقتضاي ضرورت هاي ادبي يا به حکم محکمات عقل و شرع. واز طريق مجراي صحيح آن- معصومان (ع)-، امّا تأويل به معني دگرگوني شکلي و محتوايي عقايد مسلّم و ضروري ديني؛ آن هم با تحميل تفسيرهاي ذوقي و يا با ورود به محدوده‌ي غيب و مسائل دور از دسترس با اتکا به نظريات سست دانشمندان يوناني و ... در تفسير جهان و شناخت کيهان امري است غير قابل قبول و ناصواب و غير علمي.به عنوان مثال مسألهي خلود کفّار در آتش و عذاب ابدي که از مسلّمات قرآني است، آنچنان در قواعد و قالب‌هاي فلسفي و عرفاني گرفتار آمده که بکلّي انکار شده است، و مدعيان کشف حقايق به قوه‌ي عقل و شهود، عذاب را به معني عذب يعني شيريني و گوارايي و لذّت گرفته و معتقد مي‌شوند که کفّار در جهنم آن چنان سرخوش و شاداند که وقتي مي خواهند مؤمنان گنهکار را از جهنم به بهشت آورند، کفّار از اين که مبادا ايشان را هم از جهنم خارج کنند به اضطراب مي افتند و آخرالامر که جميع جهنّميان در دوزخ جمع مي‌شوند همان آتش نيز خاموش ميشود و سبزه و گياه از ته جهنّم سبز ميشود.ملاصدرا هم براين برداشت فکاهي گونه از مبحث خلود معاندان، در اسفار پافشاري مي کند ولي در عرشيه تصريح دارد:هر چقدر فکر مي‌کنم مي‌بينم که جهنّم جاي خوشي نيست و جاي عذاب است.مکتب تفکيک با تأويلاتي از اين دست مخالف است. از اين رو طرح عقايد قشري فرقه هايي هم چون مجسّمه و مشبهه و حنابله از اهل سنّت مثلاً در تفسير آيه‌ي شريفه‌ي الرحمن علي العرش استوي (طه، 20/5)، که جمود بر ظاهر آن دارند و از تأويل مجاز گريزانند نمي‌تواند دستاويزي براي تشبيه مخالفان تأويل بي ضابطه‌ي صوفيانه قرار گيرد چنان که از سوي برخي صاحب نظران فلسفي در نقد مکتب تفکيک اين قياس و تشبيه در مورد تأويل گريزي اهل تفکيک صورت گرفته است. روشن است که اين قياس، قياس مع الفارق است و خارج از موضوع و نامرتبط با منازعات اصولي و ريشه دار کلامي و اعتقادي امّاميّه با مکاتب فلسفي و عرفاني است. تعقل، تفلسف
برخي از هواخواهان فلسفه و عرفان تلاش دارند که فلسفه ورزي را معادل خردورزي بدانند؛ و ناقدان آراي فلسفي را مخالف تعقل؛ در حالي که تفلسف معادل استدلال و تعقل نيست چه در بُعد نظري و تعريف مفاهيم فلسفه و عقل و استدلال، و چه در مصداق خارجي و طرح آراي فلسفي و عقلي. تعجب آورتر اين که اين ادعا بيشتر از سوي دوستداران حکمت متعاليه مطرح مي شود که وجه غالب آن عرفاني و کشفي است و در مواردي عقل و استدلال از سوي مؤسس اين مکتب با تعابيري چون مزخرف و مزّيف، مورد بي مهري قرارگرفته است. ارزيابي چند نقد ديگريکي از شرايط داوري در ماهيت يک انديشه و تفکر، دقت و تحقيق در محتواي آن است و عدم رعايت اين مهم دور از انصاف علمي است. براي نمونه يکي از ناقدان مکتب تفکيک نوشته است که موضع اين مکتب، در مسأله تعارض عقل و نقل روشن نيست. امّا کمي دقت و تحقيق و مراجعه به مأخذ مربوطه مي‌توانست پاسخ اين سؤال را کاملاً روشن کند.همان طور که پيشتر گذشت، هيچ گاه تعارضي بين دادههاي وحياني و عقلاني قطعي رخ نداده است و در فرض پيشامد چنين تعارضي؛ عقل فطري مقدم بر نقل است. امّا در تعارض نقل با عقل نظري غير بديهي، نقل مقدم است. و اين هم از باب تعارض نقلي وعقلي محسوب نمي شود. بلکه تعارض دو امر عقلي است، زيرا نقل، مبتني بر عقل فطري است و هر مابالعرضي منتهي به ما با لذات مي گردد. پس در اين تعارض در حقيقت علم حصولي و برهان نظري با علم حقيقي در تعارض خواهد بود؛ و روشن است که علم حقيقي مقدم است.يکي از اساتيد علوم فلسفي در تحليل «ماجراهاي فکر فلسفي» درجهان اسلام مي نويسد:غالب اصحاب تفکيک، هم صدا و هماهنگ با مؤسس مکتب و استاد خودشان روي عقل عملي تکيه دارند و برهان منطقي را که مظهر کامل عقل نظري است مردود مي‌شناسند.لازم به توضيح است: الف - تعريف و تقسيم اصطلاحات عقلي درديدگاه هاي مختلف متفاوت است و کاملاً معادل و منطبق نيست.ب - استعمال عقل در مکتب تفکيک منحصر درکاربرد عقل عملي نيست.ج - در اصطلاحات معارفيان خراسان، واژه‌ي علم بيشتر منطبق بر عقل نظري است.د - اصحاب تفکيک در محدوده‌ي کاربرد برهان منطقي با متفکران فلسفي اختلاف دارند (نه در اصل کاربرد برهان واجد شرايط). لازم به ذکر است که تعريف علم و تقسيماتش و حقيقت و استعمال آن، در مکاتب فلسفي و مکتب تفکيک، يکسان نيست. و شرح آن خارج از حوصله‌ي اين مقال است. امّا به ضرورت و براي روشن شدن موضوع اشاره اي کوتاه به تعريف علم وتفاوت آن با عقل صورت مي گيرد.علم همانند عقل، نوري مجرّد و خارج از حقيقت انسان است. انسان آن را به اعطاي خداوند متعال دارا شده و دريافت مي کند. البته [اعطاي آن به انسانها و ] دريافت آن يکسان نيست.وامّا «اختلاف عقل و علم» با اين که هر دو در حقيقت؛ داراي کشف ذاتي و از خطا محفوظ و معصومند به حسب متعلّقشان است. زيرا کشف را به آن جهت و عنايت، عقل گويند که صاحبش را از انجام کار مرجوح باز داشته و او را از اين کار منع و جلوگيري مي کند و او را نسبت به انجام کار راجح ترغيب و تشويق مي کند. و اين عنايت در متعلّق علم حقيقي که در کشف ذاتي مانند عقل است، وجود ندارد. مانند «اجتماع نقيضين و ارتفاع آن دو محال است» و «عدم، محکوم عليه و محکوم به نميشود.» از جمله جديدترين نقدها، کتابي است با عنوان «نقد و بررسي نظريه تفکيک»، که حجم آن بالغ بر 735 صفحه ميباشد. ملاحظه حجم گسترده کتاب که با قلمي روان و به روز تقرير يافته است اين پندار را در ذهن آدمي به وجود مي آورد که با اثري تحقيقي و ژرف روبرو است. امّا با مراجعه به منابع کتاب اعم از فهرست و داخل آن، آشکار است که نويسنده به منابع محدودي مراجعه کرده است و در مقام نقد و مقايسه از متون فلسفي و کلامي و حديثي و تفسيري نيز بهره لازم را نبرده است. تکرار گسترده مطالب و شيوه‌ي ارائه‌ي آموزشي کتاب، برحجم آن افزوده است. افزون بر آن در اغلب نقدها حقايق آن چنان که هست تبيين نشده و دفاع تعصب‌آميز از فلسفه، مورد قبول و وجهه همت قرار گرفته است. مجموعهي اين عوامل از ارزش اثر کاسته است.دفاع از معاد جسماني عنصري، گرايش کلامي اشعري مآبانه و ظاهر گرايانه قلمداد شده است. غافل از اينکه معاد جسماني يکي از ضروريات دين و مورد قبول متکلمان امّاميه و اشاعره و معتزله است. و در مشهورترين متن کلامي شيعي، شرح تجريد، معاد جسماني از ضروريات دين محسوب شده است و فقهاي بزرگي همانند شيخ جعفر کاشف الغطاء - علّامه طباطبايي اين فقيه بزرگ را در شمار چهارتن از برترين نوابغ فقهاي شيعه نام برده است.- و آيت الله خويي در تبيين معاني کفر و ايمان، معاد جسماني را فراتر از ديگر ضروريات دين و به عنوان اصل مستقلي در کنار توحيد و نبوت قرار داده‌اند و انکار آن را همانند انکار خداوند متعال نوشته اند. همچنين مفاهيم فلسفه، فلسفه ستيزي و فلسفه پذيري و تاريخ نشر و گسترش فلسفه و جايگاه و تعامل آن با دادههاي وحياني و حوزه اشتراک و افتراق شکلي و محتوايي و نسبت مطلق انگاري آراي صاحب نظران تفکيکي از سوي تفکيکيان و ... به خوبي تبيين نشده است.يکي ديگر از نقدها کتابي است در 434 صفحه به نام «آئين و انديشه» که در نقد مکتب تفکيک و دفاع و جانبداري از فلسفه صدرايي تدوين يافته است. نگرش و ذهنيت منفي نويسنده محترم به ناقدان فلسفهي صدرايي، بسياري از حقايق را دگرگون ساخته است، که پرداختن به آنها نيازمند مکتوب مستقلي است. براي نمونه به يک مورد که با راقم سطور مرتبط است اشاره ميشود. کتاب «توحيد الامّاميه» تأليف والد معظم (ره) است. مؤلف محترم «آئين و انديشه» در نقل و برداشت فرازي از اين کتاب به انصاف و عدالت داوري ننموده است. وي با عنوان درشتي نوشته است: «عدم نياز به علوم بشري در توحيد الامّاميّه» و سپس با نقل عبارتي از ترجمهي توحيد الامّاميه نتيجه گيري کرده است که به عقيده‌ي مؤلف توحيد الامّاميه در اعتقادات، نيازي به بحث هاي عقلي و فلسفي نيست. و مي توان مستقيماً به کلمات معصوم رجوع کرد و آن را فهميد و آن هم بدون طي مقدمات. در حقيقت با اين نتيجه گيري، مؤلف توحيد الامّاميه را به قشريگري و سطحي نگري متهم کرده است. گفتني است که ديدگاه مؤلف توحيد الامّاميه در اين نقل و برداشت تحريف شده است. براي روشن شدن مطلب، اصل موضوع مورد بحث را، به صورت مستند، تقرير نموده و قضاوت را به خوانندگان فهيم وامي‌گذاريم.واقعيت اين است که در توحيد الامّاميه مطلبي آمده است به اين مضمون: که دين اسلام به مصداق الاسلام يعلو ولا يعلي عليه، برترين دين جهان است. و اين دين مقدس در ارائه‌ي باورهاي ايماني خود محتاج و وامدار ديگر مکاتب فلسفي جديد و قديم از جمله «مباحث نظري و کشفي» - فلسفه و عرفان- نيست و نبايد با پيش فرض هاي فلسفه به سراغ روايات رفت و نظر خود را بر نصوص و ضروريات دين تحميل و توجيه نمود. عين عبارت اين چنين است:لا اقول: إنّ تحصيل علوم الانبياء متوقّف علي تحصيل طريقة غير هم و منوط بتحصيل نظريّات من سواهم؛ فإنّه جزاف من القول. لأنّ علومهم أرفع شأناً و أنور برهاناً و أجلّ مقامّا و مستقلّة بنفسها و غنيّة عن الاستمداد بعلوم من سواهم من العلوم البشريّة القديمة و الحديثة و الأبحاث النظريّة و العلوم الکشفية.در عبارت فوق از علوم پيش نياز و مقدمي کلام و معارف سخني به ميان نيامده است. نيز سخني در بي نيازي از بحث هاي عقلي مطرح نشده است. بلکه عبارت «ابحاث نظري» از متن عربي و اصلي کتاب در ترجمهي فارسي «بحث‌هاي عقلي» يعني همان اصطلاح علوم معقول معادل مصطلح علوم فلسفي ترجمه شده است. متأسفانه مؤلف بزرگوار کتاب آيين و انديشه بدون مراجعه به اصل کتاب از ترجمه‌ى فارسى آن استفاده کرده است و از تسامح در ترجمه و نقل به معناي يکي دو عبارت و نيز بدون مراجعه به ديگر بخش هاي کتاب که لازمه‌ى داورى دقيق است ، چنين نسبت‌هايي را به يک عالم شيعي روا داشته است. در اينجا لازم است به فرازهايي از توحيد الامّاميه که علوم بشري و دليل عقلي و عقل و علم مورد تقديس قرار گرفته است، اشاره شود:العقل في الکتاب والسنّة هو النور الصريح الّذي أفاضه الله سبحانه علي الأرواح الإنسانيّة، و هوالظاهر بذاته والمظهر لغيره و هو حجّة إلهيّة معصوم بالذات ممتنع خطاءه، و هو قوام حجّية کلّ حجّة، و هو ملاک التکليف و الثّواب والعقاب، و به يجب الإيمان و ما يترتّب عليه و تصديق الأنبياء و الإذعان بهم، و به يمّيز الحقّ من الباطل و الشرّ من الخير والرشد من الغيّ، و به يعرف الحسن و القبيح والجيّد والرديء والو اجبات والمحرّمات الضروريّة العقليّة الذاتيّة و مکارم الأخلاق و محاسنها و مساوي الأعمال ورذائلها.لايخفي أنّ تلقّي الاديان الإلهيّة يحتاج إلي دليل عقليّ و نقليّ و لکلّ منهما (ص300) موقع خاص في المعارف الدينيّة، و الأدلّة النقليّة معتمدة إلي الأدلّة العقليّة و لا تنافي بينهما واحدهما لا يغني عن الاخر... من الواضح أنّ دين الله أعمّ من الامور الإرشاديّة العقليّة و التعبّديّة ... و امّا العلوم الدائرة اليوم النافعة لمعيشة الإنسان مثل الطبّ الجديد و العلوم التجربيّة مع عرضها العريض فلها فضيلة خاصّة و شأن عظيم في حدّ نفسها ... پس سخن از بي نيازي از علوم بشري در حوزه عقايد و معارف ديني بوده است نه مطلق علوم بشري آنچنان که به صورت مطلق در کتاب آيين و انديشه تيتر خورده و مطرح شده است.آيا به راستي اگر کسي چنين برخوردي را با آثار ناقد محترم داشت اين عمل را تدليس نمي‌پنداشتند. افزون بر آنچه از توحيد الامّاميه نقل شد اينجانب ساليان متمادي در معيت والد معظم (ره) بودم، از قضا سخت گيري ايشان در نهي از ورود به حوزهي مباحث اعتقادي بدون کسب تخصّص و صلاحيت لازم، شهره‌ي عام و خاص بود. آن مرحوم اهليت علمي لازم در ورود به مباحث کلامي چه در حوزهي اثبات و چه نقد را ضروري مي‌دانستند. و بارها با روي خوش نشان ندادن به افراد مختلفي از طلاب و فضلا يا تحصيل کردگان روشنفکري که توقع داشتند بدون طي مقدمات و صلاحيت علمي در مسائل پيچيده‌ي اعتقادي وارد شوند موجب گلايه برخي از آنان مي‌گشت. برعکس بخشي از اوقات مرحوم والد به جلسات علمي متعدد و گاه، طولاني در فضايي توأم با احترام و ادب با برخي از فرهيختگان و صاحب نظران مشهور و معاصر با گرايش هاي کلامي و فلسفي و روشنفکري مصروف مي گرديد. از درخواست نوشتن تقريظ براي کتب کلامي و فقهي و تفسيري به شدّت استنکاف مي‌‌‌‌نمودند و وسواس عجيبي داشتند که مبادا سوء فهم و برداشت غير صحيحي را تأييد کرده باشند و اين نيز موجب ناخشنودي عده اي مي‌گرديد، و من به ياد ندارم ايشان تقريظي نوشته باشند. همچنين در تأييد صلاحيّت علمي افراد تأمّل و دقّت فوق العاده اي مبذول مي داشتند. از جمله، اجتهاد درمعارف و استعداد و درک بالا را لازمه‌ي استفاده از ظرايف اعتقادي دانسته و تأکيد داشتند که منابع ديني در گيرنده ي مباحث حساس و دقيق بوده . و وِزان آثار علمي و توفيق وصول به حاقّ معارف اعتقادي پژوهشگران در گرو فرزانگي و اجتهاد در اين علم است و اطلاع از بايسته هاي موافق و معارض آن. عشق وعلاقه‌ي شديد والد معظم، به علم و عقل را با دو خاطره به پايان مي برم: در توطئه و درگيري برخي از خوانين و مالکين ستمگر جنوب آذربايجان با ايشان قبل از اصلاحات ارضي رژيم سابق به سال1337 ش، آن مرحوم براي اداي توضيح به دستگاه قضايي وقت فراخوانده ميشود و در موضع اداي قسم، به مقدسات توحيد و علم سوگند ياد ميکند. و قاضي از اين که کسي به علم سوگند ياد کرده سخت متأثر شده و به جاي آزار و اذيت به تکريم ايشان مي‌‌‌پردازد.آن مرحوم در سال هاي پاياني عمر خود براي تأسيس يک دانشسراي بزرگ دولتي به وسعت حدود 65000 متر مربع در منطقه‌اي از جنوب آذربايجان با مساعدت هاي مردمي اقدام نمود. در يک مورد، فردي کمک مالي خود را منوط به درخواست مستقيم و رفتن به نزد وي توسط والد معظم (ره) نموده بود. و محل استقرار آن شخص در يکي از محلات قديمي يکي از شهرهاي بزرگ قرار داشت که وسايل نقليه نمي توانست به آنجا برود. مرحوم والد به خاطر کهولت سن به سختي مي‌توانستند راه بروند و براي تکميل طرح دانشسرا به ناچار سوار ارابه چهار چرخ بابري شده و نزد آن شخص رفت! تا تأسيس آن مؤسسه فرهنگي عقيم نماند. سوار شدن مجتهدي مُسن و فرتوت برچهار چرخ باربري براي رفتن پيش يک فرد عادي براي تکميل يک مؤسسهي فرهنگي دولتي نشان از اوج علاقه‌مندي وي به علم و دانش بود.هم چنين نويسنده محترم کتاب آئين و انديشه به توحيد الامّاميه نسبت داده است که در تعارض دليلي عقلي و نقلي، نقل مقدم است. اين نسبت صحيح نيست و در آن کتاب به صراحت بر تقدم دليل عقلي فطري بر نقل تأکيد شده است. ولي ترجيح عقل اصطلاحي را در برابر معارف الهيه نفي کرده است هم‌چنان که اصولي سترگ و فقيه بزرگ شيخ انصاري در مبحث قطع رسائل در موضوع حدوث عالم و نفي قدم آن، رکون به عقل نظري را چه بسا موجب هلاک دائم و عذاب ابدي دانسته است.يکي از مدرّسان فاضل حوزهي علميه قم ضمن تدريس بحث قطع به مناسبت، وارد نظريهي تفکيک ميشود و در تحليلي مفصل نظريهي تفکيک را شبيه نوعي اخباريگري مي‌داند. در بررسي اين نوشته‌ي مبسوط، روشن مي شود که ناقد محترم داراي گرايش فلسفي و عرفاني است. جان مطلب از تعارض اصحاب تفکيک با فلسفه و عرفان نشأت گرفته است.وي در فرازي از سخنش مي گويد: ترديدي نيست که راه فلسفه و عرفان غير از راه قرآن و روايات است. منتهي اين غير از اختلاف در مدعيات و مقاصد آن هاست. و اين نکته‌ي مهمّي است که بايد مورد توجّه قرار گيرد. يک وقت بحث برسر محتواي ادعاهاست چه بسا بگوييم قرآن و برهان و عرفان از حيث محتوي در اصول دين يکي مي شوند ... آنچه که در توحيد قرآن آمده است با آنچه که در عرفان مي آيد با آنچه که در فلسفه حقيقتاً ثابت ميشود، لبّش يکي است گرچه ممکن است در خصوصيات اين امرِ واحدِ ثابت شده، اختلاف نظرهاي بسياري باشد. مهمّ اين است که مدّعا يکي است. امّا واقعيت اين است براي کسي که ادني ممارستي با دين و فلسفه و تصوف داشته و برمدعيات عرفاني و آنچه در تاريخ فلسفه و ادوار کلام و سير افکار و تضاد عقايد و منازعات و تشتت آراي عقلي گذشته آگاه باشد؛ روشن است که ادعاي اين فاضل محترم قابل اثبات نيست. کافي است که به آراي ارباب ديانت و فقها و متکلمان در باب وحدت وجود و موجود و قدم عالم وعلم الهي به جزئيات و فاعليت حضرت حق و ... نگريسته شود. اختلاف و تضاد عميق نه تنها در راه، بلکه در مقاصد و مدعيات اين طرق از بديهيات است. و نسبت اخباريگري نمي تواند واقعيات و حقايق را تغيير دهد. و اصولاً نقد فلسفه و عرفان خارج از منازعات اخباري و اصولي است.همان طور که پيش تر گفته شد، واقعيت اين است که در اصول اعتقادي، بين فقها و متکلّمان و بعضي از اخباريان فارغ از کيفيّت استنباط فروعات فقهي، اشتراک نظرهايي وجود دارد. و نيز در صف فلاسفه و عرفا هم کساني هستند که گرايش به اخباريگري دارند و بلکه از پيشگامّان اين مسلک به شمار مي‌روند. گفته شده است شخصيت کم نظير عرفان نظري همچون فيض کاشاني به خاطر افراط در اخباريگري، مجتهدان را ولو از بزرگان علما باشند اهل نجات نمي‌داند.از طرفي علّامه حلّي که يکي از فقها واصوليان بزرگ و جامع علوم مختلف و علّامه مطلق در جهان تشيّع محسوب مي شود؛ مورد حمله و انتقاد سخت اخباريان واقع شده است و عبارت تند بزرگ اخباريان ملا محمد امين استرآبادي در انتقاد از علّامه حلّي مشهور است. با اين همه- علّامه حلّي اين اصولي سترگ و شخصيّت بي بديل تاريخ تشيّع- سختترين انتقاد و موضع گيري عليه فلسفه و عرفان را در مواضع عديده داشته است. از جمله در نفي فاعليت موجَب حضرت حق، سخنان تندي عليه فلسفه نوشته است که بخشي از آن اين چنين است:... و هما إن صحّا لزم خروج الواجب عن کونه قادراً، و يکون موجباً. و هذا هوالکفر الصريح، إذ فارق بين الإسلام و الفلسفة هو هذه المسألة.يکي از دانشوران ارجمند،در بررسي «هندسه معرفتي کلام جديد»، مقدمهاي مبسوط را به کلام سنتي اختصاص داده، به چيستي علم کلام و تعاريف برخي از شخصيّتهاي مختلف شيعه و سنّي از موضوع و غايت اين علم پرداخته و در چگونگي معرفت حاصل از علم کلام و ارتباط آن با فلسفه به بحث نشسته است، که با سبک علمي و نثري روان و متقن و به صورت گزارش - تحليلي تنظيم يافته است. با وجود تلاش و تتبع به کار رفته در اين اثر، مسائل به صورت جامع و دقيق بررسي نشده است و شايد بتوان گفت چشمگيرترين کاستي آن، اختلاط و امتزاج در مرزبندي و دستهبندي غير صحيح انظار مختلف است، که به مواردي از آنها اشاره ميشود و مورد بررسي قرار ميگيرد. در اثر مذکور آمده است: دانشمندان مسلمان در مواجهه با فلسفه دو موضع عمده - عليرغم اختلافهاي گوناگون که به اين دو موضع قابل ارجاع است - داشتهاند. اين دو موضع را ميتوان، نظريهي وحدت حقيقت ديني نبوي و حقيقت فلسفي و نظريه تفکيک حقيقت ديني (نبوي) و حقيقت فلسفي ناميد. نظريهي نخست مبناي تصوير قدما از علم کلام (هويت دفاعي) است، همان گونه که نظريهي دوم موجب ظهور تصوير متأخران (هويت معرفت زايي) شده است. آنگاه آراي کندي و فارابي در تفاوت نبي و فيلسوف بيان گرديده و به طور کلي مسأله وحدت حقيقت ديني و فلسفي و ديدگاه مؤلف از هويت دفاعي علم کلام تبيين شده است. سپس با طرح نظريه تفکيک حقيقت نبوي و فلسفي آمده است: نظريهي وحدت حقيقت نبوي و حقيقت فلسفي مقبول همه دانشمندان مسلمان نبوده است. غالب دانشمندان مسلمان، تعارض فلسفه و دين را به شيوههاي ديگري غير از نظريهي همسان انگاري معرفت ديني و فلسفي رفع ميکردند. اهل حديث، اخباريها، سلفيها و مکتب تفکيک فرقههاي مختلفي از دانشمندان مسلمان هستند که با نظريهي حکيمان در خصوص وحدت حقيقت نبوي و فلسفي مخالفت کردهاند. اينکه در تفکيک گفته ميشود انسانها، همه بر دو گونهاند: «هادي»، «هابط» و «علم صحيح» و علم حقيقي، و حقيقت علم در قرآن کريم است و سينهي معصوم يعني انسان هادي... بر مبناي نفي وحدت حقيقت نبوي و فلسفي است. همچنين در کتاب آمده است غزالي از کساني است که از موضع سلفي عليه نظريهي وحدت ياد شده علم مبارزه برافراشت. وي دو ايدهي مهم را در تهافت الفلاسفه تقرير ميکند: يک - تناقض و تعارض دروني نظامهاي فلسفي. دو - مغايرت و ناسازگاري تعاليم فلسفي متداول با انديشههاي ديني و بطلان نظريهي وحدت حقيقت نبوي و حقيقت فلسفي. از نظر غزالي، حداقل در بيست مسأله تعارض آراي فيلسوفان را با انديشههاي ديني ميتوان نشان داد. سه مسأله در اين ميان، از نظر غزالي، «معاد جسماني»، «کيفيّت علم واجب الوجود به جزئيات» و «قِدم عالَم»، حکيمان را به ورطهي کفر و الحاد رسانده است. از طرفي کلام متقدمان را به دليل ابتناء بر هستيشناسي فلسفي و جدل آميز بودن آن مورد نقد قرار ميدهد و آن را به عنوان برنامهي آموزشي و ترويجي معارف ديني ناتوان ميانگارد. عليرغم اينکه هر دو ايدهي وي توسّط حکيمان متأخر، کساني چون ابن رشد، مورد نقادي قرار گرفت، عدهاي با گرايشهاي سلفي و يا انگيزههاي تفکيکي راه غزالي را ادامه دادند.پيرامون آنچه نقل شد توضيحاتي به نظر رسيد که اين چنين است: الف - تبيين تاريخي دو تصوير عمدهي علم کلام، مبتني بر نظريهي وحدت حقيقت ديني و فلسفي و تفکيک اين دو حقيقت، چه در بعد نظري و چه در عرضه مصاديق ذکر شده، صحيح و استوار عرضه نشده است. در يک نگاه گذرا به آنچه از سوي نويسندهي محترم کتاب، در استقصاي بخشي از آراء دانشمندان مسلمان در تعريف علم کلام ارائه شده، گوياي تفاوت بنيادين فلسفه و کلام است. و سعي شده است که مخالفان نظريهي همسان انگاري معرفت ديني و معرفت فلسفي، اهل حديث و سلفيها و تفکيکيها قلمداد شوند. روشن است که مخالفان «وحدت معرفت ديني و فلسفي»، مختص گروههاي ذکر شده نيستند، بلکه اين چينش، با انگيزهي جانبدارانه از وحدت حقايق ايماني و فلسفي سامّان يافته است. واقعيت اين است که تبيين تاريخي تصوير علم کلام، مناسب و شايسته تقرير نشده است. در علم کلام تصويري از وحدت معرفت فلسفي و ديني قابل تصور نيست، چرا که فلسفهي وجودي علم کلام، در تعارض با فلسفه است. استاد مظفّر نجفي مينويسد: «علم کلام پا نگرفت مگر براي دفاع از تهاجم فلسفهي يوناني». لازم به توضيح است که در اينجا مراد مطلق فلسفه، به اصطلاحِ قدما، شامل دو بخش نظري و عملي با زير مجموعههاي آن و يا صرفِ فلسفهي اولي نيست؛ بلکه اجزايي از فلسفهي عملي و فلسفه نظري است که در تعارض قطعي با مجموعهي دادههاي و حياني است. و ميتوان گفت شدّت چالشهاي فلسفه و کلام، در حوزه طبيعيات و الهيات بالمعني الاخصِ فلسفه عليا جريان داشته است. ب - براي نظريهي وحدت معرفت ديني و فلسفي و تفکيک اين دو معرفت، دو اصطلاح معادل «هويت دفاعي علم کلام» و «هويت معرفت زايي» اخذ شده است. و اين تقسيم بندي چنان که پيش تر گرفته شد نه از بعد نظري صحيح است و نه از نظر مصاديق. مثلاً شيخ صدوق و شيخ مفيد در عداد «هويت دفاعي» و شيخ طوسي در شمار «هويت معرفت زايي» علم کلام ذکر شدهاند. بررسي ديدگاههاي اعتقادي اين بزرگان، مسلّماً چنين دسته بندي را نفي ميکند. شيخ صدوق يکي از اعاظم محدّثين شيعه است و شيخ مفيد از بزرگان متکلمان شيعه. و اين شخصيت بزرگ چنان بر جسمانيّت معاد تأکيد دارد که اين سخن شيخ بزرگوار صدوق را که جمعي در بهشت مشغول تسبيح و تقديس و تکبير حق تعالي هستند در جمع ملائکه، بر نميتابد و به شدت نفي کرده و مينويسد: «نيست بشري در بهشت که لذّت برد و به تسبيح و تقديس بدون اکل و شرب...». سخني که نافي اصل جسمانيّت معاد نيست چنين نفي ميشود، چه رسد به اين که معاد جسماني به طور کلّي انکار شود. يا عالم آخرت از انشاآت نفس محسوب گردد. در حالي که معاد جسماني عنصري در فلسفهي اصطلاحي، ممکن نيست، مگر فيلسوفي خارج از ضوابط و قواعد فلسفي به گفتهي مخبر صادق ايمان داشته باشد. با توضيحي که گذشت چگونه ميتوان شيخ مفيد را در شمار ديدگاه وحدت معرفت ديني و فلسفي قلمداد نمود. واقعيت اين است که ايده مشترک متکلمان عليرغم تنوع موضع آنها اختلاف و تفاوت اساسي با فلسفه است نه وحدت؛ حتي متکلماني که با صبغهي فلسفي به مسائل کلامي پرداختهاند سختترين مواضع را عليه فلسفه داشتهاند، و در بررسي ادوار کلام به خوبي اين چالشها نمايان است. ج - تعاريف علم کلام و ديدگاههاي متکلمين اقدم در سدههاي نخستين اسلامي، به خصوص متکلمان شيعي دوران حضور ائمه (ع) و غيبت صغري بررسي نشده است. د - رابطهي معرفت عرفاني و اشراقي و فلسفهي صدرايي و معرفت ديني و کلام مطرح نشده است. و اشارهاي کوتاه به نضج نظريه تفکيک حقايق ايماني از تعاليم فلسفي و انعکاس آن در ادبيات عرفاني و ديني شده است. هـ - برجسته نمودن نقش غزالي به عنوان پيشتاز ديدگاه تفکيکي فاقد وجاهت علمي است. اولاً: غزالي دانشمندي سنّي اشعري است، و ديدگاه کلاميش با کلام شيعه که متأثر از معارف اهل بيت (ع) است، داراي اختلاف عميق و اساسي است. ثانياً: به حساب آوردن غزالي در شمار متکلمان، محل تأمّل است. شهيد مطهّري مينويسد: «غزالي در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد، و در کمترين آنها مذاق کلامي دارد.»نيز در کتاب «فلاسفهي شيعه» در وجوه مشابهت غزالي و ملاصدرا آمده است: «مراحل سه گانهاي که صدر المتألّهين گذرانده ما را به ياد مراحل سه گانهي مطالعات غزالي و شباهت نزديکي که بين اين دو هست، مياندازد، زيرا هر يک از اين دو دانشمند در مرحلهي نخست، مشغول مطالعه و بررسي آراء فلاسفه و متکلمان بودند و سپس هر يک از غزالي و صدرالمتألهين آراء فلاسفه را، به عنوان آنکه راهي به حقيقت ندارد و به علاوه مانع وصول به حقيقت است، آرائي نابخردانه شمردهاند. به علاوه هر يک از اين دو دانشمند، مدت زيادي به کنارهگيري و عزلت پرداختند، و در خلال همين مدت بود که به پرورش افکار خود مشغول شدند و بالأخره هر دو تحت تأثير فلسفه اشراق و عرفان قرار گرفتند. غزالي و صدرالمتألّهين، هم از لحاظ اوايل زندگي، و هم از لحاظ فکر، و هم ديگر جهات به يکديگر شباهت داشتند. اين دو نفر با هم مکتب خاصي را به وجود آوردند که در بيشتر حالات جامع بين آنها به شمار ميرود...»همچنين شيخ مجتبي قزويني (ره) يکي از ارکان مکتب تفکيک شيعي سدهي چهاردهم حوزهي خراسان به بررسي و نقد شديد آراء غزالي پرداخته، و از جمله اساس معارف کشفي ملاصدرا را برگرفته از غزالي و ابن عربي شمرده است.ثالثاً: با مواضع تند مدافعانهي غزالي از نظام مذهبي سنّت و سلفي و نقد فلاسفه که متأثر از نظام سلطهي زمانهي خويش بوده است، نميتوان مخالفت محوري او را با فلسفه به سلفيگري منسوب داشت، يا اين دو جريان را در يک گروه و دستهبندي جاي داد. اگر غزالي در مسائلي چون علم حق تعالي به جزئيات و معاد جسماني و قِدَمِ عالَم، به اهل فلسفه تاخته است، خواجه نصير طوسي و علاّمهي حلّي - دو تن از نوابغ کلام شيعي - نيز مواضع تند و مشابهي داشتهاند. اشتراک در مسألهاي، دليلي همساني عقايد نميشود.در مسألهي گناهان کبيره، موضع اشاعره و شيعه با معتزله متفاوت است. در درک حُسن و قُبح ذاتي به وسيلهي عقل هم، مواضع معتزله و شيعه با اشاعره يکسان نيست. شيعهي امّاميه اکيداً به نفي قياس پرداخته است.فرقهي ظاهريّهي اهل سنّت نيز قياس را نفي ميکند و ... در نتيجه ميتوان غزالي را به عنوان يک جريان تأثير گذار مخالف فلسفي در ميان اهل سنّت به حساب آورد. امّا او را هرگز نميتوان پيشتاز تفکر مخالف فلسفي در ميان نحلههاي کلامي شيعي قلمداد کرد، چرا که اجزاي نظام فکري غزالي با موضع سلفي و آميخته با مشرب ذوقي و تصوفي، در تضّاد اساسي با بنيانهاي فکري کلام شيعه است. و کلام شيعه قبل از غزالي داراي تمايز و شکاف با نظام فکري فلسفي بوده است. براي نمونه، غزالي متوفاي 505 هجري است و شيخ طوسي متوفاي 460 هجري. نويسندهي محترم خود، در مورد آراي مخالف فلسفي شيخ طوسي نوشته است: «متکلمان بزرگ شيعه، چون شيخ طوسي و ... سعي کردهاند خداشناسي قرآني بنا کنند، و در اين خصوص مقلّد فيلسوفان و پيرو آنها نباشند. در سدهي هفتم، ايدهي آنها نزد غالب متکلمان مقبول افتاده است. و اين مقبوليّت، معلول عدم رضايت متکلمان از الهيات به معني الاخص فيلسوفان است. مقايسهي دو مفهوم «واجب الوجود» با «خالق» ، جدول «اوصاف واجب تعالي نزد فيلسوفان» با «اوصاف هفتگانهي باري تعالي»، ترسيم ارتباط انسان با خدا نزد حکماء و متکلمان، تمايز و شکاف دو نظام خداشناسي را نشان ميدهد.». محمد رضا حکيمي، مکتب تفکيک/ 46، قم، انتشارات دليل ما، چاپ هفتم، 1381.. شيخ ابو العباس احمد بن علي النجاشي، رجال نجاشي، تحقيق: سيد موسي شبيري زنجاني/ 307 و 433، قم: انتشارات جامعهي مدرسين حوزهي عليمهي قم، 1407.. ر.ک: مقالهي مکتب تفکيک يا روش فقهاي امّاميه، انديشهي حوزه/ 69، سال پنجم، شمارهي 19، آذر و دي 1378؛ نقد مقالهي عقل و دين، کيهان انديشه،شماره ي 45/159، آذر و دي 1371.. محمد رضا حکيمي، دانش مسلمين /286، قم، انتشارات دليل ما، چاپ يازدهم، 1382.. حسن طارمي، تاريخ فقه و فقها/ 1، تهران، انتشارات دانشگاه پيام نور، چاپ اوّل، 1374 ش.. ابو الحسين احمد بن فارس بن زکريّا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، 4/442، قم: دارالکتب العلميه، اسماعيليان نجفي (چاپ افست).. ابوبکر محمد بن حسن بن دُريد، جمهرة اللغة، تحقيق و تعليق: رمزي منير بعلبکي، 2/968، بيروت: دارالملايين چاپ اول، 1987 م.. ابي منصور محمد بن احمد الازهري، تهذيب اللغة، [اشراف: محمد عوض مرعب و تعليق: عمر سلامي - عبدالکريم حامد و ...]، 5/263، بيروت: دار احياء التراث العربي، چاپ اوّل، 1421 هـ 2001 م.. ابن منظور، لسان العرب، تحقيق: علي شيري، 10/305، بيروت: داراحياء التراث العربي، چاپ اول، 1408 هـ ـ 1988 م.. فخر الدين طريحي، مجمع البحرين، تحقيق: سيّد احمد حسيني، 6/355، تهران: منشورات مرتضوي، چاپ دوم، 1395 هـ .. شيخ طوسي، التبيان، تصحيح و تعليق: احمد شوقي امين - احمد حبيب قصير، 5/370، نجف: اشرف مکتبة القصير، 1379 ق ـ 1960 م.. شيخ طبرسي، مجمع البيان، تحقيق و تصحيح: سيد هاشم رسول محلاتي، 5/83، تهران: انتشارات شرکة المعارف الاسلامية، 1379 ق 1339 ش.. تاريخ فقه و فقها/13 .. همان/4.. همان.. آثار مخطوط تفسيري آيت الله محمد باقر ملکي ميانجي (ره).. مجموعه رسائل ميرزاي اصفهاني، سيد محمد باقر يزدي، رسالهي شمارهي 3/93.. رسالهي مصباح الهدي في زبدة اصول فقه الاسلام، آيت الله ميرزامهدي اصفهاني، به خط سيّد محمد باقر نجفي يزدي /2.. همان/3. علامه طباطبايي هم در مورد تهاجم فرهنگي و مبارزه عليه ائمه (ع) مينويسد: از هر جريان و از هر راه ممکن، براي کوبيدن آن حضرات (ع) و بازداشتن مردم از مراجعه به ايشان و بهرهمندي از علومشان استفاده ميکردند، ميتوان گفت که ترجمهي الهيّات به منظور بستن در خانهي اهل بيت (ع) بوده است.(اجتهاد و تقليد در فلسفه/214؛ به نقل از: علامهي طباطبايي، «مجموعه مقالات»، 2/219 ـ 220، به کوشش و مقدمّهي سيد هادي خسرو شاهي، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1371.). همان/4.. همان/5.. ر.ک: رسالهي خطي افتا و تقليد از آيت الله ميرزاي اصفهاني در 98 صفحه با خط والد معظم (ره)، نيز همان رساله با خط آقايان سيد محمد باقر يزدي و حاج شيخ علي اکبر صدر زاده دامغاني.. ر.ک: مجلّه ي حوزه، شمارهي 43ـ44/279، فروردين و ارديبهشت و خرداد و تير 1370؛ نگارنده خاطراتي را از مرحوم ميرزا عليرضا غروي در مورد پدرشان ميرزاي اصفهاني يادداشت کرده، از جمله پيشنهاد مرحوم آيت الله سيّد حسين حائري کرمانشاهي براي تصدي مرجعيت پس از درگذشت آيت الله سيّد ابوالحسن اصفهاني و عدم پذيرش مرحوم ميرزا. . مقالهي نقدي بر نقد از نگارنده: کيهان انديشه، شمارهي 6/77.. مصاحبه آقاي مهدي غروي، فرزند مرحوم ناييني، مجلهي حوزه، شمارهي 76ـ77/21، 1375 ش.. تصوير اين اجازه نامه نزد نگارنده موجود است که مرحوم ميرزا عليرضا غروي به اين جانب عنايت کرده است. همچنين متن کامل اين اجازه نامهي بسيار قوي ـ به خط ميرزاي نائيني ـ در مجلّهي «کيهان فرهنگي» به چاپ رسيده است، سال دوم، شمارهي 12 (اسفند 64)، نيز ر.ک: کتاب «متألّه قرآني»، ص 413 ـ 415، قم، انتشارات دليل ما، (1382 ش).. تصوير نامه را هم از مرحوم ميرزا عليرضا غروي تهيهّ کردهام.. مصباح الهدي/3 .. رسالهي خطي افتا و تقليد، آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني به خط والد معظم (ره)/1.. شيخ مجتبي قزويني، بيان الفرقان، 1/8، مشهد، ناشر: عبدالله واعظ يزدي، 1370 ق.. حکيمي، محمد رضا، ر.ک: اجتهاد و تقليد در فلسفه/ 90 ـ98.. ملکي ميانجي، محمد باقر، نگاهي به علوم قرآني، ترجمه: علي نقي خداياري، به اهتمام علي ملکي ميانجي/9.. همان/21. . ملکي ميانجي، محمد باقر، ر.ک: مناهج البيان في تفسير القرآن، تصحيح: عزيز آل طالب، تنظيم: محمد بياباني اسکوئي، اشراف: حسين درگاهي، تهران: سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1417. تفسير جزء اول قرآن. مبحث مقدمه؛ نگاهي به علوم قرآني.. اجتهاد و تقليد در فلسفه/88-167.. دانشنامهي امّام علي (ع): زير نظر علي اکبر رشاد، 1/11، تهران: سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و راشاد اسلامي، چاپ اول، 1380.. رسالهي خطي «غاية المني و معراج القرب و اللقاء»، آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني/28. نسخهي مورد استفادهي نگارنده به خط والد معظم (ره) در 36 صفحه ميباشد.. مصباح الهدي/12ـ13.. بيان الفرقان، 1/8.. ر.ک: تهراني جواد ، ميزان المطالب/ 283ـ290 و 301 ـ 310، قم: انتشارات در راه حق، چاپ چهارم 1374.. ملکي ميانجي، محمد باقر، توحيد الامّاميه، ترجمه: محمد بياباني اسکويي، سيد بهلول سجادي/22، تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول 1378 ش.. ر.ک: مرواريد، حسنعلي، تنبيهات حول المبدأ و المعاد/11 ـ 46، مشهد: چاپ دوم، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس، مشهد، 1418 ق.. در بسياري از آثار علمي آيت الله ميرزا مهدي اصفهاني، از جمله يک فصل از کتاب مصباح الاصول؛ نيز در آثارديگر اساتيد و دانشوران مکتب معارفي خراسان مطالب و مباحث مبسوطي در مورد عقل مطرح شده است.. نهج البلاغه، تصحيح: محمد دشتي، ترجمه: محمد جعفر امّامي ـ محمد رضا آشتياني، خطبهي اول.. انديشهي حوزه، شمارهي 19/73.. ر.ک: دانش مسلمين/258 ـ 265.. مکتب تفکيک /66 ـ 67 و 116؛ سيد علي دانشپور، آشنايي با کليّات علوم اسلامي /68، تهران: چاپ اول، چاپ انتشارات دانشگاه پيام نور 1374 ش.. ر.ک: دانش مسلمين /256 ـ 266.. ر.ک: بيان الفرقان، 1/8ـ9.. همان/9.. انديشهي حوزه، شمارهي 19/88. . مطهري، مرتضي، معاد/ 194، تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، بهمن 1373 ش.. ر.ک: دانشنامه امّام علي (ع)، 1/11 ـ 46..مصباح يزدي، محمد تقي، آموزش فلسفه/181، تهران: نشر سازمان تبليغات، 1370.. ر.ک: مطهري، مرتضي، تماشاگه راز /154، قم: انتشارات صدرا، 1359، ش.. ر.ک: يادنامهي مجلسي، به اهتمام مهدي مهريزي ـ هادي ربّاني، 2/309؛ کيهان انديشه، شمارهي 45/159 ـ 162، آذر و دي 1371 ش.. شيخ انصاري: مکاسب، تحقيق: احمد پاياني، 1/163 و ...، دارالحکمه 1416 ق.. ر.ک: ملکي ميانجي، محمد باقر، توحيد الامّاميه؛ تنظيم محمد بياباني اسکوئي، اهتمام: علي ملکي ميانجي، چاپ اول، تهران: انتشارات وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامي، تهران 1415 ق ـ فصل عقل.. ر.ک: انديشهي حوزه، شمارهي 19/76.. ر.ک: همان/89.. مناهج البيان، تفسير جزء سي ام قرآن/500 و ... .. انديشهي حوزه، شمارهي 19/89.. کيهان انديشه، شمارهي 53/89؛ فروردين و ارديبهشت 1373 ش.. ر.ک: رضا، برنجکار: مباني خداشناسي در فلسفه يونان و اديان الهي، تهران: انتشارات نبأ، چاپ اول.. کيهان انديشهي، شمارهي 49، مرداد و شهريور 1379.. انديشهي حوزه، شمارهي 19/80.. مجلهي همشهري ماه، شمارهي 10/55، دي 1380.. ر.ک: صدرالدين شيرازي، تفسير القرآن الکريم (سوره يس)، با تعليقات حکيم نوري و تصحيح محمد خواجوي/ 178 ـ 179، قم: انتشارات بيدار، 1373 ش.. ر.ک: کيهان انديشهي، شمارهي 53/82.. ر.ک: ترجمهي توحيد الامّاميّه/46.. ابراهيمي ديناي، غلامحسين، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، 3/427، تهران: انتشارات طرح نو، 1379 ش..ترجمهي توحيد الامّاميه/14.. همان/53.. علامه حلي، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد/56، قم: انتشارات مکتبة مصطفوي. . سيد محمد حسين طباطبايي، شيعه در اسلام/61، ناشر، بنياد علمي و فکري علامه طباطبايي، چاپ هشتم 1360.. شيخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، چاپ سنگي، باب طهارت و سيد ابوالقاسم خوئي، مصباح الفقاهه، 1/246، قم:وجداني، چاپ سوم 1371 ش.. سيّد محمد موسوي، آئين و انديشه /104، تهران: انتشارات حکمت، تهران، چاپ اول 1382 ش.. همان/105.. توحيد الامّاميه/14.. همان/21.. همان/52..همان/46.. همان/39.. شيخ مرتضي انصاري، فوائد الرسائل/13، قم: کتاب فروشي مصطفوي.. جزوهي جلسهي 135، درس آقاي صادق لاريجاني، 8/11/1379.. عبدالله نعمه، فلاسفه شيعه، ترجمه سيّد جعفر غضبان/499، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، 1367 ش.. علاّمه حلّي، نهج الحق وکشف الصدق، تعليقات عين الله حسني ارموي/125، چاپ اول، انتشارات دارالهجرة، قم: 1407 ق.. احد فرامرز قرامکي، هندسهي معرفتي کلام جديد، چاپ اول، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشهي معاصر، تهران، 1378 ش، ص 44.. همان، ص 49.. همان، ص 50 و 51.. الفلسفة الاسلامية، محمد رضا مظّفر، به کوشش سيد محمد تقي طباطبايي تبريزي، انتشارات مؤسسهي دار الکتاب «الجزائري» قم، 1413 ق، ص 76.. ر.ک: هندسهي معرفتي کلام جديد، ص 59 و ص 95.. اعتقادات صدوق به ضميمه حاشي شيخ مفيد، ترجمهي سيّد محمد علي ابن سيّد محمد الحسني قلعه کهنهاي، ناشر، انتشارات صفوي، تهران، بيتا، ص 112.. آشنايي با علوم اسلامي (منطق، فلسفه)، مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، تهران، بيتا، ص 177. . فلاسفه شيعه، شيخ عبدالله نعمه، ترجمهي سيّد جعفر غضبان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، تهران، ص 484.. بيان الفرقان، شيخ مجتبي قزويني، مشهد، 1370 ق، ج1، ص 95.. هندسهي معرفتي کلام جديد، ص 95.
