بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
تفاوت بنيادي زبان شريعت و طريقت، شاهرخ مسكوب
تفاوت بنيادي زبان شريعت و طريقت، شاهرخ مسكوب
ميان نثر علما و عرفا تفاوتي ماهوي و بنيادي وجود دارد، نه در دوره انحطاط، بلکه در دوره شکفتگي انديشه و بيان، زبان حال اين دو نثر يکي نيست. موضوع شريعت مسايل اوليه و تکاليف روزانه زندگيست. وقتي‌که شريعت به عبادات مي‌پردازد و مثلاً از نماز صحبت مي‌کند، توجهش به شرايط، قواعد و ضوابط به‌جاآوردن تکليف است، نه حضور قلب و حال روحاني نمازگزار و ارتباطش با مبدأ؛ يا مثلاً در حج، صحبت بر سر مناسک و جنبه عملي امر است در آداب احرام و سعي صفا و مروه و غيره و غيره، نه در معناي باطني و علوي اين زيارت.
توجه شريعت معطوف به دستوراتي است که شرط عمل به احکام اسلامي و جنبه‌هاي روزانه اعمال و تکاليف ديني است. هرچه موضوع صحبت شريعت، «زميني» است، موضوع سخن طريقت «هوايي» است و اوج مي‌گيرد. چون طريقت از همان‌جايي شروع مي‌شود که آدم خاکي ميل به جايي و حالي ديگر مي‌کند. موضوع طريقت، سير و سلوک انسان است، مسافرت باطني که از قرارگاه خود به راه مي‌افتد و به طرف منزلهاي ناشناخته فراتر، آن‌طرف مرزهاي دم دست و معين مي‌رود. تجربه عرفاني تجربه‌اي نفساني، متعالي و دگرگون‌کننده است. زبان عرفان، بيان دشوار اين تجربه، بيان اين حال است. عرفان از امري، حالي، چيزي پيوسته گذرنده و در سير و سلوک، از تجربه‌اي دروني که در جاي خود نمي‌ايستد، صحبت مي‌کند. پس زبان محکوم به پرواز است، به گذشتن و فراگذشتن دائمي.
صحبت از نماز و شريعت شد. بد نيست يادي از نماز عارفي شيفته و بي‌خويش، از سوخته عشق، بکنيم که جانش را بر سر حرفش گذاشت. حرف او درباره نماز اينست که نماز به عادت عبادت نيست؛ چون که:
«راه مردان که اصنام عادت را پاره پاره کردند ديگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعيان که صنم عادت را معبود خود کردند ديگر... اگر بر راه پدران بودن واجب بودي و راست بودي، ابراهيم خليل به راه آذر بودي... چه پنداري، راه نماز کاري آسان است: نماز قيامتي به عادت و رکوعي به عادت و سجودي به عادت؟ هرگز.
از علامات محبت کثرت محبوب است و نماز ذکر محبوب است.»
عين القضات در بيست و شش نامه به شرح ارکان نماز مي‌پردازد، ولي در اين ارکان صحبتي از قواعد و احکام شرعي محض نيست. گوينده از مهجوري ابليس، علم، صفات الاهي، حدوث و قدم، ايمان، معرفت خدا، دوستي و دشمني او و چيزهاي ديگر «آنچه مي‌خواهد دل تنگش» مي‌گويد.
در شريعت موضوع زبان مشخص است، با قواعد و ضوابطي مقرر. موضوعي با اين وضوح و صراحت خصوصيات خود را بر زبانش هم تحميل مي‌کند. وقتي از علم تجربي صحبت مي‌شود، ناچار بايد به زبان همان علم و بي‌هيچ شاخ و برگي حرف زد؛ شريعت هم همين‌جور است، مرزهاي زبانش را معين مي‌کند و زبان، موضوع را احاطه مي‌کند (چون که هر دو هم‌مرز مي‌شوند.)
اما در طريقت، موضوع امري واقع در عالم خارج، پديده‌اي بيروني نيست، تجربه‌اي نفساني و گذراست. در اينجا موضوع کلام دائم زبان را به دنبال خود مي‌کشد، مجالش نمي‌دهد که يک‌جا بماند، اين زبان ناچار متعالي است و مرزهايش را پشت سر مي‌گذارد. به علت همين حرکت پياپي فکر و کلام، سخن عارفان گاه پيچيده، خلاف عادت و منطق معمول، خلاف نما (paradox) و يا، بنا بر اصطلاح خودشان، شطح است. ببينيد عارف بزرگ قرن ششم هجري، روزبهان بقلي شيرازي، درباره شطح چه مي‌گويد:
«شطح حرکت است و آن خانه را که در آن آرد خرد کنند، مشطاح گويند از بسياري حرکت که درو باشد. پس در سخن صوفيان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان... چون بينند نظايرات و مضمرات غيب و اسرار عظمت، بي‌اختيار مستي در ايشان درآيد، جان به جنبش آيد، سر به جوشش درآيد، زبان به گفتن درآيد...»
«شرح شطحيات» که بيشتر وقف گشودن رمز و راز شطحيات «سلطان عارفان بايزيد و شاه مرغان عشق حسين بن منصور حلاج» شده، شايد در نثر فارسي نمونه بارز تحرک و پويندگي زبان عرفان کلاسيک ما باشد. زباني که گاه با مشقت مي‌کوشد تا با حرکت تند و شتاب‌زده فکر و حال همراهي کند، زبان در خود دونده و از خودگذرنده، زبان سالک عرفان. در شعر شايد نمونه‌اي بهتر از «ديوان کبير» نداشته باشيم.
از اينها گذشته، در سخن عارفان، به محض اينکه نويسنده يا سراينده خواست حالي گذرنده و ناپايدار را بيان کند، آن را در کلام پايدار کرده است. امري سيال، بدل به وضعي ثابت مي‌شود و در نتيجه به گونه‌اي ديگر جلوه مي‌کند، به صورتي ديگر درمي‌آيد و چيزي ديگر مي‌شود. شايد براي همين است که اهل طريقت دايم از نارسايي زبان شکوه دارند و سينه‌اي شرحه‌شرحه مي‌خواهند تا نشاني از حال و هواي جانشان بدهند. اساساً عرفان امر راز و سر است. شناخت عرفاني و وصول به حق، اگر آيين و آدابي معين دارد، بايد به دل عارف برات شود. با تحصيل علم به دست نمي‌آيد، کار کشف و ديدار است. عارف شاهد رازي است که نه فقط ديگران از آن خبر ندارند، بلکه گفتني هم نيست؛ در تنگناي کلام نمي‌گنجد.
پيداست که وقتي چنين دريافتي از حقيقت، يا بهتر است گفته شود از حق، داشته باشيم، حرف زدن درباره آن چقدر دشوار است. چون «پيش‌فرض» چنين دريافتي اين است که جايگاه و مأواي حق بيرون از عالم زبان است.
در عوض، زبان شريعت براي بيان مقصود با مشکلي روبه‌رو نيست و براي همين احتياجي به استعاره و کنايه و تصوير و نماد (سمبل) و وسايل و ابزارهاي صوري ديگر ندارد؛ مخزن لغتهايش را دم دست دارد. کافي است که هر کدام را به معناي واقعيش به کار برد و مقصودش را برساند.
زبان طريقت برعکس، به همان علتها که گفتيم، بايد تمام اين وسايل را به کار گيرد و وارد بعدها و ساحتهاي ديگري از زبان بشود تا نشاني از حالي وصف‌نشدني بدهد. زبان عرفان ناچار تصويري و نمادي است. چون صحبت ما بر سر نثر است، نگاهي به عطار، سهروردي و عين‌القضات و نسفي نشان مي‌دهد که عشق، وحدت، ساقي، باده، جام، يار، روي، آيينه، مستي، جنون، سيمرغ، عالم غربت، عالم مثال، اشراق، شهود، تجلي... و بسيار مفهومها و کلمه‌هاي ديگر، که هر آشناي به ادب فارسي مي‌شناسد، چه نقش عميق، پيچيده و چندجانبه‌اي در بيان مقصود اهل طريقت دارند؛ اينها فقط اصطلاحات مجازي، سمبل و ايماژ نيستند و مسأله فقط در حد سبک و شيوه بيان باقي نمي‌ماند.
عرفان (در دوره اعتلاي خود) زبان ديگري به وجود آورد؛ زباني متعالي و مثالي، باز و سيال، که جواب‌گوي جهان‌بيني مرز ناپيدايش بود. در برابر زبان بي‌پيرايه و متعارف علما، زبان عرفا در هواي پرواز، در «طريق» دور و بلند حق بود.
اينها- عارف و عالم- به دو سبک و شيوه حرف نمي‌زدند، بلکه در دو مقام و دو ساحت بعيد زبان فارسي حرف مي‌زدند، در مقام حال و در مقام قال. به قول عين‌القضات در نامه‌ها:
«ما را جز از اين زبان زباني دگر است
جز دوزخ و فردوس مکاني دگر است»
طبيعت عرفان با حس ملي سازگار نيست. چون اصول و عقايد و سير و سلوک عرفاني امري متعالي و در رابطه آدم با عالم بالاست. عرفان پديده‌اي «فرهنگي- اجتماعي» است، ولي راه رستگاري، شيوه‌اي که در عمل پيشنهاد مي‌کند، غيراجتماعي و در نهايت شخصي و نفساني است؛ در نتيجه عرفان، به امر اجتماعي يا تاريخي، و از جمله به امر ملي، کاري ندارد. عرفاي ما به زبان فارسي روي آوردند؛ نه براي اينکه زبان ملي بود، بلکه براي اينکه زبان مادري بود؛ در حقيقت به آن روي نياوردند، در آن بودند و در آن هستي مي‌يافتند. پيوند آنها با زبان فارسي فقط انگيزه يا طبيعت «اجتماعي- سياسي» و ملي نداشت؛ در درجه اول پيوندي وجودي (existential) بود. آنها، هم در زمينه معرفت و وصول به حق (امر معنوي) و هم در رفتار اجتماعي (امر ملي) در مقابل علماي دين، خلافت بغداد و دستگاه حکومت قرار داشتند، در زمينه زبان هم با آنها همدل و هم‌زبان نبودند.
از طرف ديگر، فرهنگ عرفان با فرهنگ شريعت و حکومت تفاوت داشت. امر دين در دست علما و امر دنيا در دست ديوانيان بود. اهل ديوان با صورت دنيوي (نه الهي و قدسي) فرهنگ سر و کار داشتند، هم در نظم و نثر، هم در شاهنامه‌ها و تاريخها و هم در «کليله» و «گلستان» و غيره... فرهنگ عرفاني نه به اين معنا دنيوي است و نه به معنايي که در فقه و کلام و حديث و اصول و تفسير و... مي بينيم ديني است. نمي‌توان گفت فرهنگ عرفاني را چه‌جور مي‌شود تعريف کرد. به هر حال، تعريف هر چه باشد، قدر مسلم اينست که فرهنگ عرفاني (در دوره اعتلا، نه انحطاط) گاه در کنار و معمولاً روياروي دستگاه دين و دولت قرار داشت و از خلافت بغداد، که هر دو را در خود جمع داشت، و از نمايندگان رسمي دين و دولت روگردان بود. به اين ترتيب، عرفان- غيرمستقيم و ناخودآگاه- در جايگاهي ايراني، ملي و «درون‌مرزي» مأوا گرفت و عملاً در سير تاريخ ما به صورت پناهگاه روح ايراني درآمد.
از موضوع دور افتاديم، اما مي‌خواستيم بگوييم که اگر درباره زبان عرفا از راه ديگري به مسأله رو آورديم، به اقتضاي طبيعت مطلب بود.
- به نقل از «هويت ايراني و زبان فارسي»، شاهرخ مسکوب. باغ آينه، تهران 1373.
لطفا منتظر باشید ...
