فقيه در علم فقه در پى استنباط حكم شرعى است؛ يعنى علم فقه عهده دار كشف وظيفه ى عملى انسان در تمام شئون مختلف حيات بشرى است.
بنابراين تعداد عمليات استنباطى كه علم فقه مشتمل بر آن است، به اندازهى حوادثى است كه بشر در شئون مختلف حيات خود با آن مواجه مى شود؛ يعنى به دست آوردن حكم شرعى هر واقعهاى نياز به عمليات استنباط جداگانه دارد.
اين عملياتهاى استنباط با گسترهى وسيعش و تعدّد و تنوعش، داراى عناصرى مشترك و قواعدى كلى است، كه در تمام آن وقايع قابل جريان است.
پايه و اساس عمليات استنباط را همين عناصر مشترك تشكيل مى دهند.
به همين جهت لازم بود براى اين عناصر مشترك علم جداگانه اى وضع شود تا آنها را مورد بحث و بررسى قرار دهد و حدود و صغور آنها را مشخص كند، تا بعداً در علم فقه مورد استفاده قرار گيرند.
اينچنين بود كه علم اصولِ فقه پديد آمد.
بنابراين علم اصول فقه عبارت است از: »علم به عناصر مشتركى كه در عملياتِ استنباطِ حكم شرعى مورد استفاده قرار مى گيرند«.
به عبارت ديگر، در عمليات استنباط حكمِ يك مسألهى فقهى، هم عناصر مختصِ به آن مسأله وجود دارد و هم عناصرى كه اختصاص به آن مسأله و حتى يك باب فقهى خاص ندارد،(3) بلكه قابليت دارند تا درعمليات استنباطِ هر مسأله اى از مسائل فقهى به كار روند.
علم اصول فقه متكفل بحث از قسم دوم است.
به عنوان مثال، وقتى فقيه با سؤال هاى زير مواجه مى شود: 1 - آيا ارتماس در آب، براى روزه دار حرام است؟ 2 - آيا پرداخت خمس مالى كه شخص از پدر خود به ارث مى برد، واجب است؟ 3 - آيا قهقهه در نماز موجب بطلان آن است؟ در پاسخ سؤال اول مى گويد: بلى.
ارتماس در آب براى روزهدار حرام است، به دليل روايت يعقوب بن شعيب از امام صادقعليه السلام: »لا يرتمس المحرم فى الماء و لا الصائم(4)»؛ محرم و روزه دار در آب فرو نروند.
نحوهى استدلال: روايت فوق با تركيبى كه دارد، در نزد عموم مردمى كه به اين زبان تكلم مى كنند دلالت مى كند بر اينكه ارتماس در آب براى روزهدار حرام است.
همچنين راوى حديث )يعقوب بن شعيب( ثقه است و راوى ثقه هر چند احتمال ضعيف در مورد او وجود دارد كه خطا كند يا دروغ بگويد، لكن شارع ما را به لزوم اخذ و عمل به روايت ثقه و عدم اعتنا به احتمال خطا و كذب، امر كرده است.
در نتيجه، ارتماس در آب براى روزهدار حرام است.
فقيه به سؤال دوم پاسخ منفى مى دهد و مى گويد: پرداخت خمس واجب نيست، به دليل روايت علىبن مهزيار از امام صادقعليه السلام، كه حضرت در بيان موارد وجوب خمس فرمود: »الخمس ثابت فى الميراث الذى لا يحتسب من غير اب و لا ابن«(5).
نحوهى استدلال: اين روايت با تركيبى كه دارد، نزد عموم مردمى كه به اين زبان تكلم مى كنند اينگونه فهميده مى شود كه شارع خمس را بر ميراثى كه از طريق پدر به پسر رسيده، واجب نكرده است.
راوى حديث )علىبن مهزيار( نيز ثقه است و در مورد راوى ثقه هر چند احتمال ضعيف وجود دارد كه خطا كند يا دروغ بگويد، لكن شارع ما را به لزوم عمل به روايت ثقه و عدم اعتنا به احتمال خلاف، امر كرده است.
در نتيجه، خمس بر مالى كه شخص از پدرش به ارث برده است واجب نيست.
فقيه به سؤال سوم پاسخ مثبت مى دهد و مى گويد: قهقهه مبطل نماز است، به دليل روايت زراره از امام صادقعليه السلام: »القهقهة لا تنقض الوضوء و تنقض الصلوة«(6).
نحوهى استدلال: عموم مردم از تركيب اين روايت چنين مى فهمند كه قهقهه در وسط نماز موجب لغويت نماز و لزوم از سرگيرى آن مى شود و اين يعنى بطلان نماز.
روايت زراره هم از همان رواياتى است كه شارع ما را به لزوم عمل به آن امر كرده است.
اگر به شيوهى استنباط در اين سه مسألهى فقهى توجه كنيد مى بينيد كه از سويى، هر يك از سه مسأله عناصر مختص به خود دارد كه در استنباط حكم مسأله ديگر به كار نمى آيد.
مثلاً هر يك داراى روايت خاصى هستند؛ روايت يعقوب بن شعيب مختص به مسألهى روزه است و در باب خمس و نماز به كار نمى رود؛ روايت على بن مهزيار مختص به مسألهى خمس است و در باب روزه و نماز به كار نمى رود و روايت زراره مختص به مسألهى نماز است و در باب روزه و خمس به كار نمى رود.
همچنين بحث از مفردات الفاظ هر روايت مختص به همان مسأله است، مانند بحث از معناى كلمهى »نقض« در روايت مربوط به نماز.
از سوى ديگر، در عين اين تنوع و اختلاف ها، عناصر مشتركى وجود دارد كه در روند استنباط هر سه مسأله، از آنها استفاده شده است، مانند: 1 - رجوع به فهم عموم مردم: در تمام مسائل فوق، فقيه براى فهم كلام معصوم به فهمى كه عرف مردم از اين كلام دارند مراجعه مىكند.
و اين همان چيزى است كه به آن حجّيّت ظهور مىگويند؛ يعنى آنچه كه از كلام، نزد عرف ظاهر است و فهميده مىشود حجت است.
(7) 2 - لزوم عمل به روايت ثقه: در هر سه مسأله، فقيه با روايتى مواجه است كه شخص ثقهاى آن را نقل كرده است، كه احتمال خطا و كذب در آن مى رود)چون ثقه معصوم نيست(، لكن فقيه به استناد امر شارع به لزوم عمل به روايت ثقه، به اين احتمال اعتنا نمى كند و به روايت او عمل مى كند و اين معناى حجيت خبر واحد است.
(8) با توجه به مباحث فوق روشن شد كه حجيّت ظهور و نيز حجيّت خبر واحد از عناصر مشترك در استنباط حكم شرعى مى باشند يعنى اختصاص به باب فقهىِ خاصى ندارند و قابل جريان و استفاده در تمام ابواب و مسايل فقهى هستند.
در علم اصول فقه، از عناصر مشترك كه اختصاص به مسأله يا باب خاصى ندارد بحث مى شود.
وسايل استدلال در علم اصول علم اصول فقه متكفل بحث از عناصر مشترك استنباط است؛ يعنى بحث از هر چيزى كه ممكن است ادعا شود از عناصر مشترك است، هر چند بعد از بحث در علم اصول معلوم شود حجيّت ندارند و در نتيجه، از عناصر مشترك نيستند، مانند بحث از قياس كه بعد از بحث و بررسى در علم اصول، در پايان منتهى مى شويم به عدم حجيّت آن و اينكه قياس نمى تواند به عنوان عنصر مشترك در استنباط مورد استفاده قرار گيرد امّا اگر بر فرض حجيّت آن ثابت شود از عناصر مشترك است.
(9) سؤال مهمى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه كارشناس علم اصول براى بحث و بررسى عناصر مشترك حق استفاده از چه وسايلى را دارد و با چه وسايلى اين عناصر را محك مى زند.
به عبارت ديگر، وسايل و ابزار بحث در علم اصول چيست؟ هر علمى براى خود ابزارى دارد كه به واسطهى آنها به تحقيق و بررسى مسائل خود مى پردازد.
به عنوان مثال در علوم طبيعى عمده ابزارى كه براى حل و فصل مسائل وجود دارد تجربه است.
بنابر گفتهى فلاسفهى علم، حلّ يك مسأله از علوم طبيعى مرحلههاى زير را طى مى كند:(10) الف( آزمايش: ابتدا دانشمندان علوم طبيعى به انجام آزمايش هايى در يك زمينه مى پردازند.
ب( ارائهى فرضيه: سپس به تحليل و بررسى آزمايش هاى انجام شده مى پردازند و به دنبال اين هستند كه چه نكته اى باعث شده است تا اين آزمايش ها يك نتيجهى خاصى را داشته باشند.
نظريه اى را كه در اين مرحله براى تفسير نتيجهى خاص آزمايش هاى انجام شده، ارائه مى كنند فرضيه مى نامند.
ج( تأييد فرضيه: فرضيهى ارائه شده علاوه بر اينكه بايد بتواند نتيجهى خاص آزمايش هاى انجام شده را تفسير كند، از آنجا كه فرضيه اى كلى و بيانگر قانون عمومى است، بايد بتواند ساير مواردى را هم كه آزمايش نشده نيز توجيه و تفسير كند.
به همين جهت بعد از ارائهى فرضيه، دانشمند طبيعى دو باره به انجام آزمايش در مواردى كه آزمايش نشده مى پردازد.
اگر باز هم همان نتيجهى خاص را داد فرضيه تأييد مى شود.
د( اثبات فرضيه: انجام آزمايش و تأييد فرضيه ادامه مى يابد تا جايىكه فرضيه از حدّ فرض بودن فراتر مى رود و يك نحوه اعتبارى پيدا مى كند كه در اين هنگام آن را تئورى مى نامند.
اين تئورى باقى است و واقعيت ها با آن توجيه مى شود تا وقتى كه به مورد نقضى برخورد كنند.
سپس مورد نقض را مكرراً آزمايش مى كنند تا يقين پيدا كنند كه اشتباه در آزمايش نيست، بلكه واقعاً مورد نقض است و تئورى قادر بر تفسير آن نيست.
اينجاست كه پى به نقص تئورى مى برند و به دنبال فرضيه اى مى روند كه هم آزمايش هاى قبلى و هم مورد نقض را توجيه و تفسير كند و باز همان مراحل طى مى شود.
مثلاً در مقام تفسير و تحليل پديدههايى كه دانشمندان از سال ها قبل در مورد حركت ستارگان مشاهده مى كردند، ابتدا فرضيهى بطلميوس مطرح شد، سپس مشاهدات بعدى اين فرضيه را تأييد كرد و به تئورى بطلميوس تبديل شد و اين تئورى باقى بود تا زمانىكه افرادى مانند كپرنيك و كپلر به موارد نقض برخورد كردند؛ يعنى ديدند بعضى از پديده ها با آن تئورى بطليموسى قابل تفسير نيست.
لذا در صدد ارائهى فرضيهى كاملترى برآمدند كه از همين دوره، نجوم جديد پيدا شد و بعد تحول پيدا كرد تا زمان گاليله و متأخرين همچون آينشتاين و ديگران.
همانگونه كه گفته شد، فلاسفهى علم، مراحل علوم طبيعى را اين چنين ذكر كردهاند و ما فعلاً در صدد بحث در صحت و سقم آن نيستيم.
(11) بنابراين هر علمى براى اثبات مسائل خود ابزارى دارد.
سؤالى كه در اينجا مطرح است اين است كه ابزار اصولى براى اثبات عناصر مشترك چيست؟ پاسخ اين است كه ابزار اثبات در علم اصول فقه همان ابزار علم فقه يعنى بيان شرعى و عقل است.
يعنى هيچ چيزى به عنوان عنصر مشترك در عمليات استنباط فقهى قابل استفاده نيست؛ مگر اينكه قبلاً در علم اصول به وسيلهى يكى از اين دو وسيله حجيّت آن ثابت شده باشد.
به همين جهت وقتى در علم اصول بحث از حجيّت خبر واحد مى شود، تا اگر حجّت است به عنوان عنصر مشترك در عمليات استنباط به كار گرفته شود، عالم اصولى به دنبال پاسخ اين دو سؤال مى رود:1.
آيا بيان شرعى دال بر حجيّت خبر واحد وجود دارد؟ 2 .
آيا عقل حكم به حجيّت خبر واحد مى كند؟ اگر لااقل پاسخ يكى از اين دو سؤال مثبت باشد معنايش حجيّت خبر واحد و جواز استفاده از خبر واحد به عنوان عنصر مشترك در عمليات استنباط است.
در اصول فقه تعدادى از عناصر مشترك بهوسيلهى بيان شرعى و تعدادى بهوسيلهى حكم عقل، و برخى بهوسيلهى هر دو اثبات مى شوند.
دستهى اول مانند: حجيّت خبر واحد و حجيّت ظهور عرفى و دستهى دوم مانند: اصل عملى تخيير، و دستهى سوم مانند: اصل استصحاب.
1 .
بيان شرعى )كتاب و سنّت( مقصود از بيان شرعى، قرآن و سنّت نبى اكرمصلى الله عليه وآله و امامان معصومعليهم السلام است.
قرآن: كلماتى است كه از سوى خداوند بر قلب رسول اكرمصلى الله عليه وآله نازل شد.
قرآن اولين مصدر در شريعت اسلام است(12) و در طول چهارده قرن هيچگونه تحريفى در آن صورت نگرفت.
سنّت دومين مصدر شريعت است.
(13) سنّت عبارت است از: بيان شرعى كه از ناحيهى پيامبرصلى الله عليه وآله و امامعليه السلام صادر شده است.
اقسام اين بيان عبارت است از: 1 .
قول: كلام پيامبرصلى الله عليه وآله و امامانعليهم السلام.
2 .
فعل: عمل پيامبرصلى الله عليه وآله و امامانعليهم السلام.
3 .
تقرير: فردى در محضر پيامبرصلى الله عليه وآله و امامعليه السلام عملى را انجام دهد و معصوم نسبت به آن عمل منع و ردعى نكند، در حالىكه مانعى از ردع كردن وجود ندارد.
تقرير نشانگر مقبول بودن عمل نزد پيامبرصلى الله عليه وآله و امامعليه السلام است.
2 .
عقل دومين وسيله و ابزار اصولى عقل است.
براى اينكه روشن شود كه مقصود از عقل چيست به بيان اقسام و درجات ادراكات عقلى پردازيم: اقسام ادراكات عقلى ادراكات عقلى را به سه قسم تقسيم كرده اند:(14) 1 .
ادراكات عقلى كه بر اساس حس و تجربه قائم است )حسيّات و تجربيات(، مانند: »آب درصد درجهى حرارت جوش مى آيد«.
2 .
ادراكات عقلى كه بر اساس بداهت به دست مى آيد )اوليات و وجدانيات(، مانند: »اجتماع نقيضين محال است« و »دو نصف چهار است«.
3 .
ادراكات عقلى كه بر اساس تفكر )برهان و استدلال( به دست مى آيد )ادراكات نظرى(، مانند: »جهان حادث است«.
درجات ادراكات عقلى ادراكات عقلى با اقسام سه گانه اش، از جهت درجهى وصول به واقع و اينكه تا چه اندازه ما را به واقع نزديك مى كنند، به دو دسته تقسيم مى شوند: 1 .
ادراك قطعى: گاهى ادراك عقلى مفيد قطع و يقين مى باشد؛ يعنى انسان از گذر ادراك عقلى به نتيجه اى مى رسد كه در آن احتمال خطا هم نمىدهد، مانند: »اجتماع نقيضين محال است« و »كل بزرگتر از جزء است«.
2 .
ادراك ظنّى: گاهى ادراك عقلى، يقين آور نيست، بلكه مفيد ظن و گمان است؛ يعنى انسان را از حالت شك و ترديد خارج مى كند و به احتمالِ راجح مى رساند امّا احتمال خطا همچنان باقى مى ماند، مانند: »دارويى كه در علاج فلان مرض مفيد واقع شد در علاج مرضى مشابه با آن هم مفيد واقع خواهد شد« و »اسبى كه در مسابقات قبلى برنده شد در مسابقهى آينده هم برنده خواهد شد«.
مقصود از عقل به اصل بحث باز مى گرديم.
دومين ابزار و وسيلهى اصولى عقل است.
سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه مقصود از عقل كدام درجه از ادراك عقلى است؟ بيشتر فقهاى اماميه معتقدند ادراك قطعى لازم است؛ يعنى عقل را به عنوان وسيله اى براى كشف حكم شرعى منكر نيستند، لكن اينگونه نيست كه تمام ادراكات عقلى، اعمّ از ظنّى و قطعى را حجّت بدانند، بلكه تنها ادراك قطعى را حجت مى دانند و آن را به عنوان ابزار فقيه و اصولى معتبر مىشمارند.
(15) موضع گيرىهاى متضاد در بارهى عقل تاريخ تفكر فقهى شاهد دو جهت گيرى متضاد در قبال عقل است: يكى جهتگيرى افراطى - كه به عقل به نحو مطلق بها مى دهد - و مى گويد: ادراكات عقل چه در قطعيات و چه در ظنيّات معتبر است و ابزارى براى بهدست آوردن احكام شرعى است.
و ديگرى جهت گيرى تفريطى، كه به نحو مطلق ادراكات عقلى را از حجيّت ساقط مى كند و مى گويد: در ميدانِ احكام شرعى جائى براى جولان عقل نيست.
در قبال اين دو، يك جهت گيرى معتدل وجود دارد كه نه عقل را به شكل كلى از حجيت ساقط مى كند و نه به عقل به شكل مطلق بها مى دهد، بلكه مى گويد: ما هر چند قبول داريم كه عقل وسيله اى براى دستيابى به احكام شرعى است، لكن نه مطلق ادراكات عقل، بلكه تنها ادراكات عقلى قطعى چنين هستند.
بيشتر علماى اماميه اين راه ميانه را انتخاب كرده اند و در دو ميدان به مقابله و بحث علمى پرداخته اند: 1 .
مقابله با ديدگاه افراطى؛ 2 .
مقابله با ديدگاه تفريطى.
گرايش افراطى در مورد عقل از اوايل قرن دوم هجرى، در بين اهل سنّت مكتب فقهى وسيعى پيدا شد كه آن را مكتب رأى و اجتهاد ناميدند.
پيروان اين مكتب راه افراطى در مورد عقل را پيش گرفتند و مطلق ادراكات عقلى را، كه شامل ظن و مصلحتانديشى شخصى مى شود، در عرض كتاب و سنّت منبعى براى به دست آوردن احكام شرعى دانستند.
اولين كسى كه در رأس اين حركت قرار گرفت و سلسله جنبان آن شد ابوحنيفه)متوفا: 150 ه..ق..(بود.
اصحاب مكتب رأى و اجتهاد هرگاه براى اثبات يك حكم، بيان شرعى نمى يافتند مسأله را بر طبق ذوق شخصى خود و آنچه كه در نظر آنان ترجيح داشت حل مى كردند و بر طبق ظن و گمان خود فتوا مى دادند.
در اين زمينه كلامى از ابوحنيفه بدين مضمون نقل شده است: »انّى آخذ بكتاب الله اذا وجدته، فمالم اجده اخذت بسنة رسول اللهصلى الله عليه وآله، فاذا لم اجد فى كتاب الله و لا فى سنّة رسول الله اخذت بقول اصحابه من شئتُ و ادع من شئت، ثم لا اخرج من قولهم الى غيرهم، فاذا انتهى الامر الى ابراهيم و الشعبى و الحسن و ابن سيرين فلى أن اجتهد كما اجتهدوا«.
(16) من براى به دست آوردنِ حكم ابتدا به قرآن مراجعه مى كنم.
اگر در قرآن نيافتم به سنّت رسول اكرمصلى الله عليه وآله مراجعه مى كنم.
اگر در سنّت هم نيافتم سراغ كلام صحابه مى روم و به كلام هر كدام از آنها كه خواستم عمل مى كنم.
هر كدام كه نخواستم عمل نمى كنم و اگر در كلام آنها هم نيافتم و نوبت به غير صحابى نظير: ابراهيم، شعبى، حسن و ابن سيرين رسيد، ديگر به كلام كسى اخذ نمى كنم، بلكه اجتهاد مى كنم )يعنى به رأى و ظن خود عمل مى كنم( همانگونه كه آنها اجتهاد كرده اند.
علت گرايش افراطى علّت گرايش افراطىِ مكتب رأى و اجتهاد در مورد ادراكات عقلى، انحصار بيان شرعى از ديدگاه آنان در كتاب و سنّت نبى اكرمصلى الله عليه وآله و پاسخگو نبودن آن دو نسبت به مسائل روز مره بود، زيرا تعداد روايات محدود بود و بسيارى از سؤالات بدون پاسخ باقى مى ماند.
(17) آنها ابتدا بيان شرعى را متهم به نقصان كردند و گفتند: هر چند اسلام دين خاتم است و تمام آنچه كه در سعادت بشر مؤثر است را در لوح دارا مى باشد، امّا كتاب و سنّت بسيارى از اين احكام را بيان نكرده است.
لذا براى رفع اين نقصان به وسعت بخشيدن دائرهى حجيّت در ادراكات عقلى پناه بردند.
ادعاى آنان در حدّ نقصان بيان شرعى متوقف نشد، بلكه كم كم پا را فراتر نهادند و خود شريعت را متهم به نقص كردند و گفتند: اصلاً شريعت اسلام متكفل احكامِ جميع شئون زندگى نيست؛ يعنى حتى در لوح واقع هم شريعت حكمى ندارد، بلكه احكام شريعت همان مقدارى است كه بيان شده و به دست ما رسيده است، زيرا معنا ندارد كه خداوند احكام را تشريع كند و بعد در ضميرِ غيب و لوحِ واقع مخفى نگه دارد و در كتاب و سنّت آن را بيان نكند.
پس حكم خداوند محدود است به آنچه كه در كتاب و سنت آمده و در دسترس ما هست و بيش از اين اصلاً حكمى وجود ندارد.
در مواردى كه حكمى وجود ندارد خداوند تشريع را به عهدهى فقها گذاشته است، تا بر طبق انديشه و رأى خود احكام را وضع كنند،(18) البته به شرط آنكه اين تشريعات با آن احكام محدودى كه در بيان شرعى آمده است، تعارض نداشته باشد.
بنابراين اصحاب مكتب رأى و اجتهاد در جهت گيرى افراطى خود در بارهى عقل، ابتدا بيان شرعى و سپس خود دين و شريعت را متهم به نقصان كردند.
نظريهى تصويب وقتى مكتب رأى و اجتهاد به فقها اجازه داد تا بر طبق رأى و انديشهى خود اجتهاد )يعنى تشريع( كنند طبيعى است كه اختلاف آراء پيدا مى شود.
لذا اين سؤال مطرح شد كه كداميك از اين آراء حكم خداست؟ آيا همهى آنها حكم خداست يا يكى حكم خداست و بقيه خطاست؟ آنها بر اين باورند كه حكم تمام فقها حكم خداست و همهى فقها صواب و درست مى گويند )تصويب(، زيرا در مواردىكه بيان شرعى نيامده است، اصلاً شريعت حكمى ندارد و خداوند تشريع را بر عهدهى فقها گذاشته است.
لذا حكم الهى بر طبق رأى مجتهد جعل مى شود.
بدين ترتيب - به تعبير شهيد آية الله صدر - عقل كم كم از كاشف بودن خارج شد و در عرض كتاب و سنّت، مقنّن و قانونگذار شد؛ يعنى خداوند تا يك محدوده اى قانون وضع كرده است و از آنجا به بعد عقل قانونگذار است.
(19) به همين جهت خطا معنا ندارد.
لذا آنها قائل به تصويب شدند، زيرا خطا در جايى است كه عقل به دنبال كشف حكم خدا باشد - كه گاه اين كشف مطابق با واقع است و گاه مخالف با واقع.
(20) بنابراين در يك سير تاريخى مواجههى اهل سنّت با نقصان بيان شرعى، موجب جهت گيرى افراطى در مورد عقل شد.
و رشد تفكرِ »نقصان بيان شرعى«، منجر به تفكّر »نقصان دين« شد.
چارهانديشى آنان براى رفع اين نقصان نظريهى تصويب بود.
مقابلهى ائمهعليهم السلامبا گرايش افراطى ائمهعليهم السلام به مقابلهى جدّى با اين طرز تفكر افراطى پرداختند، زيرا اصل دين و شريعت را متهم به نقصان مى كرد.
مقابلهى ائمهعليهم السلام مبارزه براى دفاع از اصل شريعت و كيانِ دين، و تأكيد بر كمال دين و شمول آن نسبت به جميع شئون مختلف زندگى بشر بود.
به همين جهت احاديث بسيارى از ائمهعليهم السلام وارد شده است مبنى بر اينكه شريعت اسلام در بردارندهى تمام دستورهايى است كه انسان در شئون مختلف حيات خود به آن نيازمند است، و تمام اين دستورها در بيانات شرعى - قرآن و سنّت - آمده است: 1 .
عن الامام الصادقعليه السلام انه قال: »انّ الله تعالى أنزل فى القرآن تبيان كل شئ، حتى و الله ما ترك الله شيئاً يحتاج اليه العباد، حتى لا تستطيع عبد ان يقول: لو كان هذا انزل فى القرآن، الاّ و قد انزله الله فيه«؛ امام صادقعليه السلام مى فرمايد: خداوند در قرآن همه چيز را بيان كرده است.
به خدا سوگند! او بيان هيچ چيزى از آنچه كه مورد احتياج بندگان است را ترك نكرده است، به نحوى كه هيچ بندهاى نمى تواند بگويد: »اىكاش فلان مطلب در قرآن آمده بود«؛ جز اين نيست، آن مطلب را خداوند در قرآن آورده است.
(21) 2 .
عن الصادقعليه السلام انه قال: »ما من شئ الاّ و فيه كتاب او سنة«؛ امام صادقعليه السلام فرمود: هيچ چيزى نيست مگر اينكه قرآن يا سنّت در مورد آن بيانى دارد.
(22) 3 .
فى حديث عن الامام الصادق يصف فيه الجامعة التى تضم احكام الشريعه فيقولعليه السلام: فيها كل حلال و حرام و كل شىء يحتاج اليه الناس حتى الارش فى الخدش.
امام صادقعليه السلام در حديثى كه در آن به توصيف صحيفهى جامعه(23) پرداختهاند، مى فرمايد: در آن صحيفه تمام حلالها و حرام ها و هر آنچه كه مردم به آن نياز دارند بيان شده است، حتى ديهى خراشى كه به پوست وارد مى شود.
(24) در راستاى همين مقابله با گرايش افراطى احاديث متعددى از ائمهعليهم السلام در نهى از اجتهاد به رأى، و نهى از ادراكات ظنّى عقل وارد شده است، مانند: 1 .
عن ابى بصير قلت لابى عبد اللهعليه السلام: ترد علينا اشياء ليس نعرفها فى كتاب الله و لا سنّته فننظر فيها؟ فقالعليه السلام: لا أما انّك ان أصبت لم تؤجر و ان أخطأت كذبت على الله؛ ابى بصير مى گويد: به امام صادقعليه السلام عرض كردم: مسائلى براى ما پيش مى آيد كه حكم آن را از كتاب خدا و سنّت نمى توانيم بيابيم، آيا مى توانيم بر طبق نظر و رأى خود فتوا دهيم؟ امام صادقعليه السلام فرمودند: خير.
بدان كه اگر رأى تو، اتفاقاً موافق با واقع باشد هيچ أجر و پاداشى نخواهى داشت و اگر مخالف با حكم واقعى باشد بر خداوند دروغ بسته اى.
(25) 2 .
فى وصية المفضل بن عمر قال سمعتُ ابا عبد الله)ع( يقول: من شكّ او ظنّ فاقام على احدهما فقد حبط عمله، انّ حجة الله هى الحجة الواضحه.
در وصيت مفضّل بن عمر آمده است: از امام صادقعليه السلام شنيدم مى فرمود: هر كس بر طبق شك يا ظنّ خود عمل كند عملش باطل خواهد بود.
به درستى كه حجت خداوند حجت واضح و روشن است )نه مبتنى بر شك و گمان(.
(26) 3 .
يونس بن عبد الرحمن قال قلت لابى الحسن الاوّل)ع( بما اُوحّد الله فقال: يا يونس! لا تكوننّ مبتدعاً، من نظر برأيه هلك و من ترك اهل بيت نبيّه ظلّ و من ترك كتاب الله و قول نبيّه كفر.
يونس بن عبد الرحمن گفت: به امام كاظمعليه السلام عرض كردم: به چه چيزى موحّد باشم.
امام كاظمعليه السلام فرمود: اى يونس! از اهل بدعت در دين نباش! زيرا هر كس به رأى و نظر خود عمل كند هلاك خواهد شد و هر كس اهل بيت پيامبر را كنار بگذارد گمراه خواهد شد و هر كس قرآن و كلام پيامبر را ترك كند كافر است.
(27) پيدايش گرايش تفريطى در حوزه ى سنّى گرايش افراطى اهل سنّت در مورد عقل و وسعت بخشيدن به دائرهى حجيّت عقل با عكس العمل از درون اين جامعهى علمى مواجه شد.
اين عكس العمل در فقه، عقائد و اخلاق بروز پيدا كرد و به گرايش تفريطى در مورد عقل و انكار مطلقِ ادراكات عقلى منجر شد.
گرايش تفريطى در فقه موجب پيدايش نهضت ظاهرى گرى شد.
ظاهريون اهل سنّت ادعا كردند كه تنها راه دستيابى به احكام الهى بيان شرعى است.
آنها در اخذ احكام از بيان شرعى به ظاهر اوّلىِ نصوص اكتفا مى كردند و هيچگونه نقشى براى ادراك عقلى در استنباط احكام قائل نبودند.
به عنوان مثال از داوود ظاهرى، سر سلسلهى ظاهريون در مورد روايتى كه مفادش نجس شدن روغن زيتون در اثر مردن موش در آن است، نقل شده است كه وى مى گويد: تنها روغن زيتون در اثر مردن موش در آن نجس مى شود، نه ساير مايعاتِ مضاف و نه حتى ساير روغن ها، و نه حتّى روغن زيتون در اثر مردن حيوان ديگرى نجس مى شود!(28) گرايش تفريطى در عقايد موجب پيدايش اشاعره شد اشعرىها بهطور كلى منكر استفاده از عقل در مسائل عقيدتى و شناخت حقتعالى هستند.
آنها بر خلاف همهى متكلمان اسلامى كه معتقدند وجوب شناخت خدا و اصول دين حكم شرعى نيست، بلكه انسان بعد از شناخت خدا و شريعت بهوسيلهى عقل، به دنبال شناخت دستورها و معارف تبيين شده در دين بهوسيلهى بيانات شرعى مى رود مى گويند: عقل حقِ دخالت در مسائل عقيدتى را ندارد.
انكار عقل از سوى اشاعره موجب پيدايش عقايد سخيف و انحرافى شد، به عنوان مثال معتقدند بهشتيان در روز قيامت خدا را با چشمِ سر مى بينند، چون در قرآن آمده است: »وجوه يومئذ ناضرة.
الى ربها ناظره«.
(29) گرايش تفريطى در اخلاق و فلسفهى اخلاق كه در آن روزگار ضمن مباحث علم عقايد مورد بحث قرار مى گرفت، نيز بروز كرد.
اشاعره منكر قدرت عقل در تمييز افعال خوب و بد)حسن و قبيح( شدند و گفتند: الحسن ما حسّنه الله و القبيح ما قبّحه الله؛ كار نيك آن است كه خدا آن را نيك بشمارد و كار زشت آن است كه خدا آن را زشت بشمارد.
عقل قدرت تمييز بين افعال حسن و قبيح را ندارد.
حتى در مورد واضح ترين افعال مانند عدل و ظلم گفتند: اينكه مى گوييم عدل حسن و ظلم قبيح است به دليل ورود بيان شرعى است و گرنه، اگر بيان شرعى مىآمد و عكس آن را بيان مىكرد ما همان را مىگفتيم و اگر اصلاً بيان شرعى نمىآمد ما نمىتوانستيم نظرى بدهيم.
بدين ترتيب عكس العملى كه درون اهل سنّت در مقابل گرايش افراطى در مورد عقل پيدا شد منتهى به انحرافى ديگر و پيدايش ديدگاه تفريطى در مورد عقل شد كه به طور كلى عقل را از درجهى حجيّت ساقط كرد و موجب ركود و توقف رشد عقلى و انحراف از معارف بلند و دقيق دينى در جامعهى فكرى اهل سنت شد.
به همين جهت پيروان مكتب اهل بيت پيامبرصلى الله عليه وآله در دو جبهه به مبارزه پرداختند: يك جبهه در مقابل ديدگاه افراطى در بارهى عقل و يك جبهه در مقابل ديدگاه تفريطى به آن.
مكتب ائمهعليهم السلام در عين مخالفت با ديدگاه افراطى، معتقد به اهميت عقل و لزوم استفاده از عقل و اعتبار آن در محدودهى خاصى )ادراكات قطعى( مى باشد.
از اين رو در راستاى مقابله با گرايش تفريطى، احاديث متعددى از ائمهعليهم السلام در اهميت عقل وارد شده، مانند آنچه از امام كاظمعليه السلام نقل شده است: انّ للّه على الناس حجتين: حجة ظاهره و حجة باطنه، فامّا الظاهره فالرسل و الانبياء و الائمهعليهم السلام، و امّا الباطنه فالعقول؛ خداوند دو حجّت را بر مردم قرار داده است: يكى حجت ظاهرى و ديگرى حجّت باطنى و درونى، امّا حجت ظاهرى عبارت است از: رسل و انبياء و ائمهعليهم السلام و امّا حجّت باطنى عبارت است از: عقل.
(30) پيدايش گرايش تفريطى در شيعه حوزهى شيعى هيچگاه گرفتار گرايش افراطى نسبت به عقل و حجيت بخشيدن به ادراكات ظنى نشد، امّا در بخشى از حيات خود گرفتار گرايش تفريطى و اسقاط عقل به نحو مطلق از حجيّت شد.
سالها بعد از ظاهريونِ اهل سنّت، جريانى شبيه به آنان در فقه شيعه رخ داد.
در اواخر قرن دهم و اوائل قرن يازدهم هجرى قمرى، در بين علماى شيعه گروهى پيدا شدند كه خود را اخبارى ناميدند و منكر نقش عقل در ساحت دين شدند و گفتند: تنها بايد به بيان شرعى اكتفا كرد، زيرا تاريخ نشان داده كه عقل بسيار خطا بردار است.
آنها به شدت به مخالفت با اجتهاد مصطلح در حوزه هاى شيعى پرداختند.
سر سلسلهى نهضت اخباريگرى ميرزا محمد امين استر آبادى )متوفا: 1023 ه..ق..( بود.
وى با تأليف كتاب »الفوائد المدنيّه«، اصول اخباريگرى را منتشر كرد.
امين استرآبادى در اين كتاب، ادراكات عقلى را به دو دسته تقسيم كرده است:(31) 1 .
ادراكاتى كه قريب به حسّ هستند، مانند: حساب و هندسه و اكثر ابواب منطق.
اين قسم قابل اعتماد است و در نتايج آن خطا واقع نمى شود و بين علما هم اختلافى رخ نمى دهد.
چون خطا يا از ماده ناشى مى شود يا از صورت و خطاى در صورت از علما دور است و خطاى در ماده هم متصور نيست چون موادش قريب به حس هستند.
2 .
ادراكاتى كه بعيد از احساس هستند، مانند: حكمت، كلام، اصول فقه و مسائل نظرى علم فقه(32).
خطا در نتايج و اختلاف بين علما در اين قسم رايج است.
لذا قابل اعتماد نيستند.
استرآبادى مى گويد: چون مسائل شرعى و فقهى از دستهى دوم هستند، نمى توان در آنها به عقل اعتماد كرد.
(33) جريان اخباريگرى در اين دوران رشد كرد و ادامه يافت، تا اينكه با تلاشهاى پى گير وحيد بهبهانى)متوفاى:1350 ه..ق..( جريان اخباريگرى رو به افول نهاد و در ميدان مباحث علمى شكست خورد.
در آينده به اين بحث خواهيم پرداخت.
اخباريون شيعه و حسّيون غرب امين استرآبادى تنها ادراكات عقلى قريب به حس را قابل اعتماد دانست، به همين جهت اخبارىها موضعى مشابه با فلاسفهى حسى غرب دارند.
فلاسفهى حسى غرب، حس را اساس معرفت مى دانند و مى گويند: ما براى ادراك واقع هيچ راهى جز حس و تجربه نداريم.
اين موضع مشابه بدان معنا نيست كه اخبارىگرى از حسيّون غرب نشأت گرفته، يا فلسفهى حسى غرب از اخبارى گرى شرق نشأت گرفته باشد.
فلسفهى حسى در اروپا به وسيلهى جان لاك )متوفا: 1704م.
( و ديويد هيّوم )متوفا: 1776م.
( به وجود آمد، در حالىكه امين استرآبادى )مؤسس اخبارىگرى( حدود صد سال قبل از »جان لاك« فوت كرد.
امين استرآبادى تقريباً معاصر با فرانسيس بيكن )متوفا: 1626م.
( كه زمينهساز جريان حسيّون بود، مى باشد.
اخبارىها و مكاتب حسى و تجربى فلسفهى اروپا با ساقط كردن ارزش ادراكات عقلىِ غيرِ معتمد بر حسّ، حملهى بزرگى را بر ضد عقل شروع كردند.
هجوم اخبارىها بر ضد ادراكات عقلىِ غير متكى به حسّ همان نتايج فلسفهى حسى را در پى داشت.
لازمهى اين موضع گيرى معارضه با تمام ادلهى عقليه اى بود كه موحدان بر وجود خداوند و وحدانيت ذات و صفات او اقامه مى كردند، زيرا اين ادله جزو ادراكات عقلى بعيد از حس و غير متكى به حسّ بود.
فلاسفهى حسى اروپا به اين لازمه ملتزم شدند و با انكار وجود خدا و هرگونه معارف عقلى، به ماديگرى روى آوردند امّا اخبارىها از آن جهت كه قيامشان بر ضد ادراكات عقلى به خاطر حفظ و جلوگيرى دين از انحراف بود، هرگز كوچكترين گرايش به الحاد و ماديگرى پيدا نكردند.
به همين جهت، حركت اخبارىگرى در نظر بسيارى از ناقدان در درون خود يك نحوه تناقض را در بر دارد؛ چون از يك سو، ادراكات عقلى را منكر شدند و بر عقل هجوم بردند تا ميدان تشريع و فقه اسلامى تنها جولانگاه بيان شرعى)كتاب و سنت( باشد و از سوى ديگر، به همان ادراكات عقلى براى اثبات عقائد و اصول دينى خود تمسك جستند، زيرا اصول دين تقليدى و قابل اخذ از بيان شرعى نيست.
3.
خاتمهاى در بارهى اجماع ابزار استدلال در علم اصول عبارتند از: 1 .
بيان شرعى: كتاب و سنّت 2 .
عقل، كه مقصود از آن ادراكات قطعى عقل مى باشد.
ممكن است اين سؤال مطرح شود كه چرا در عرض كتاب؛ سنّت و عقل سخنى از اجماع به ميان نيامد.
نكته اش اين است كه اجماع مورد قبول شيعه دليل مستقلى در عرض كتاب و سنّت و عقل نيست، بلكه طريقى براى كشف سنّت است.
اجماع در لغت، به معناى اتفاق و در اصطلاح اصولى، به معنى اتفاق خاص است.
اجماع نزد اهل سنت به معناى اتفاق اهل حل و عقد مسلمانان بر يك حكم، يا اتفاق امت پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله بر يك حكم، يا اتفاق فقهاى مسلمان بر يك حكم است.
اجماع از نظر شيعه به معناى اتفاق تمام علما يا گروهى از علما بر يك حكم شرعى، به نحوى كه كاشف از موافقت رأى معصومعليه السلام با آنان باشد، مثلاً به اينكه كشف كنيم معصومعليه السلام هم در بين مجمعين است.
طبق اصطلاح شيعه اجماع به تنهايى و در عرض كتاب و سنت حجّت نيست، بلكه كاشف از سنّت است اما در اصطلاح اهل سنّت دليلى مستقل است.
لطفا منتظر باشید ...
