در نظام اخلاقى نراقى، شناخت طبيعت نفس انسان از جايگاه بلندى برخوردار است; به عبارت ديگر فلسفه اخلاق وى ارتباط تنگاتنگى با انسانشناسى دارد. بنابراين بايد حقيقت انسان و ابعاد وجودى او را براى درك و دريافت رسالت اخلاق به دقت مورد بررسى قرار داد.
انسان از ديدگاه نراقى موجودى دو بعدى است:
1 . بدن يا علن; يعنى جنبه بيرونى و آشكار انسان.
2 . روح يا سر; يعنى جنبه درونى و مستتر انسان.
هر كدام از اين دو بعد، ملائمات و منافياتى دارد; يعنى يك سلسله از امور، همسو با سلامت و سعادت انسانند و سلسلهاى ديگر، در حركت طبيعى هر يك از آن دو بعد ايجاد اختلال مىكنند. صحت و لذات جسمانى در راستاى حركت طبيعى جنبه جسمانى، و امراض و آلام، در عداد عوامل مخل آن قرار دارند. علم طب، متكفل تبيين امراض جسمانى و نحوه معالجه آنهاست.
همچنين رذايل اخلاقى از منافيات و آلام نفس انسانىاند و انسان را به هلاكت و شقاوت مىكشانند. در مقابل، فضايل اخلاقى، روح انسان را به جانب صحت و سعادت و نجات و همنشينى با اهلالله و مقربان سوق مىدهند. رسالت علم اخلاق، بيان رذائل اخلاقى و كيفيت معالجه آنهاست.
بدن انسان، مادى و فانى ولى روح او مجرد و باقى است و با از ميان رفتن بدن، از بين نمىرود.
بنابراين، نخستين پايه اساسى اخلاق نراقى، پذيرش اين واقعيت است كه انسان، موجودى است مركب از روح و بدن، و اصالت از آن روح است.
تجرد و بقاى نفس پس از مرگ
گفتيم كه معرفت نفس، محور مباحث اخلاق در نظر نراقى است، از اينرو تمام كوشش او اين است كه به وسيله اخلاق، ميان عناصر مختلف نفس، انسجام و هماهنگى پديد آورد.
علامه نراقى براى تجرد نفس و بقاى آن بعد از مفارقت از بدن، به شش وجه تمسك مىجويد:
1- جسم، صور و اشكال متعدد و متكثر را نمىپذيرد; زيرا هر صورت يا شكلى با عروض صورت يا شكل ديگر، زايل مىگردد، ولى نفس، صورتهاى گوناگون و متعدد محسوسات و معقولات را مىپذيرد بىآنكه صورت نخستبا ورود صورت ديگر، زايل گردد، بلكه هر چه صور بيشترى قبول كند، براى قبول صور ديگر، قدرت بيشترى مىيابد. پس معلوم مىشود كه نفس، جسم نيست و مجرد است.
2- جسم بدون آن كه طويل و عريض و عميق گردد، ابعاد سهگانه براى آن حاصل نمىشود و نيز هنگامى رنگ و طعم و رايحه براى آن حاصل مىشود كه داراى لون و طعم و رايحه گردد، اما امور مذكور براى نفس با ادراك حاصل مىشود. همچنين حصول بعضى از اين امور براى جسم، مانع پيدايش امر مقابل آناست، ولى نفس، ممكن است همه آن امور را بهطور يكسان و در آن واحد پذيرا گردد.
3- نفس از امورى لذت مىبرد كه با جسمسازگار نيست، نظير حقايق و معارف الهى. به عبارت ديگر، نفوس گسسته از شوائب طبيعت، در پرتو مناجات و عبادات و اذكار، از بهجت و انبساطى برخوردار مىشوند، كه جسم در آن هيچگونه دخالتى ندارد و چه بسا در آن هنگام، نفس بهكلى از جسم و امور جسمانى غافل است. اما التذاذ جسم و قواى آن به ملائمات جزئى منحصر است كه حواس آنها را دكر مىكنند.
4- نفس مدرك كليات مجرده است، پس محل كليات است. شكى نيست كه مادى نمىتواند محل مجرد باشد; زيرا مادى قابل انقسام است و چيزى كه در چنين محلى حلول مىكند نيز بايد اين چنين باشد، در حالى كه اگر مجرد قابل انقسام باشد، از حقيقتخود (كه تجرد است) خارج مىشود. پس معلوم مىشود كه نفس مادى نيست و مجرد است و واسطهاى در كار نيست.
5- نفس مىتواند امورى نظير معانى بسيط كلى و امور مجرد را كه از طريق حواس قابل ادراك نيستند، درك كند و حال آنكه قواى باطنى جسم، علوم را جز از طريق حواس ظاهر كسب نمىكنند.
6- ما مىبينيم كه افعال و آثار بدن و قواى آن به تدريج رو به ضعف مىگذارند، حال آنكه نفس با ادراكات و صفات، قوىتر مىگردد. پس نفس در قوت و ضعف، تابع جسم و امور جسمانى نيست.
قوه نظرى و قوه عملى
نراقى پس از اثبات تجرد نفس و بقاى آن پس از انتقال از اين نشاه به نشاه ديگر، به لذت يا الم دائمى و ابدى آن اشاره مىكند و التذاذ نفس را بركمال مخصوص آن متوقف مىداند و كمال را نيز به دو قسم تقسيم مىكند: يكى كمال قوه نظرى كه آن را «حكمت نظرى» نام مىنهد و ديگرى كمال قوه عملى كه آن را «حكمت عملى» مىخواند.
به نظر او نفس داراى دو قوه است: يكى قوه نظرى و ديگرى قوه عملى. قوه نظرى وقتى به كمال مىرسد كه به حقايق موجودات احاطه پيدا كند و با ادراك كليات، نسبتبه جزئيات مندرج در آنها مطلع گردد و از آن گام فراتر نهد و به معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل دستيابد و تا وصول به مقام توحيد و تخلص از وساوس شيطان عنيد و فتح قله اطمينان در پرتو نور عرفان به پيش رود. ايشان چنين كمال نفسانىاى را با حكمت نظرى مساوق مىداند و مىگويد: «و هذا الكمال هو الحكمة النظرية» (1) .
قوه عملى نفس آنگاه به كمال مىرسد كه دو عمل صورت گيرد: 1- تخليه 2- تحليه; بدين معنا كه ساحت نفس از صفات نكوهيده پاكسازى شود و آنگاه به زيور اخلاق پسنديده تزيين گردد. سپس از اين هم فراتر رود و به پالايش سر خويش از «ماسوى الله» پردازد.
به نظر نراقى كسى كه هر دو قوه را به كمال رساند و واجد حكمت نظرى و حكمت عملى گردد، جهانى كوچك مشابه جهان بزرگ خواهد بود: «و من حصل له الكمالان صار بانفراده عالما صغيرا مشابها للعالم الكبير» (2) . و چنين انسانى، انسان كاملى است كه قلبش به انوار شهود متلالا مىباشد و دائره وجود، به او تمام مىشود.
اعتدال، طريق دستيابى به كمال
چگونه مىتوان به سعادت ابدى و كمال انسانى نايل آمد و به قله قرب رسيد و جان خود را مرآت صافى براى دريافت صور و حقايق موجودات ساخت؟ علامه نراقى، راه وصول به اين غايت را «تخليه» و پاكسازى درون از رذايل اخلاقى كه در دو سوى حد وسط قرار دارند و «تحليه» و آراستن آن به فضايل اخلاقى كه حد وسط و اعتدال در خوبىها و صفات است، مىداند. وى مدعى است كه اين حد وسطها در شريعتبه اثبات رسيدهاست. گويا به حديث مشهور نبوى نظر دارد كه مىفرمايد: «خير الامور اوسطها» يا به كلام اميرمؤمنان عليه السلام كه مىفرمايد: «اليمين و الشمال مضلة و الطريق الوسطى هى الجادة» (3) .
مشى در طريق اعتدال و تلاش براى كسب فضايل، براى نيل به سعادت ابدى، ضرورى است. و اين از اهم واجبات است و وصول به حيات حقيقى بدون آن از محالات است. اين، راهى است كه صاحب شريعتبراى وصول به سعادت ارائه كرده است و سرپيچى از آن به شقاوت ابدى مىانجامد. همانطور كه از جنين از قلمرو قانون آفرينش و به تعبير نراقى از فيض فرشته ارحام كه واسطه در امر آفرينش است، خارج گردد، ناقص الخلقه به دنيا خواهد آمد، همچنين اگر كسى كه از حوزه ديانت و نبوت بيرون رود و در خط اعتدال (كه اجتناب از رذايل و اكتساب فضايل است) گام برندارد، از جنين دنيا، تام و كامل به سراى ديگر راه نخواهد يافت. كمال انسانى و وصول به سعادت ابدى، قانونمند است و هيچ كس به گزاف به آن نايل نمىگردد.
دستيابى به سعادت در گرو دو امر است. يك امر جنبه نفى و طرد دارد و امر ديگر جنبه اثبات. تا هر دو امر تحقق نيابد، وصول به سعادت ميسر نگردد. رذايل اخلاقى (كه حركت در دو سوى حد اعتدال و افراط و تفريط است) مانع وصول به سعادتاند، از اين رو وجود آدمى بايد از رذايل پيراسته و غبار و زنگار از آيينه نفس زدوده گردد و نفس براى فيوضات قدسى مستعد شود.
رو تو زنگار از رخ او پاك كن بعد از آن، آن نور را ادراك كن (4)
همچنانكه آينه تا صيقلى نشود و تيرگىها از آن زدوده نگردد، صورتهاى اجسام در آن موتسم نشود، نفس آدمى نيز تا از كدورتها و شوائب عالم طبيعت پيراسته و مهذب نگردد، قابل درك و دريافت صور غيبى نشود.
پس چون آهن گر چه تيره هيكلى صيقلى كن، صيقلى كن، صيقلى
تا دلت آيينه گردد پر صور اندر او هر سو مليحى سيمبر
آهن ار چه تيره و بىنور بود صيقلى آن تيرگى از وى زدود
صيقلى ديد آهن و خوش كرد رو تا كه صورتها توان ديد اندرو
گر تن خاكى غليظ و تيره است صيقلى كن زان كه صيقل گيره است
تا در او اشكال غيبى رو دهد عكس حورى و ملك در وى جهد (5)
بنابراين تخليه مقدم بر تحليه است، همانگونه كه تا ماده اصلى امراض بدنى قلع و قمع نگردد، صحت روى ننمايد و تا چرك جامه پاك نشود، جامه رنگ نپذيرد. نفس انسان نيز تا از صفات مذموم چون تكبر و حسد و ريا و رياستطلبى و برترى جويى پيراسته و تطهير نگردد، مواظبتبر عبادات ظاهرى (تحليه) سودى نبخشد و موجب سعادت و كمال و قرب به حضرت ذوالجلال نشود.
علامه نراقى با آنكه خود فقيهى نامور صاحب چند اثر معتبر و در فقه است، عمل به احكام را براى سالك كافى نمىداند و به تطهير «سر» توصيه مىنمايد. اخلاق نراقى مايهاى از عرفان اسلامى را در بر دارد. اخلاق او با عرفان در هم آميخته است. در نظر او مثل كسى كه به تفقد قلب خود نپردازد و كشيك نفس نكشد و فقط بر عبادات ظاهرى مواظبت كند، چون مزبلهاى است كه در و ديوارش پر از نقش و نگار است و در درون آن لجنزار يا چون گور كافران است كه ظاهرش پراست از زيور و حلل و باطنش جيفه و قهر خداى عزوجل. به قول سعدى:
ظاهرش چون گور كافر پر حلل باطنش قهر خدا عزو جل
ظاهرش طعنه زند بر بايزيد وز درونش ننگ مىدارد يزيد
به نظر نراقى رحمه الله تخليه و تحليه هنگامى سودمند و موجب سعادت ابدى است كه به ترتيب علمى صورت گيرد. «ثم اذا تخلت عن مساوئ الاخلاق و تحلتبمعاليها على الترتيب العلمى استعدت لقبول الفيض من رب الارباب..» . (6)
اگرچنين شد، قرب به حضرت حق حاصل مىشود و براثر شدت قرب، حجابها از چهره جان بر مىخيزد و صور موجودات همانگونه كه هستند - به نحو كلى با حدود و لوازم ذاتى در نفس مرتسم مىشود.
چهره ملكوتى ملكات
چون بحث نراقى درباره ملكات اخلاقى است، لذا به اختلافاتى كه در مورد حقيقت جزا و ثواب و عقاب وجود دارد، اشاره مىكند، زيرا در اينكه حقيقت ثواب و عقاب چيست، دو نظر وجود دار: عدهاى قائلاند كه جزا از عمل مجز است و عدهاى مىگويند جزا، نفس عمل است. به نظر نراقى نفس آدمى در آغاز، خالى از هرگونه ملكهاى است; انسان نه داراى ملكات رذايل اخلاقى است و نه داراى ملكات فضايل اخلاقى، ملكات براثر تكرار افعال و آثار خاص آنها پديد مىآيد. افعال مادامى كه از عالم اكوان حسى در عالم نفس مستقر نگشتهاند، حظى از ثبات و دوام ندارند; زيرا دنيادار تجدد و زوال است. اگر ملكات راسخه در نفس و افعالى كه از آنها نشات مىگيرد، از فضايل باشند، موجب بهجت و سرور و همنشينى با فشرتگان و نيكان خواهند گرديد و گرنه مايه الم و عذاب و مصاحبتبا شياطين و اشرار مىباشند.
علامه نراقى اين نظريه را به نظريه «تجسم اعمال» برمىگرداند و آيات و رواياتى را بر آن منطبق مىكند و مىگويد:
مؤيد اينكه ملكات نفسانى به صور روحانى در مىآيند و ابدالدهر باقى مىمانند و موجب بهجت و لذت يا وحشت و رنج مىگردند، اين است كه اگر اين ملكات و نيات، براى ابد باقى نباشند، خلود در بهشتيا دوزخ، وجه صحيحى نخواهد داشت; زيرا اگر نفس عمل و گفتار، كه دو امر ناپايدارند، مقتضى پاداش و عذاب باشد، لازمهاش اين است كه با آنكه سبب زايل گشته، مسبب باقى باشد و اين باطل است. و چگونه ممكن است كه خداوند حكيم بندگانش را به خاطر انجام عملى در زمان كوتاه، براى ابد، معذب كند! . (7)
در عين حال، ظاهرا اين نظر نزد متشرعانى كه به آن گراييدهاند، در مورد بيان كيفيت ثواب و عقاب روحانى است و قائلان به آن، به بهشت و دوزخ جسمانى نيز اذعان دارند، وگر نه مخالف ضرورت دين است.
قواى نفس
فلسفه اخلاق نراقى مرتبط به فلسفه عامى است كه گرايش خاص به فهم طبيعت نفس بشرى و همه هستى و اصل وجود و موجودات دارد. اين تفكر در سراسر كتاب كما بيش پرتوافكنده است. اخلاق نراقى درصدد ارائه راه حلى براى ايجاد اعتدال و هماهنگى ميان عناصر مختلف نفس است، نفسى كه ذاتا مجرد است ولى در فعل، محتاج جسم و ابزار است. از اينرو نفس در نظر او عبارت است از: «جوهرى ملكوتى كه در نيازمندىهايش به استخدام بدن مىپردازد» . (8)
حقيقت و ذات انسان، همان نفس اوست. اعضا و قوا، آلات و ابزارى هستند كه فعل نفس برآنها متوقف است. به نظر نراقى، نفس به حسب اعتبارات مختلف، داراى اسامى مختلف است:
1- روح; زيرا حيات بدن بر نفس متوقف است.
2- عقل; چون نفس مدرك معقولات است.
3- قلب; چون نفس، در خواطر گوناگون، دچار دگرگونى مىشود.
به نظر نراقى، نفس از چهار قوه برخوردار است:
1- قوه عقليه ملكيه: كه شان آن ادراك حقايق امور و تميز ميان خيرات و شرور و فرمان به افعال نيكو و نهى از صفات مذموم است.
2- قوه غضبيه سبعيه: كه موجب صدور افعالى چون افعال درندگان است، مانند خشم، كينه و آزار مردم.
3- قوه شهويه بهيميه: كه از آن جز افعال بهايم سر نمىزند و شخص جز به شكم و شهوت نمىانديشد.
4- قوه وهميه شيطانيه: كه شان آن بهدست آوردن راههاى مكر و حيله و دستيابى به اغراض، با نيرنگ و خدعه است.
بر هر كدام از اين قوا فوايدى مترتب است. مثلا بقاى بدن (كه ابزار تحصيل كمال نفس است) به قوه شهويه بستگىدارد. همچنين قوه غضبيه مىتواند قوه شهويه و شيطانيه را در صورت سرپيچى از فرمان عقل، مقهور سازد. از اين رو با نيروى غضب مىتوان غيرت و حميت را برانگيخت و به نبرد با نيروى سركش شهوت و بهيميتبرخاست.
نراقى اجتماع اين قواى چهارگانه را در وجود انسان به اجتماع فرشته يا حكيم و سگ و خوك و شيطان (كه با هم در نزاع و كشمكش هشتند) در مكان واحد، تشبيه مىكنند. هر كدام از آنها غالب شود، حكومت از آن او خواهد بود و بقيه مقهور او خواهند گرديد، و افعال و صفات جز به مقتضاى طبيعت و جبلت او نخواهد بود.
در ظرف وجود انسان نيز همين چهار، گرد آمدهاند. فرشته يا حكيم، همان قوه عاقله است و سگ، عبارت از قوه غضبيه است، چرا كه سگ به خاطر رنگ و صورتش مذموم نيست، بلكه به علت معنى سگى و سبعيت و حمله به مردم و گاز گرفتن و مجروح ساختن، مذموم و نكوهيده است. اگر قوه غضبيه در انسان برساير قواى او غلبه كند، همين حقيقت در انسان پديد مىآيد و چنين انسانى به حقيقت، سگ است گرچه مجازا نام انسان بروى نهند. خنزيز، قوه شهويه است و شيطان، قوه وهميه. نفس انسان همواره در معرض تاخت و تاز و تنازع اين قواى چهارگانه است و كار عقل، دفع ساير قواست. اگر عقل آنها را مقهور سياستخويش سازد، بهگونهاى كه جز به فرمان او اقدامى نكنند، همه قوا به راه اعتدال خواهند گراييد و عدالت در مملكتبدن ظاهر خواهد گشت «قد افلح من زكيها» (9) و اگر مغلوب و مقهور گردد، اسير ساير قوا خواهد شد و در خدمت آنها در خواهد آمد و نفس به هلاكتخواهد رسيد «و قد خاب من دسيها» (10) .
از نظر نراقى، فطرت انسان در آغاز از همه خوبها و ملكات، خالى است و بالفعل داراى هيچ گونه خلق و ملكهاى نيست و قوه محض است. اختلاف نفوس، امرى عارضى است و براثر غلبه بعض قواى چهارگانه بر بعض ديگر، حاصل مىشود، تا در كشمكش و درگيرى قواى چهارگانه، پيروزى از آن كدام قوه باشد. تا هنگامى كه نزاع و درگيرى ميان قواى متخالف برقرار، و هيچ يك از قوا بر ديگرى غلبه نكرده باشد، نفس در عالم خاصى وارد نشده و منشا آثار و احكام مختلف خواهد بود. اما هرگاه معركه نفس به سود يكى از قوا غلبه كند و مملكت نفس به تصرف قهرمان عقل درآيد، نفس چون فرشتهاى خواهد بود و آثار و احكام عقل در مملكت وجود انسان به ظهور خواهد پيوست و احوال نفس به انتظام درخواهد آمد و نزاع از ميان برخواهد خاست و وحدت خصيتبروجود انسان حكم خواهد شد و هر يك از قوا در پستهاى لايق (كه در نظام آفرينش انسان برايشان در نظر گرفته شده) گمارده خواهند شد.
اگر قوه واهمه (كه از باند ابليس است) غالب گردد، نفس آدمى چون شيطان مىگردد. و در صورتى كه فتح و پيروزى از آن قوه غضبيه (كه همسو با سباع است) باشد، نفس به صورت سگى در مىآيد و چون قوه شهويه (كه از عالم بهائم است) غلبه كند، نفس، صفتخنزير به خود مىگيرد. بالاخره اگر مملكت نفس آدمى به تصرف قوهاى غير از قوه عقل در آيد، - به حكم آنكه ساير قوا به جانب طبيعت و جلب لذايذ جسمانى تمايل دارند - نفس آدمى به هلاكت مىرسد و به كمال و سعادت، نايل نمىگردد.
منشا تنازع در نفس انسان را در قوه عاقله بايد جستوجو كرد; زيرا كشمكش فقط ميان اين قوه با ساير قواست. اين نزاع در نفوس حيوانات كه فاقد قوه عاقلهاند، وجود ندارد. بهطور كلى در ساير موجودات، حاكميتبا يك قوه خاص - غير از قوه عاقله - است; مثلا در شياطين، قوه واهمه غلبه دارد، و در درندگان، قوه غضبيه و در بهايم، قوه شهويه. در فرشتگان نيز فقط يك قوه وجود دارد، لذا تنازع و كشمكش در وجود آنان نيست.
نراقى كه از فيلسوفان بنام و در حكمت، متضلع و متبحر است، در تجزيه و تحليل مربوط به نفس به خوبى از عهده برآمده و داد سخن داده. او مىكوشد دريچهاى از عالم شگفتانگيز نفس به روى سالكان طريقت و طالبان سعادت بگشايد تا در معرفت نفس (كه محور مباحث اخلاقى است) بيشتر بكوشند و قدر اين گوهر الهى را بهتر بدانند.
انسانشناسى از مباحثشيرين و دلنشين اخلاق نراقى است. انسان از ديدگاه او جامع عوالم كل و متصف به صفات متقابله است، از اين رو مظهر اسماى متقابله الهى و شايسته خلافت ربانى و معمار عالم صورت و معنى است.
فالجامع لعوالم الكل هو الانسان و هو المخصوص من بين المخلوقات بالصفات المتقابلة، و لذالك صار مظهرا للاسماء المتقابلة الالهية، و قابلا للخلافة الربانية، و قائما بعمارة عالمى الصورة و المعنى. (11)
انسان به جميع مراتب مختلف احاطه دارد و در اطوار متباين (جماديت، نباتيت، حيوانيت و ملكيت) سير مىكند. به قول مولوى:
از جمادى مردم و نامى شدم و از نما مردم به حيوان سر زدم
مردم از حيوانى و آدم شدم پس چه ترسم كى ز مردن كم شدم
حمله ديگر بميرم از بشر تا بر آرم از ملائك بال و پر
و ز ملك هم بايدم جستن زجو كل شىء هالك الا وجهه
بار ديگر از ملك قربان [پران] شوم آنچه اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم كانا اليه راجعون (12)
انسان مىتواند تمام مراتب و مراحل فوق را پشتسر گذارد و از افق فرشتگان فراتر رود و به مرتبه مشاهده وحدت صرف برسد.
نراقى پس از ارزيابى توان و استعداد انسان براى نيل به مدارج بلند عرفانى و صعود به قله توحيد ناب، وى را بدين گونه مىشناساند: «فهر النسخة الجامعة لحقايق الملك و الملكوت، والمعجون المركب من عالمى الامر و الخلق» (13) .
چنانكه پيش از اين گفتيم از ديدگاه نراقى انسان داراى دو جنبه است: يكى جنبه جسمانى و ديگرى جنبه روحانى. جنبه روحانى انسان، با ارواح پاك و ملائكه مقدس مناسبت دارد و جنبه جسمانيش با درندگان و چهارپايان. انسان به خاطر جزء جسمانى، مدتى در اين عالم، بسر مىبرد و به سبب جنبه روحانى به عالم بالا منتقل مىگردد و براى ابد، در آن عالم در مصاحبت ارواح قدسى مقيم مىگردد، مشروط به اينكه قواى خود را به سوى كمالات خاص آنها به حركت در آوردهباشد. رسالت انسان در اين نشاه اين است كه برجنبه جسمانى غلبه كند و كدورتهاى عالم طبيعت را از نفس خود بزدايد تا آثار روحانى كه عبارت از علم به حقايق اشيا و انس به خداى متعال و حب او و آراستگى به صفتهاى نيكو و فضايل اخلاقى است، در او ظاهر گردد. وقتى آدمى بدين درجه دستيافت، لطايف حكمت را از ملااعلى دريافت مىدارد و به نور الهى، نورانى مىگردد، تمام حجابهاى تاريك طبيعت، كنار مىرود و پردههاى هيولانى كه مانع مشاهده جمال ذوالجلال است، زايل مىگردد، بنيان آلام و اندوهها فرو مىريزد و مسرت و بهجت و انبساط ابدى رخ مىنمايد و از باده فيوضات نور اول سرمست مىگردد.
براى حسن ختام اين قسمت، اشعارى از مثنوى معنوى جلال الدين محمد بلخى را كه متناسب با بحث نفس و قواى آن و چالش عقل و نفس با يكديگر است مىآوريم. مولوى در تفسير حديث نبوى صلى الله عليه و آله وسلم : «ان الله تعالى خلق الملائكة و ركب فيهم العقل و خلق البهائم و ركب فيها الشهوة و خلق بنىآدم و ركب فيهم العقل و الشهوة فمن غلب عقله على شهوته فهوا على من الملائكة و من غلب شهوته على عقله فهو ادنى من البهائم» مىگويد:
در حديث آمد كه يزدان مجيد خلق عالم را سه گونه آفريد
يك گره را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود
نيست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا
يك گروه ديگر از دانش تهى همچو حيوان از علف در فربهى
او نبيند غير اصطبل و علف از شقاوت غافل است و از شرف
اين سوم هست آدمى زاد و بشر از فرشته نيمى و نيمى ز خر
نيم خر مائل مائل سفلى بود نيم ديگر مايل علوى شود
تا كدامين غالب آيد در نبرد زين دو گانه تا كدامين برد نرد
عقل اگر غالب شود پس شد فزون از ملائك اين بشر در آزمون
شهوت ار غالب شود پس كمتر است از بهايم اين بشر زان كابتر است
وين بشر هم ز امتحان قسمتشدند آدمى شكلند و سه قسمتشدند
يك گره مستغرق مطلق شده همچو عيسى با ملك ملحق شده
نقش آدم ليك معنى جبرئيل رسته از خشم و هوا و قال و قيل
قسم ديگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند
ماند يك قسم دگر در اجتهاد نيم حيوان نيم حى بار شاد
مولوى ، نگاه چالش عقل با نفس را به تنازع مجنون با ناقهاش تشبيه مىكند; همان تنازعى كه خود مجنون درباره آن چنين گفته است:
هوى ناقتى خلفى و قدامى الهوى و انى و اياها لمختلفان
«ناقهام ميل بازگشتبه پشتسر دارد و من ميل رفتن به جلو، ازين رو من و او دو راه مختلف مىپيماييم» .
مولوى در ادامه چنين مىسرايد:
روز و شب در جنگ و اندر كشمكش كرده چالش اولش با آخرش
همچو مجنون در تنازع با شتر گه شتر چربيد و گه مجنون حر
همچون مجنونند و چون ناقهاش يقين مىكشد آن پيش و آن واپس بكين
ميل مجنون پيش آن ليلى روان ميل ناقهاش پس پى كرهاش دوان
يكدم ار مجنون ز خود غافل شدى ناقه گرديدى و واپستر شدى
در سه روزه ره بدين احوالها ماند مجنون در تردد سالها
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقيم ما دو ضد بس همره نالايقيم
نيستتبر وفق من مهر و مهار كرد بايد از تو عزلت اختيار
اين دو همره همدگر را راه زن گمره آن جان كو فرونايد ز تن
جان ز هجر عرش اندر فاقهاى تن ز عشق خار بن چون ناقهاى
جان گشايد سوى بالا بالها در زده تن در زمين چنگالها (14)
فصل پنجم: مقايسه اخلاقنگارى خواجه نصير الدين طوسى با ملا احمد نراقى
بدون ترديد بين اخلاقنگارى خواجه و نراقى تفاوتهايى است كه در اين جا برخى از آنها را ذكر مىنماييم.
1- شيوه بحث: كتاب اخلاق ناصرى اثر خامه علامه يگانه، خواجه نصيرالدين طوسى است كه به اشارات ناصرالدين عبدالرحيم ابن ابى منصور، حاكم اسماعيلى مذهب قهستان، به رشته تحرير در آمد و از سه مقاله تشكيل شدهاست:
مقاله اول، در تهذيب اخلاق و مقاله دوم، در تدبير منزل و مقاله سوم در سياست مدن است. مقاله اول كه مجموعا در دو قسم و هفده فصل تنظيم شده و بزرگترين مقاله كتاب به شمار مىرود، به اعتراف خود مصنف خلاصهاى از كتاب تهذيب الاخلاق ابن مسكويه است:
... مضمون قسمتى كه بر حكمتخلقى مشتمل خواهد بود، خلاصه معانى كتاب استاد ابوعلى مسكويه را شامل بود... و در دو قسم ديگر از اقوال و آراى ديگر حكما مناسب فن اول نمطى تقرير داده شود. (15)
به هر تقدير اين كتاب با همه مزايايى كه دارد، يك اثر تحقيقى نيست و غث و ثمين در آن گرد آمده و مؤلف عظيمالقدر آن به تميز حق از باطل نپرداخته و نسبتبه صحت آرا و عقايد مطرح شده در آن از خود سلب مسئوليت كرده است:
و پيش از خوض در مطلوب مىگوييم آنچه در اين كتاب تحرير مىافتد از جوامع حكمت عملى، بر سبيل نقل و حكايت و طريق اخبار و روايت از حكماى متقدم و متاخر بازگفته مىآيد بىآنكه در تحقيق حق و ابطال باطل شروعى رود، يا به اعتبار معتقد، ترجيح راى و تزئيف مذهبى خوض كرده شود. پس اگر متامل را در نكتهاى اشتباهى افتد يا مسئلهاى را محل اعتراض شمرد بايد كه داند محرر آن، صاحب عهده جواب و ضامن استكشاف از وجه صواب نيست. (16)
اما شيوه محقق نراقى از اين نظر كاملا با خواجه متفاوت است; زيرا هر بحثى را به صورت محقق نه مطرح كردهاست:
اما مرحوم نراقى با سبك اجتهادى كه در دروس خارج فقه و اصول حوزههاى علميه شيعه متداول است، پس از نقل اقوال متخصصان و كارشناسان برجسته آن فن و ذكر ادله آنان، به نقادى نظرات مىپردازد و از آن ميان بهترين نظر را برمىگزيند و با دلايل متقن به تحكيم و تثبيتپايههاى و پشتوانههاى آن مىپردازد; به عنوان مثال، نراقى پس از ذكر اقوال مختلف انديشمندان و صاحبنظران برجسته اخلاق از قديم و جديد در مورد خير و سعادت، نظر حكماى متاخر اسلامى را كه نظرى جامع و متين است، به عنوان نظر حق، برگزيده و آنگاه دليل و برهان مدعاى خود را بيان مىكند:
وهذا القول ترجيح لطريقة المعلم الاول من حيث اثبات سعادة للبدن و لطريقة الاقدمين من حيث نفى حصول السعادة العظمى للنفس مادامت متعلقة بالبدن و هو «الحق المختار» عندنا، اذا لاريب فى كون ما هو وصلة الى السعادة المطلقة سعادة اضافية. و معلوم ان غرض القائل يكون متعلقات الابدان كالصحة و المال و الاعوان سعادة انهااذا جعلت آلة لتحصيل السعادة الحقيقية مطلقا، اذا لا يقول عامل ان الصحه الجسمية، و الحطام الدنيوى سعادة، ولو جعلت وسيلة الى الكتساب سخط الله وعقابه وحاجبة عن الوصول الى دار كرامته و ثوابه. و كذا لا ريب فى ان النفس ما دامت متعلقة بالبدن مقيدة فى سجن الطبيعة لا يحصل لها العقل الفعلى، و لا تنكشف لها الحقائق كما هى عليه النكشافا تاما، ولا تحصل الى حقيقة ما يترتب على العلم و العمل من الابتهاجات العقليه و اللذات الحقيقة ولو حصلت لبعض المتجردين عن جلباب البدن يكون فى ان واحد ويمر كالبرق الخاطف. (17)
2- با آنكه قالب اخلاق خواجه و نراقى، هر دو يونانى است، ولى اخلاق خواجه بيشتر جنبه فلسفى و فنى دارد و تطبيق مسائل اخلاقى برجنبههاى دينى، در آن كمتر مشاهده مىشود، حال آن كه اخلاق نراقى، بيشتر صبغه دينى دارد و مسائل دينى و عرفانى در آن بهخوبى طرح و تبيين گرديدهاست. مثلا در بحث تجرد نفس و قواى آن و كمال قوه نظرى و قوه عملى، نراقى لذت و الم دائمى نفس را مطرح مىكند و مىگويد: «نفس بهطور دائم يا بر خوردار از لذت و متنعم به نعمت استيا در عذاب و رنج. لذت نفس از طريق تحقق كمال مخصوص آن حاصل مىشود» . (18)
آنگاه به دو قوه نظرى و عملى و كمال هر يك اشاره مىكند و در مورد كمال قوه نظرى و عملى مىگويد: «كمال قوه نظرى، عبارت است از احاطه به حقايق مراتب موجودات و اطلاع از جزئيات غير متناهى از طريق ادراك كليات و از آنگام فراتر نهادن و به معرفت مطلوب حقيقى و غايت كل [يعنى خداى متعال] و وصول به مقام توحيد و رهايى از وسوسههاى شيطان، و اطمينان قلب به نور عرفان، نائل گرديدن. و اين، همان حكمت نظرى است.
و كمال قوه عملى، تخليه از صفات پست و تحليه به اخلاق پسنديده و از آن فراتر رفتن و به تطهير سر و تخليه آن از ما سوى الله پرداختن است. و اين، همان حكمت عملى است كه اين كتاب، بيان آن را برعهده دارد. (19)
نراقى در پايان اين بحث، كسى را كه واجد كمال هر دو قوه باشد; يعنى هم حكيم نظرى باشد و هم حكيم عملى، همان انسان كاملى مىداند كه قلبش به انوار شهود، متلالا و دايره وجود، به وجود او تمام است: «و من حصل له الكمالان... هو الانسان التام الكامل الذى تلالا قلبه بانوار الشهود و به تتم دائرة الوجود» (20) .
3- نكته ديگرى كه در اخلاق نراقى چشمگير و قابل توجه است، ولى مرحوم خواجه طوسى كمتر به آن پرداخته يا بهكلى از آن سخن به ميان نياورده است، تقدم تخليه بر تحليه و نقش فضايل اخلاقى در رساندن انسان به سعادت ابدى است. نراقى با مثالهاى متعدد، لزوم تخليه و بىاثر بودن طاعات ظاهرى را روشن و مبرهن كردهاست. به نظر وى تا تخليه صورت نگيرد، نفس آدمى مستعد فيوضات قدسى نمىشو و تحليه حاصل نمىگردد. (21)
4- نراقى با بهرهگيرى از آيات و روايات فراوان اين نكته را (كه اخلاق نكوهيده، حجاب و مانع معارف الهى و نسيمهاى قدسى است) روشن و مدلل ساخته است، (22) در حالى كه در اخلاق خواجه اين مبحثبهروشنى مطرح نشدهاست.
5- مبحث ديگرى كه از اخلاق نراقى، تازگى دارد، تطبيق نظريه تجسم اعمال، برظهور ملكات نفسانى در عالم ديگر است. اين مبحث تحت عنوان «ان العمل نفس الجزاء» مطرح و با استفاده از اقوال حكما و آيات قرآنى و روايات به طرز جالبى بيان گرديده است.
اينك قسمتى از اين مبحث را مىآوريم:
ان كل قول او فعل مادام وجوده فى الاكون الحسيه لا حظ له من الثبات لان الدنيا دارالتجدد و الزوال، ولكنه يحصل منه اثر فى النفس، فاذا تكرر استحكم الاثر فصار ملكة راسخة... صورا باطنة تكون مبادى الاثار المختصة بها... و من قال ان العمل نفس الجزاء قال ان الهيئات النفسانية اشتدت و صارت ملكة نصير متمثلة و متصورة فى عالم الباطن و الملكوت بصورة يناسبها، اذ كل شىء يظهر فى كل عالم بصورة خاصة... و قد ورد بذلك اخبار كثيرة... صريحة فى ان مواد الاشخاص الاخروية هى التصورات الباطنيه و النيات القلبيه و الملكات النفسيه المتصورة بصور روحانية وجودها وجود ادركى، و الانسان اذا انقطع تعلقه عن هذه الدار و حان وقت مسافرته الى دارالقرار و خلص عن شواغل الدنيا الدنية و كشف عن بصره غشاوة الطبيعة، فوقع بصره على وجه ذاته و التفت الى صفحة باطن و صحيفة نفسه و لوح قلبه و هو المراد بقوله سبحانه: «و اذا الصحف نشرت» (23) و قوله تعالى: «فكشفنا عنك عظائك فبصرك اليوم حديد» (24) صادر ادراكه فعلا و علمه عينا و سره عيانا، فيشاهد ثمرات افكاره و اعمال، و يرى نتائج انظاره و افعاله و يطلع على جزاء حسناته و سيئاته، و يحضر عنده جميع حركاته و سكناته ... . (25)
خواجه نصيرالدين طوسى در بيان اينكه كمال نفس در چيست، به قواى سهگانه نفس، اشاره كرده و مىگويد:
و بر جمله در مردم سه قوت مركب است ... ادون نفس بهيمى و اوسط نفس سبعى و اشرف نفس ملكى... و عبارت از اين سه نفس در قرآن مجيد به نفس اماره و نفس لوامه مطمئنه آمده است. (26)
نراقى در بحث نفس و اسماء و قواى چهارگانه آن، اين نظر را - بدون آنكه از خواجه نام ببرد - به عبارت «گفته شده» كه بر تمريض و تضعيف قول دلالت دارد، آن را مردود شمرده، خود به اظهار نظر مىپردازد و راى خود را نظر حق، قلمداد مىكند:
... هذا و قيل: ماورد فى القرآن من النفس المطمئنة و اللوامة و الامارة بالسوء، اشارة الى القوى الثلاث اعنى العاقلة و السبعية و البهيمية، و الحق انها اوصاف ثلاثة للنفس بحسب اختلاف احوالها، فاذا غلبت قوتها العاقلة على الاثلاث الاخر، وصارت منقادة لها مقهورة منها، و زال اضطرابها الحاصل من مدافعتها سميت «مطمئنة» ، لسكونها حينئذ تحت الاوامر و النواهى، و ميلها الى ملائماتها التى تقتضى جبلتها، و اذا لم تتم غلبتها و كان بينهما تنازع و تدافع، فكلما صارت مغلوبة عنها بارتكاب المعاصى حصلت للنفس لوم و ندامة سميت «لوامة» . و اذا صارت مغلوبة منها مذعنة لها من دون دفاع سميت «امارة بالسوء» لانه اضمحلت قوتها العاقلة و اذعنت للقوى الشيطانية من دون مدافعة، فكانما هى الآمرة بالسوء. (27)
چنانكه از عبارت خواجه برمىآيد ايشان بر اين باور است كه نفس سه تاست، ولى در نظر محقق نراقى، نفس، يكى بيش نيست و مطمئنه، لوامه و اماره از صفات آن است. اگر در كشمكش و نزاعى كه ميان قوه عاقله و ساير قوا صورت مىگيرد، غلبه و پيروزى از آن قوه عاقله باشد و تنشها از ميان برخيزد و آرامش و اطمينان، جاىگزين آن گردد، نفس به صفت اطمينان متصف مىگردد و نفس مطمئنه خوانده مىشود.
اگر قوه عاقله غالب نشود و نزاع همچنان برقرار باشد، هرگاه عقل مغلوب شود و معصيتى صورت گيرد ندامت و ملامت، دامن نفس را بگيرد و در اين حال به صفت لوامه متصف مىشود. ولى هرگاه معصيتى از شخص سر زند و قوه عاقله بهكلى مغلوب باشد، نفس به اماره متصف مىشود.
7- اخلاق خواجه - عليه الرحمة - صرفا صبغه فلسفى دارد، ولى اخلاق محقق نراقى مشتمل بر مباحث فلسفى و دينى و عرفانى است و به مناسبت از آيات، روايات و مباحث عرفانى سخن به ميان آمدهاست.
محقق نراقى مىكوشد تا ضمن بهرهگيرى از لب لباب مطالب فلسفى و عرفانى، از خط شريعتخارج نشود و به عبارت صحيحتر در تعارض ميان شريعت و اقوال حكما، جانب شريعت را مىگيرد.
وى معتقد است كه با آمدن شريعت نبوى و ترغيب آن به تهذيب اخلاق و بيان دقايق و لطايف اخلاق اسلامى، آنچه اساطين حكمت و عرفان و اهلملل و اديان براى اصلاح اخلاق مقرر داشته بودند، از رواج افتاد و در مقابل تعاليم اخلاقى اسلام رنگ باخت. اما چون تعاليم اخلاقى اسلام در موارد و مواضع مختلف و متعدد، پراكنده بود، وى به جمع آن همت گماشت و براى سهولت در كتاب جامع السعادات گرد آورد و خلاصه و زبده معارف اهل عرفان و حكمت را بر آن افزود. (28)
8- يكى از ابتكارات محقق نراقى اين است كه مانند قدماى علم اخلاق كه اول، همه رذائل را ذكر كردهاند و بعد به ذكر فضائل پرداختهاند، عمل نكرده استبلكه فضايل و رذايل مربوط به هر قوه را به ترتيبى فنى آورده است. خود وى نيز در مقدمه كتاب خود به اين نكته اشاره كرده و آن را در ضبط اخلاق و معرفت اضداد و علم به مبادى و اجناس، سودمندتر معرفى كرده است:
و لا نتابع القوم من تقديم الرذائل باسرها على الفضائل، بل نذكر اولا ما يتعلق بالقوة العقليه من الفضائل و الرذائل على النحو المذكور، ما يتعلق بالغضبيه، ثم ما يتعلق بالشهوية، ثم ما يتعلق باثنتين منها او ثلاث لان ذالك، لاذالك ادخل فى ضبط الاخلاق، و معرفة اضدادها، و العلم بمبادئها و اجناسها، و هو من اهم الامور لطالبى هذا الفن. (29)
اما در اخلاق خواجه ميان انواع فضايل و انواع رذايل جدايى افتاده است. (30)
محقق نراقى برخلاف خواجه، انواع خاصى را تحت عدالت داخل نمىداند، بلكه بعضى از انواع را زير پوشش قوه عاقله و بعضى را زير پوشش قوه غضبيه و برخى را زير پوشش قوه شهويه و بعضى را زير پوشش دو يا سه قوه قرار مىدهد. (31)
10- نراقى درباره طرف عدالت، نظر خاصى دارد كه مخالف نظر خواجه است. خواجه در آنجا كه اجناس رذايل را برمىشمرد، چنين مىگويد:
... پس اجناس رذائل، هشتباشد. دو از آن به ازاى حكمت; و آن سفه (32) بود و بله، و دو به ازاى شجاعت; و آن تهور بود و جبن، و دو به ازاى عفت; و آن شره بود و خمود شهوت، و دو به ازاى عدالت; و آن ظلم بود و انظلام. (33)
نراقى پس از نقل مضمون عبارت فوق، آن را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:
هكذا قيل. و الحق ان العدالة مع ملاحظة ما لا ينفك عنها من لازمها، لها طرف واحد يسمى جورا و ظلما، و هو يشمل جميع ذمائم الصفات، و لا يختص بالتصرف فى حقوق الناس و اموالهم بدون جهة شرعية، لان العدالة بهذا المعنى - كما عرفت - عبارة عن ضبط العقل العملى جميع القوى تحت اشارة العقل النظرى، فهو جامع للكمالات باسرها، فالظلم الذى هو مقابله جامع للنقائص باسرها، اذ حقيقة الظلم وضع الشىء فى غير موضعه، و هو يتناول جميع ذمائم الصفات و الافعال فتمكين الظالم من ظلمه لما كان صفة ذميمة يكون ظلما، على ان من مكن الظالم من الظلم عليه وانقاد له ذلة، فقد ظلم نفسه، و الظلم على النفس ايضا من اقسام الظلم. (34)
11- نكته ديگرى كه در اخلاق نراقى تازگى دارد و نقطه قوت اخلاق او بهشمار مىآيد، دقت او در تعريف و تفسير و فرق و تمييز فضايل و رذايل از يكديگر و قرار دادن هر فضيلت و رذيلتى در تحت نواع خاص آن است. (35)
12- احصاى فضايل و رذايل و ضبط آنها و اشاره به قوهاى كه موجب آنهاست، از مباحث ابتكارى محقق نراقى است و خواجه و ديگر علماى اخلاق با چنان تفصيلى سخن نگفتهاند و در مورد داخل كردن بعضى از فضايل يا رذايل در تحت نوعى خاص مخالفت ورزيدهاند.
به نظر نراقى، سر اين مطلب در اين است كه بسيارى از صفات داراى جهات مختلفى هستند كه هر جهتبا قوهاى مناسبت دارد. پس اين اختلاف، ناشى از جهات گوناگون بعضى از صفات است. نراقى در چنين مواردى معتقد است كه قواى متعددى خاستگاه اين گونه صفات است و نمىتوان آنها را به يك قوه نسبت داد.
همچنين به نظر نراقى بعضى از صفات چه بسا به اعتبارى، پسنديدهاند و از فضايل بهشمار مىآيند و به اعتبار ديگر از رذايل، محسوب مىشوند; مثلا محبت و خوف و رجا به لحاظ متعلق، دگرگون مىشود; اگر محبتبه دنيا و زخارف آن تعلق گيرد، مذموم و در شمار رذايل است و اگر به خداى متعال و اوليا تعلق گيرد، پسنديده و در قلمرو فضايل، بلكه از برترين فضايل است. همچنين خوف از آنچه به فتواى عقل نبايد از آن بيم داشت، از رذايل قوه غضبيه محسوب مىشود، ولى خوف از گناهان و خوف از ظمتخداى قهار، در شمار فضايل قرار دارد. اميد نيز اگر بىمورد باشد، در شمار رذايل است و اگر بهجا باشد از فضايل. (36)
لطفا منتظر باشید ...
