ديدگاه آخوندخراساني درباره قاعده حسن و قبح عقلى

ترجمه و تعليق: صادق لاريجانى

اختلاف اشياء در ميزان عقل

همان گونه كه اماميه و معتزله، برخلاف اشاعره، معتقدند، حق آن است كه افعال نزد عقل يكسان نيستند; يعنى نمى توان گفت در هيچ يك از افعال خصوصيتى ذاتى يا صفتى حقيقى يا جهتى اعتبارى (1) وجود ندارد كه مقتضى مدح و ذم باشد; بلكه افعال نزد عقل مختلفند: در بعضى افعال، فى حد نفسها، با قطع نظر از شرع، مقتضى مدح يا ذم فاعل آن وجود دارد.

توضيح اين نظر منوط به بيان مقدمه اى است و آن اين كه وجود افعال، همچون ساير اشياء، داراى سعه و ضيق است و از اين نظر افعال با يكديگر اختلاف پيدا مى كنند و اين اختلاف وجودى، منشا اختلاف در آثار خير و شر مى گردد. و همان طور كه سنگها و درختها و ساير جمادات و نباتات از اين نظر با يكديگر تفاوت فاحشى دارند (تفاوتى بيش از تفاوت ميان زمين و آسمان!) افعال هم به همين گونه متفاوتند. و لذا ضرب و شتمى كه موجب درد و اندوه است كجا، و اعطاى موجب شادى و سرور كجا! اين اختلاف چنان روشن است كه بر مبتديان نيز پوشيده نيست. از طرف ديگر اين نكته هم واضح است كه اشياء از لحاظ ملائمت و منافرت نسبت به حواس ظاهرى و قواى باطنى و طبايع و غرايز، مختلفند و لذا چه بسا شيئى كه با قوه سامعه يا باصره ملائمت دارد و با ديگر قوا منافرت. قوه عاقله نيز كه در زمره قواى انسانى و بلكه رئيس اين قواست ناگزير از ادراك بعضى امور ملائمه، فرحمند و از ادراك بعضى امور منافره، مشمئز مى گردد. و البته معلوم است كه مناط ملائمت و منافرت نزد قوه عاقله، همان سعه يا ضيق وجودى است كه منشا آثار خير يا شر مى گردد (2) و از اينجاست كه آثار شرعيه مختلفى بر آنها بار مى گردد. منشا اين ملائمت و منافرت هم آن است كه مدركى كه داراى سعه وجودى است، با قوه عاقله سنخيت دارد و مدركى كه داراى ضيق وجودى است، با قوه عاقله كه سعه وجودى تامى دارد بعد و بينونت. قوه عاقله به لحاظ تجردش با هر آنچه حظ وجودى بيشترى دارد، ملائمت و سنخيت بيشتر، و با آنچه از حظ وجودى كمترى برخوردار است، منافرت تامى دارد. و اين ملائمت و منافرت به خاطر وجدان (كمال) در اولى و فقدان در دومى است.

كمال وجودى و ملائمت با قوه عاقله

حال كه اين مقدمه را دانستى، بدان كه اختلاف افعال به حسب سعه و ضيق وجودى، كه منشا آثار خير و شر و در نتيجه موجب ملائمت و منافرت قوه عاقله مى گردد، امرى است غير قابل انكار. و با پذيرش اين معنى مجالى براى انكار حسن و قبح عقلى نيست. چه، مراد از حسن و قبح عقلى جز همين ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، كه موجب فرح يا اشمئزاز آن مى گردد، نيست. و همان طور كه بر هر عاقلى روشن است، اين ملائمت و منافرت فعل با قوه عاقله، بالضروره موجب صحت مدح فاعل مختار، بماهو فاعل، يا ذم وى مى گردد; (3) و انكار اختلاف افعال از حيث سعه و ضيق وجودى، همچون انكار ملازمه آن با ملائمت و منافرت قوه عاقله، مكابره اى واضح است; همان گونه كه انكار صحت مدح فاعل مختارى كه فعلش با قوه عاقله ملائمت دارد، يا صحت ذم فاعل مختارى كه فعلش با قوه عاقله منافرت دارد، مكابره اى آشكار است.

انكار اشاعره نسبت به حسن و قبح عقلى و منشا آن

در اين ميان اشاعره منكر حسن و قبح عقلى اند; چه در افعال بارى تعالى و چه در افعال عباد. اما در افعال بارى تعالى از اين روى كه افعال صادر از خداوند همه بجا و حق است. او مالك جميع خلايق است; به نحوى كه اگر عاصى را ثواب دهد و مطيع را عقوبت، فعل قبيحى از او سر نزده. چه اين كار تصرفى است از جناب حق جل و علا در ملك و مملكت خويش. «ولايسئل عما يفعل وهم يسئلون ».

و اما در افعال عباد، از آن جهت كه افعال بندگان از سر جبر است و ايشان را در افعال خويش هيچ اختيارى نيست. و واضح است كه فعل جبرى و اضطرارى حسن و قبح ندارد.

نقد نظر اشاعره

اين نظر اشاعره و مبناى آن [است]. و لكن انصاف آن است كه اين هر دو اعتقاد باطل است. اما در مورد خداوند، آنچه مانع از صدور افعالى مى گردد كه جهات كمال و خيرش مغلوب جهات نقص و شرش باشد، همانا علم و استغناى تام اوست. و اما راجع به اختيار عباد، در «فائده » گذشته گفتيم كه فعل اختيارى آن است كه مسبوق به مقدمات اختيار باشد. و اگر فعلى با اين مقدمات به نحو وجوب و ضرورت از فاعل صادر گردد، اين وجوب و ضرورت مضر به اختيارى بودن آن نيست; وگرنه هيچ فعلى، ولو در مورد خداوند تعالى، به اختيار نخواهد بود. تفصيل اين مطلب را بايد در جاى ديگرى جستجو نمود. پس تدبر تام نما.

عقل و ادراك حسن و قبح همه اشياء

اشكال: با اين بيان، عقل بايد در همه افعال، مستقل به حسن و قبح باشد، در حالى كه فساد اين لازمه بديهى است.

جواب: اين عدم استقلال عقلى، در مورد عقول ناقصه است; از باب اين كه بر جهات خير و شر واقعى احاطه ندارد، نه عقول كامله اى كه از همه جهات فعل مطلع است. و لذا هيچ فعلى از حوزه حكم آنان به حسن و قبح، خارج نيست; به دليل همين احاطه تامى كه به جهات و جوانب افعال دارند. و بعيد نيست مراد از صحيفه اى كه جميع احكام در آن موجود است و از امامى به امام ديگر(ع) به ارث مى رسد، همان عقل امام(ع) باشد كه در آن به خاطر صفا و جلاى تامش، جميع كائنات على ماهى عليه منعكس است، و همين طور در مورد جفر و غيره.

حسن و قبح اشياء در نزد خداوند

از آنچه در بيان سبب اتصاف افعال به حسن و قبح در نزد عقل گذشت، مى توان پى برد كه افعال نزد خداوند جل شانه هم به حسن و قبح متصف مى گردند. و لذا انكار آن به احتمال اين كه ممكن است ملائمات و منافرات عقل نسبت به خداوند، همچون ملائمات و منافرات ساير قوا نسبت به وى باشد، و همان گونه كه ملائم و منافر ساير قوا نزد خداوند يكسان است، منافر و ملائم قوه عاقله هم نسبت به او چنين باشد، صحيح نيست. زيرا از آنچه سابقا گذشت، معلوم شد كه سبب اتصاف به حسن و قبح، اختلاف مدرك و مدرك به حسب سنخيت و بينونت در وجود است كه خود ناشى از سعه و ضيق مدرك و آثار خير و شر مترتب بر آن است. هر چه وجود اكمل باشد اين امر واضح تر و مبين تر است و به همين جهت است كه هرچه عقل كامل تر باشد، استقلالش در حكم به حسن وقبح بيشتر و ملائمت و منافرت آشكارتر است; و هرچه عقل ناقص تر باشد، اين استقلال كمتر، تا حدى برسد كه منافر را اصلا منافر نبيند و ملائم را نيز ملائم نبيند، بلكه حقيقت را معكوس بپندارد.

عقلى بودن حسن و قبح و اشاره به محل نزاع

بعد از روشن شدن آنچه ذكر نموديم، ديگر عقلى بودن حسن و قبح، احتياجى به اقامه برهان ندارد. چه آن كه وجدان، آشكارا به حسن احسان و قبح ظلم و عدوان شهادت مى دهد. و اين اشكال كه حسن و قبحى كه مورد شهادت وجدان است، به همان معناى مورد نزاع نيست، بلكه مراد از آن موافقت غرض و مخالفت آن، و يا كمال و نقص است، به وضوح باطل است. (4) چه عقل بالبديهه مستقل به حسن احسان است، ولو اين كه مخالف غرض باشد، و مستقل به قبح ظلم است، ولو اين كه موافق غرض باشد.

و اما كمال و نقص، اگر مراد از آن كمال و نقص نسبت به فاعل باشد، به اين معنى كه «حسن احسان » يعنى اين كه شخص محسن و نيكوكار، داراى كمالى است و «قبح ظلم » يعنى اين كه ظالم داراى نقصى است، در اين صورت گوييم منشا اين كمال و نقص چيست؟ با اين كه طبق فرض در ناحيه خود فعل هيچ گونه تفاوتى وجود ندارد. و اگر مراد از كمال و نقص، كمال و نقص خود فعل باشد، قبلا ديديم كه جهات حسن و قبح در افعال بالاخره منتهى به دو صفت نقص و كمال مى گردند كه موجب ملائمت و منافرت و در نتيجه صحت مدح فاعل و ذم وى مى گردند; و در فعل جهت ديگرى كه موجب ملائمت و منافرت باشد و منتهى به نقص و كمال نگردد، سراغ نداريم; (5) كما اين كه صفتى كه بدون توسيط منافرت و ملائمت موجب مدح و ذم فاعل گردد، وجود ندارد. بنابراين گريزى از التزام به تفاوت ظلم و احسان و اطاعت و عصيان در حسن و قبح، به معناى صحت مدح و ذم، نيست و لذا اين طور نيست كه به جهت شبهه اى كه بدان اشاره نموديم و ردش هم روشن شد، اين معنى بر هيچ عاقلى پوشيده ماند و نيز هيچ غير مكابرى نسبت به آن انكار ورزد.

مفاد قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع

در ميان متاخرين نزاع مشهورى وجود دارد كه آيا بين حكم عقل و حكم شرع ملازمه ست يا نه؟ به اين معنى كه آيا آنچه ملاك تام حكم عقل است (به طورى كه اگر عقل بر آن مطلع شود به آن حكم مى كند)، ملاك تام حكم شرع هم هست يا نه؟ در صورتى كه چنين ملازمه اى ثابت باشد و نيز عقل در موردى داراى حكمى مستقل باشد، آنگاه مى توان به وجود مناط تام حكم شرع نيز پى برد. مفاد قاعده معروف «كلما حكم به العقل، حكم به الشرع » چنين ملازمه اى است. (6)

در اينجا بايد به اين نكته توجه داشت كه تمسك به اين قضيه، گاهى در مقابل كسانى است كه قائلند به اين كه بعضى وقايع مى تواند فاقد حكم شرعى باشد. در نتيجه در اين مورد، مقصود اصلى، اثبات حكم شرعى در قبال منكرين است و لذا اثبات مطابقت مذكور بين حكم عقل و حكم شرع اصالتا مورد نظر نيست. و گاهى هم در مقابل كسانى است كه قائلند حكم شرع مى تواند خلاف حكم عقل باشد. در اين صورت، مقصود اصلى از تمسك به قضيه فوق اثبات مطابقت بين حكم شرع و حكم عقل است، نه اصل ثبوت حكم شرعى در هر واقعه، كه اصل ثبوت آن براى اين دسته مورد فرض و تسلم است.

به اين بيان بايد در دو مقام به بحث بپردازيم:

اول: آيا ممكن است كه بعضى وقايع از حكم شرعى خالى باشد، به طورى كه در آن هيچ بعث (انگيختن) و زجرى (بازداشتن) يا اراده و كراهت مولوى اى و يا امر و نهيى وجود نداشته باشد؟

دوم: آيا حكم عقل با حكم شرع مطابقت دارد، به طورى كه اگر عقلا به شيئى الزام داشتيم، شرعا هم همين طور باشد يا، نه؟

براى تحقيق در اين دو مقام، ابتدا به ذكر دو مقدمه مى پردازيم:

مقدمه اول در معناى حكم شرعى

مقدمه اول حكم شرعى به امور مختلفى اطلاق مى شود:

گاهى مراد از حكم شرعى، خطابى است كه به افعال مكلفين تعلق مى گيرد و در آن همه مشتركند و به شخص خاصى اختصاص ندارد; چه اين خطاب به مرحله فعليت و تنجز رسيده باشد و چه نه.

و گاهى مراد از حكم شرعى، خصوص خطابى است كه به حد فعليت رسيده باشد; يعنى مرتبه اى كه در نفس مولى، به طور بالفعل بعث و زجرى حاصل شده ولو اين كه حكم به مرتبه تنجز نرسيده باشد.

و گاهى هم مراد از حكم شرعى، خصوص خطابى است كه به حد تنجز رسيده باشد; يعنى مرتبه اى كه بر مخالفت آن عقاب مترتب مى شود.

و بالاخره گاهى مراد از حكم، اراده و كراهتى است كه مولى نسبت به فعل مكلف دارد; ولو اين كه خطابى در كار نباشد. (7) و پوشيده نماند كه ملاك ايجاب يا تحريمى بودن خطابات شرعيه همين اراده و كراهت است كه خطاب بدون آن دو، در واقع جز صورت حكمى بيش نيست، تا حدى كه اگر خطابى در بين نباشد، ولكن مكلف به اراده و كراهت مولى علمى به هم رساند، عقل وى به صحت عقاب بر مخالفت، حكم خواهد نمود. و از طرف ديگر اگر اراده و كراهت در بين نباشد، به مجرد خطاب، هيچ گاه مستحق عقوبت نخواهد بود، مگر از باب تجرى، (8) نه از باب عصيان. به اين بيان واضح شد كه نسبت ميان خطاب و استحقاق عقاب، عموم و خصوص من وجه است.

مقدمه دوم در رابطه حسن و قبح با حكم

مقدمه دوم اين كه مجرد حسن و قبح عقلى موجب نمى شود كه عقلا، فرمانبران خويش را نسبت به فعل تحريك كنند و يا آنها را باز دارند. گرچه اگر فعل مذكور از باب اتفاق از كسى سر زند يا از آن اجتناب شود، او را تحسين و تقبيح مى نمايند; بلكه براى بعث و زجر (تحريك و منع) لازم است كه اغراض و دواعى ديگرى وجود داشته باشد. بنابر اين گرچه ممكن است در بعضى اوقات، نسبت به صدور فعل حسن، غرض و انگيزه اى داشته باشند، و لكن در مقابل چه بسا هم كه چنين فرضى وجود نداشته باشد. خلاصه اين كه مجرد حسن فعل، انگيزه اى براى اراده فعل از ديگرى نمى شود. و واضح است تا اين انگيزه نباشد، اراده اى هم وجود نخواهد يافت. شاهد بر اين دعوى، وجدان است. چه، با مراجعه به نفس خويش مى يابيم كه به محض حسن فعل، در آن اراده اى يافت نمى شود. گاه مى شود كه مطلقا مايل به صدور احسان از ديگرى نيستيم، و بلكه ممكن است اين احسان مورد كراهت ما هم باشد، ولو اين كه اگر احسان نمود، مستحق تحسين خواهد بود. اين مقدار از مطلب روشن است و ابهامى ندارد.

اشكال: چگونه ممكن است انسان عاقل خواهان آنچه عقلش آن را حسن مى داند، نباشد و يا اين كه نسبت به آنچه عقل وى آن را قبيح مى داند، كراهت نداشته باشد، در حالى كه معناى تحسين و تقبيح چنانكه در فائده سابق گذشت جز فرح و رضاى عقل، و تنفر و غضب وى چيزى نيست و فرح و تنفر عقل نيز جز اراده و كراهت نيست.

جواب: اين نظر واضح البطلان است. چه، ديديم كه وجدان بهترين شاهد بر عدم فايت حسن و قبح عقلى در اراده و كراهت فعل است. مضافا بر اين كه در بسيارى از اوقات خود عقلا فعل قبيح را اختيار مى كنند و فعل حسن را ترك; در حالى كه مى دانيم هيچ فعل اختيارى اى جز به اراده صادر نمى شود. و سر مطلب هم اين است كه انگيزه فعل، كه سبب تحقق اراده است، به اختلاف احوال و اشخاص از حيث غلبه شهوت و تفاوت در ملكات و ملاحظه نظام كائنات فرق مى كند. (9)

اشكال: اين امر در مورد عقلا واضح است، و اما در مورد خالق تعالى شانه مشكل. زيرا اراده و كراهت در مورد خداوند جز علم او به مصلحت و مفسده فعل نيست و حسن و قبح هم جز به مصلحت و مفسده تقوم ندارد.

جواب: اگرچه در مورد خداوند متعال، اراده، همچون صفات ديگر، با علم وجودا و مصداقا متحد است، لكن مجرد علم به مصلحت، همان گونه كه در فوائد سابق ديديم، نمى تواند اراده تكوينيه اى باشد كه سبب تحقق مراد در خارج است. و شاهد آن همان كلام خداى تعالى است كه: «اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون » (يونس 82/). به همين ترتيب علم به مصلحت نمى تواند اراده تشريعيه اى باشد كه موجب تحريك مكلفين به سوى مراد است. چون مانعى ندارد كه در مورد علم خداوند به مصلحت، با مانع عقلى از بعث و زجر، روبه رو شود; مثل موارد مزاحمت مصلحت ملزمه با مصلحتى اهم. چه، در اين صورت بعث به غير اهم يا بعث به هر دو قبيح است، با وجودى كه فعل مهم همچون موارد غير مزاحم، بر مصلحت خويش باقى است. يا مثل مواردى كه در آن مكلفين استعداد براى تكليف ندارند; همچون صدر اسلام كه ممكن بود تكليف آنان به همه احكام موجب نفرت از اصل اسلام گردد. و يا مثل مواردى كه در فعل مصلحت وجود دارد، ولى به دلايلى كه بر ما مخفى است، و معرفت آن هم لزومى ندارد، تكليف وجود ندارد. همچون كودكى كه به حد بلوغ نرسيده، ولكن داراى قريحه اى لطيف و ذكاوتى نيكوست. چه، با وجود اين كه افعال چنين كودكى ضرورتا داراى مصلحت و مفسده است، عدم بعث و زجر در مورد وى، از ضروريات (بديهيات) دين ما و بلكه ديگر اديان است.

علاوه بر همه اينها، مورد و محل هم بايد براى تكليف مولوى قابل باشد; يعنى از مواردى نباشد كه آثار تكليف از عقوبت و مثوبت و قرب و بعد، بدون تكليف مولوى بر آن، مترتب باشد; مثل اطاعت و عصيان يا تجرى و انقياد، كه در اين صورت ملاك طلب مولوى در آن وجود ندارد و در نتيجه تكليف مولوى لغو و بدون فايده خواهد بود.

خلاصه اين كه، علم به مصلحت و مفسده زمانى مصداق اراده و كراهت در خداوند خواهد بود كه در نفس پيامبر صلوات الله و سلامه عليه كه مجلاى تام و مرآت عام براى آن مقام است، اراده باعثه ملزمه و كراهت زاجره ملزمه، حاصل گردد. و از حال پيامبر(ص) كاملا معلوم بوده است كه در نفس شريف وى اراده و كراهتى نسبت به فعل غير بالغ وجود نداشته، در حالى كه اگر در مقام شامخ خداوند، ما بازاء اراده و كراهت وجود مى داشت، در نفس پيامبر(ص) اراده و كراهت حقيقى منعكس مى گشت. در نتيجه از عدم كراهت و اراده در نفس پيامبر، معلوم مى شود كه مجرد علم خداوند تعالى به مصلحت و مفسده در افعال اختيارى مكلفين، اراده و كراهت ملزمه نسبت به افعال نيست.

به اين ترتيب نتيجه مى گيريم كه در تحقق تكليف شرعى لازم است كه فعل حسن باشد، ولكن حسن فعل، به تنهايى، كافى براى تحقق تكليف شرعى نيست. همان گونه كه در مورد خود عباد هم زمانى كه از فرمانبردارى مى خواهند فعلى را انجام دهد، براى تحقق اين خواست بايد غرضى غير از حسن فعل وجود داشته باشد، و گرنه مجرد حسن فعل براى تحقق اراده كافى نخواهد بود. و ظاهرا تا اينجا مطلب واضح و روشن است. (10)

حال كه اين دو مقدمه را دانستى، جواب صحيح براى هر دو مساله مطرح شده در ابتداى بحث، روشن خواهد بود.

اما در مورد پرسش اول (مقام اول)، حق اين است كه خالى بودن بعضى وقايع از حكم شرعى، به طورى كه در آن هيچ بعث و زجرى يا اراده و كراهتى و يا امر و نهيى نباشد، مانعى ندارد; مثل افعال همه كودكان غير بالغ و نيز همه مردم در صدر اسلام در پاره اى از احكام. البته مراد نفى خطاب صرف نيست، به طورى كه اراده باعثه و كراهت زاجره، كه روح و لب خطابات را تشكيل مى دهد، وجود داشته باشد. [چه، واضح است كه ثواب و عقاب بر اراده و كراهت، مترتب است نه بر خطاب. و اگر خطاب هم موجب ثواب و عقابى باشد، به خاطر آن است كه دليل بر وجود اراده و كراهت است و لذا اگر مكلف قطعا بداند كه اراده و كراهتى نيست، در اين صورت ثواب و عقابى هم نخواهد بود، ولو اين كه هزار خطاب هم نسبت به فعل وارد شده باشد! و از طرف ديگر اگر اراده و كراهت موجود باشد و مكلف هم بر آن وقوف يابد، مستحق مثوبت و قوبت خواهد بود، ولو اين كه اصلا خطابى در بين نباشد. بلكه از اين بالاتر، ثواب و عقاب حتى بر اراده و كراهت شانى هم مترتب مى شود و اين در جايى است كه عدم فعليت اراده و كراهت، ناشى از عدم التفات مولى باشد; به نحوى كه اگر مولى ملتفت موضوع باشد، يقينا اراده اش فعلى خواهد شد. شاهد بر اين مدعا اين مثال است: فرض كنيم فرمانبر مولى مى بيند كه فرزند وى در حال غرق شدن است، اگر چنين فرمانبرى با امكان نجات فرزند، وى را نجات ندهد، مستحق عقوبت خواهد بود، ولو اين كه مولى به دليل عدم التفات به غرق شدن فرزندش هيچ گونه اراده فعلى اى نسبت به نجات وى نداشته باشد. و همين طور فرمانبر مذكور مستحق مثوبت خواهد بود، اگر به نجات وى اقدام ورزد. تمام اين مثوبتها و عقوبتها راجع به اراده شانيه مولى است; تا چه رسد به زمانى كه به دليل التفات، اراده اش هم فعلى باشد.]

بلكه مراد از خالى بودن واقعه از حكم شرعى، خالى بودن از لب و روح آن (يعنى اراده و كراهت) است. چه، ديديم كه مجرد حسن شيئى يا قبح آن، انگيزه اى كافى براى فعل يا ترك نيست تا اين كه آن را اراده نمايد يا نسبت بدان كراهت داشته باشد. از طرف ديگر تا زمانى كه حسن و قبح، فى حد نفسه، انگيزه اى براى اراده فعل يا كراهت آن نشود، ملازمه اى ميان حسن و ايجاب و تحريم نخواهد بود. مراد از ايجاب و تحريم هم همان اراده و كراهت است كه روح خطاب و منشا انتزاع بعث و زجر يا تحريك و ردع، از خطاب است كه بدون خطاب هم اين عناوين از آن انتزاع مى شود; در حالى كه بدون اراده و كراهت، صرف خطاب منشا انتزاع بعث و زجر نيست.

به اين ترتيب روشن شد كه مدار ثواب و عقاب اگرچه بر اراده و كراهت كه روح خطاب است نهاده شده، نه بر خطاب صرف، چنانكه سيد صدر توهم نموده است، ولكن مجرد حسن و قبح هم منشا اراده و كراهت نيست، ولو اين كه موجب فرح يا تنفر عقل باشد. و بديهى است كه فرح و تنفر عقل، غير از اراده و كراهت است. چه، بالوجدان مى يابيم كه گاهى احسان با وجود حسن بودن و مدح عقلا بر آن، مورد اراده نيست و بلكه مورد كراهت است; مثل احسان به دشمن انسان. و گاهى هم ظلم و اسائه با وجود قبيح بودن و تنفر عقل مورد كراهت نيست; مثل ظلم به دشمنان. و لذا مصلحت و مفسده نه مستلزم خطاب است و نه مستلزم اراده و كراهت كه مدار ثواب و عقاب بر آن قرار دارد. بنابراين، آنچه استاد علامه ما(قده) در رد بر سيد صدر فرموده (طبق تقريرات بعضى از بزرگان) كه ثواب و عقاب متوقف بر خطاب نيست، بلكه متوقف بر اراده ناشى از رضا و يا كراهت ناشى از غضب است كه رضا خود ناشى از حسن، و غضب ناشى از قبح است، اگرچه از حيث منع ترتب ثواب و عقاب بر خطاب، كلام بسيار متينى است، لكن از حيث قول به اين كه حسن و قبح مستلزم رضا و غضب و آنها هم مستلزم اراده و كراهتند، محل تامل و اشكال است. چه، ديديم كه حسن و قبح مستلزم اراده و كراهت نيست، چون صرف حسن و قبح داعى بر شيئى نمى شود و اراده و كراهت هم بدون داعى وجود نمى يابد. و اگر مولى مدح و ذمى بر صدور فعل حسن يا قبيح دارد، از حيث عاقليت است نه از حيث مولويت و شارعيت. و تا زمانى كه مدح و ذم از حيث مولويت نباشد، كشف از اراده و كراهت يا موافقت و مخالفت آن نمى كند. و سر اين همه را نيز دانستى كه هر حسنى موافق با غرض و هر قبيحى هم مخالف با آن نيست. و بدون اين مخالفت و موافقت، هيچ گاه شى ء «مراد» و يا «مكروه » نخواهد شد. و حتى ديديم كه هر موافق غرضى مورد اراده فعلى نيست; مثل مورد تزاحم واجب مهم با واجب اهم. پس نيك فهم كن و از خلط و اشتباه بپرهيز!

از آنچه بيان شد موارد انفكاك حكم عقل به حسن و قبح، از حكم شرع معلوم مى شود كه از دو حال خارج نيست: يا از مواردى است كه عقل حكم استقلالى دارد به لزوم انفكاك; يا به خاطر عدم قابليت محل براى حكم مولوى و يا از جهت مانع، مثل مورد مزاحمت با واجب اهم. و يا از مواردى است كه عقل حكم مستقل به انفكاك ندارد; همچون افعال كودكان مميز (بنابر يك نظر) و بسيارى از افعال مردم در صدر اسلام.

و اما در مورد پرسش دوم (مقام دوم)، حق آن است كه مطابقت بين حكم عقل و حكم شرع لزومى ندارد; يعنى لازم نيست كه شرع نسبت به آنچه مصلحت يا مفسده ملزمه عقلى دارد الزامى داشته باشد; بلكه مى تواند نسبت به اولى امر استحبابى و نسبت به دومى نهى تنزيهى بنمايد. زيرا ممكن است در خطاب ايجابى و يا تحريمى نسبت به آنها مصلحتى وجود نداشته باشد; همچون تكاليف كودك مميز (بنابر آن كه عبادات وى شرعا مستحب باشد)، و يا ساير مواردى كه تكليف الزامى، به امتنان برداشته شده (11) (بنابر آن كه در اين موارد، فعل به حكمى از ديگر احكام، متصف باشد; كما اين كه طبق مذهب ما، حق همين است كه هيچ واقعه اى از احكام خمسه خالى نيست.)

البته اين نكته نبايد پنهان بماند كه مدعا، جواز تخلف الزام شرعى از الزام عقلى است. يعنى ممكن است كه شرع نسبت به آنچه الزام عقلى دارد، الزامى نداشته باشد; نه اين كه مى شود شرع به فعلى الزام داشته باشد كه عقل نسبت بدان الزامى ندارد. پس ادعاى ما در حقيقت به دو ادعاى ديگر منحل مى شود:

اول:

عدم لزوم الزام شرعى نسبت به آنچه الزام عقلى دارد; كه صحت اين ادعا از آنچه در مقام اول ذكر نموديم روشن شده است. چه آن كه ممكن است الزام شرعى نسبت به موردى كه مصلحت و يا مفسده ملزمه دارد، مانعى داشته باشد. البته كراهت و استحباب ممكن است بلامانع باشد و بنابراين شارع، بعث كراهتى يا استحبابى مى تواند داشته باشد، نه بعث ايجابى و تحريمى.

دوم:

لزوم اين كه شرع به غير آنچه الزام عقلى دارد، الزام نداشته باشد. چون طلب حقيقى و بعث جدى الزامى جز با ملاكى كه در مطلوب يا مبعوث اليها وجود دارد متحقق نمى گردد، و تنها ملاكى كه در نظر شارع مقدس وجود دارد همان مصلحت ذاتى يا مصلحت عرضى (به سبب عروض بعضى عناوين و اعتبارات) است. چون در مورد خداوند تعالى، غرض و داعى ديگرى متصور نيست.

اشكال:

در حسن تكليف كافى است كه در نفس الزام و طلب، مصلحتى نهفته باشد و لازم نيست در متعلق آن، يعنى واجب و حرام، مصلحت يا مفسده اى باشد; كما اين كه در بسيارى از موارد مصلحت و مفسده نه در متعلق امر، كه در خود امر است; مثل اوامر امتحانى و اوامر عبادى; (12) چه در مستحبات و چه در واجبات. چون در اين دو، طلب به شيئى كه فى حد ذاتها راجح و مصلحت دار باشد تعلق نگرفته، چون در عباديات تا قصد قربت در ميان نباشد، رجحانى ندارد و مصلحت دار هم نيست و مع هذا واضح است كه متعلق امر، يعنى نفس ماهيت ماموربه، خالى از قصد قربت است; چون قيودى مثل قصد قربت كه خود ناشى از امر است، امكان ندارد در متعلق امر اخذ شود.

در نتيجه، ماهيت ماموربه زمانى راجح مى شود كه امرى بدان تعلق گيرد و با قصد قربت هم امتثال گردد. پس قبل از امر و قبل از قصد قربت، ماهيتى كه امر بدان تعلق گرفته رجحانى ندارد و بنابراين امر به شيئى تعلق گرفته است كه فى حد ذاتها رجحانى ندارد.

و مثال ديگر، اوامر و نواهى ظاهرى مخالف با واقع، كه مؤداى اصول و طرق شرعيه اند. در اين مورد، صورت امر به شيئى تعلق گرفته كه فى حد ذاتها رجحانى ندارد و نهى هم به شيئى تعلق گرفته كه ممكن است راجح باشد.

و باز مثال ديگر، اوامر تقيه اى كه بديهى است در آنها در «ماموربه » هيچ حسنى وجود ندارد و هرچه هست در خود تقيه است.

جواب:

طلب حقيقى و الزام جدى و بعث واقعى هيچ گاه به شيئى تعلق نمى يابد، مگر آن كه در آنها بذاتها يا به وجوه و اعتبارات، خصوصيتى باشد موافق با غرض داعى بر طلب. وگرنه واضح است كه تعلق طلب شيئى كه با غرض مناسبتى ندارد، ترجيح بلامرجح است. (13) و اين خصوصيت مذكور در مورد خداوند، جز «مصلحت » نيست كه موجب مى شود صدور فعل، عقلا رجحان داشته باشد.

و اما اوامر امتحانى، اوامر واقعى نبوده و صرفا صورت آن را دارا هستند. چون در اين موارد اراده اى وجود ندارد و در نتيجه طلب و بعث جدى هم مصداق نمى يابد. و بحث ما در تكاليف حقيقى است نه در تكاليف صورى. آرى، بنابر آن كه قائل شويم كه طلب و اراده، دو واقعيت جدا از هم هستند، ممكن است بگوييم در مورد اوامر امتحانى، با وجود اين كه واقعا اراده اى در كار نيست، طلب واقعى وجود دارد. ولكن در بعضى فوائد سابق، با برهانى غير قابل خدشه، ديديم كه آن دو با هم متحدند.

و اما در مورد اوامر عبادات، ملزم مى شويم كه امر به شيئى راجح تعلق گرفته; و اما اين كه قصد قربت در آن لازم است و بدون قصد قربت امتثال نمى شود، به يكى از دو وجه توجيه مى شود:

وجه اول: امر به اين افعال بماهوراجح تعلق گرفته و بنابراين بايد آنها را به انگيزه رجحانى كه دارند، تحصيل نمود نه به انگيزه هاى نفسانى ديگر. و موضوع امر در اينجا در حقيقت همان موضوع حكم عقل به حسن (يعنى مدح فاعل) است. در نتيجه واضح است كه بايد فعل را به انگيزه رجحان عقلى به معناى مدح فاعل آن انجام داد. و اما اين كه قصد امتثال امر از قصد رجحان كفايت مى كند، به دليل آن است كه قصد امتثال در واقع يك نوع قصد اجمالى «انجام فعل به داعى رجحان » است; چون محال است كه آمر، به شيئى غير از «ماموربه » دعوت نمايد.

وجه دوم: امر در اين موارد اگرچه به ذات فعل راجح تعلق يافته، نه به فعل به قيد رجحان، در عين حال، چون مى دانيم غرض از اين افعال تكميل عباد است، نه همچون توصليات مجرد سياست و نظم امور بلاد، لذا چون اين غرض بدون قصد امتثال حاصل نمى شود، عقل حكم استقلالى مى كند به لزوم انجام فعل به نحوى كه غرض حاصل شود، نه اين كه فقط «ماموربه » را ايجاد كند.

و اما راجع به اوامر و نواهى ظاهرى، اگر قائل شويم كه متعلقات اين اوامر بعد از آن كه معنون به عنوان «مؤداى طريق يا اصل » شدند، داراى مصلحت مى گردند، در اين صورت اوامر متعلق بدانها، اوامر حقيقى است. و اگر قائل شديم كه قيام طريق يا اصل موجب مصلحت در متعلق آنها نمى گردد، اوامر متعلق بدانها صورى خواهد بود. و به هر حال، در هر دو صورت هيچ دليل و شاهدى بر مدعاى مستشكل نخواهد بود.

و اما راجع به اوامر تقيه، گوييم اگر تقيه به نفس همين امر حاصل گردد، در اين صورت امر مذكور جز الفاظى كه از آن معانى انشائيه اراده شده، شى ء ديگرى نخواهد بود; بدون آن كه ملاك طلب جدى را دارا باشد. و يا اين كه از باب توريه، معانى ديگرى از لفظ امر اراده شده است و يا اين كه اصلا هيچ معنايى مقصود نبوده است.

و اگر تقيه در موافقت با امر باشد، در اين صورت «ماموربه » از آن لحاظ كه تقيه است، مصلحت ملزمه دارد. و چه مصلحتى بزرگتر از مصلحت تقيه كه با آن نفس يا عرض محترمى، حفظ مى گردد.

نتيجه اى كه از اين بحث عايد شد اين كه الزام شرعى، جز در موارد الزامات عقلى، تحقق نمى يابد. و مواردى كه توهم تخلف الزام عقلى از الزام شرعى در آن رفته، يا از مواردى است كه در آنها حقيقتا الزام شرعى نيست و يا اين كه الزام شرعى هست، ولكن الزام عقلى هم وجود دارد كه تفصيل همه اينها گذشته است. پس نيك تدبر نما.

×. مشخصات كتابشناختى مقاله چنين است: آخوند ملا محمد كاظم خراسانى، فوائدالاصول، مؤسسه انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ص 123-137.

1. سه تعبير فوق اشاره به سه نظريه در باب كيفيت تحقق وصف خوبى و بدى يا حسن و قبح دارد: آيا حسن و قبح قائم به ذات فعل و مستند به آن هستند، يا اين كه به اوصاف ذات قائمند و يا هيچ يك، بلكه قائم به وجوه و اعتباراتى هستند كه در اوضاع و شرايط مختلف فرق مى كند. مثلا «ضرب يتيم » اگر به عنوان تاديب باشد حسن است و اگر به عنوان تعدى و ظلم بر او باشد قبيح. در اين صورت حسن و قبح به عناوين و وجوهى قائمند كه نسبى و اضافى اند و مراد از وجوه و اعتبار، همين اضافى بودن عناوين و اختلاف آنهاست.

2. مانند اين نظر محقق خراسانى، در فوائد وحيد بهبهانى هم يافت مى شود. وى در فائده اى كه در آن به بحث حسن و قبح و انكار نظر اشاعره پرداخته است، وجدانى بودن حسن و قبح پاره اى از افعال را به وجهى بيان مى كند كه بسيار شبيه طريقه محقق خراسانى است. (ر.ك: فوائد وحيد بهبهانى، چاپ مكتبة الصدر، ص 293-294.)

3. محقق اصفهانى هم بر اصل مبنا اشكال كرده اند و هم بر لوازم آن. هم ملائمت و منافرت افعال با قوه عاقله را منكرند و اين كه عقل مى تواند فرح و انبساط يا كدورت و انقباض داشته باشد; و هم صحت مدح و ذم بر افعال ملائمه و منافره را منكرند. تفصيل اين دو اشكال در تحقيقات ايشان، كه ترجمه آن به دنبال خواهد آمد، طرح شده است. در تعليقات بر مكتوب ايشان توجيهى براى كلمات محقق خراسانى آورده ايم كه به آن مراجعه شود.

4. اشاره به اشكالى است كه اكثر منكران حسن و قبح (از اشاعره) در مقابل قول به بداهت آن دو مطرح ساخته اند. مى گويند اگرچه قبول داريم كه حسن عدل و قبح ظلم به معنايى بديهى هستند، لكن اين مضر به انكار آنها، به معناى متنازع فيه، نيست. و براى اثبات اين مدعا سه معنا براى حسن و قبح ذكر مى كنند:

1) حسن و قبح به معناى كمال و نقص كه آشكارا از امور تكوينيه است و انكار آن، انكار امرى عينى و خارجى است و لذا در بداهت حسن و قبح به اين معنا جاى اشكال نيست; چون پاره اى كمالها و نقصها بديهى اند.

2) حسن و قبح به معناى ملائمت با غرض و منافرت با آن. اين معنى هم از امور تكوينيه است و لذا باز محلى براى انكار بداهت حسن و قبح، به اين معنا، باقى نمى ماند.

3) حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم نزد عقل يا عقلا. مى گويند حسن و قبحى كه محل كلام است اين معناى سوم است و در اين معنا، بديهى بودن آن براى بعضى از امور، چون عدل و ظلم، ثابت نيست. آنچه ثابت است، حسن و قبح براى عدل و ظلم است به معناى نقص و كمال يا ملائمت غرض و منافرت آن. اين خلاصه اشكالى است كه محققان از اشاعره مطرح كرده اند و در كلمات محقق لاهيجى بدان اشاره شده بود و پاسخى هم براى آن فراهم آمده بود. محقق خراسانى براساس طريق خاص خود، پاسخ ديگرى مطرح مى كند كه با مراجعه به متن، روشن مى گردد.

5. اين سخن محقق خراسانى با آنچه از سرمايه ايمان لاهيجى نقل كرديم، اختلاف روشنى دارد. محقق لاهيجى، و به تبع وى حكيم سبزوارى، نقص و كمال فعل را به همان صحت مدح و ذم برمى گرداندند; در حالى كه محقق خراسانى در جهت عكس حركت مى كند و صحت مدح و ذم را مترتب بر ملائمت با قوه عاقله و منافرت آن مى بيند كه اين به نوبه خود مترتب بر نقص و كمال فعل است. يعنى در نهايت، اين نقص و كمال وجودى فعل است كه صحت مدح و ذم يا حسن و قبح را محقق مى سازد. به اين معنا كه حيثيتى را فراهم مى آورد (ملائمت با قوه عاقله و منافرت با آن) كه بدان، حسن و قبح از فعل انتزاع مى شود.

6. در اين كه مفاد قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع، چنين چيزى باشد، ترديد جدى مى توان داشت. واقعيت اين است كه هر كسى قاعده ملازمه را به گونه اى معنا و تفسير كرده است; و البته اگر مساله به همين جا ختم شود، مشكلى نخواهيم داشت. مشكل از اينجا شروع مى شود كه اين معانى مختلف در كلمات محققين به آسانى به جاى هم مى نشينند و موجب خلط و التباس مى گردند.

درباره سخن محقق خراسانى، در متن بالا، بايد توجه كرد كه وجود مناط تام حكم شرعى، عينا وجود نفس حكم شرعى نيست و با آن اختلاف بسيارى دارد. در بسيارى اوقات ممكن است در موردى مناط تام حكم شرعى وجود داشته باشد، ولى خود حكم شرعى به خاطر موانعى موجود نباشد; مگر آن كه مراد از مناط تام، علت تامه، اعم از مقتضى و عدم مانع، مراد باشد كه در اين صورت از معلول، كه حكم شرعى است، جدايى نخواهد داشت; ولى اين خلاف ظاهر است. مراد از مناط، به حسب ظاهر، همان ملاكات حكم شرعى است كه مى تواند در موردى وجود داشته باشد، بدون آن كه خود حكم محقق باشد.

در تحقيقات محقق اصفهانى، كه تفصيلش خواهد آمد، علم مكلف به مناط تام حكم شرعى، خود از موانع تحقق حكم شرعى (مولوى) دانسته شده است. با اين حساب اگر مراد از قاعده ملازمه، ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع (مولوى) باشد، تعبير از آن به ملازمه بين مناط تام حكم عقل و مناط تام حكم شرع مسامحه خواهد بود.

7. خطاب، فعليت، تنجز و غيره، اشاره به مراتب حكم دارند. براى توضيح مراتب حكم، مقدمتا بايد بگوييم كه حكم شرعى حتما داراى مراتب است و چنين نيست كه فقط يك مرتبه داشته باشد. چون مسلم است كه احكام شرعى بين عالم و جاهل مشتركند; يعنى افراد جاهل به حكم هم، مكلف به احكام الله هستند و اين طور نيست كه احكام واقعى الهى، مختص به عالم به آنها باشد و افراد جاهل محكوم به هيچ حكمى نباشند.

اشتراك احكام بين عالمان و جاهلان، هم از طريق برهان قابل اثبات است و هم از طريق نقل. اشتراك احكام بين همه، اجماعى و لازمه معناى نفى تصويب در احكام شرعى است، كه متفق عليه نزد اماميه است. گرچه در پاره اى از تفاصيل آن اختلاف نظرهايى وجود دارد.

اما از طريق برهان هم، اشتراك حكم مى تواند ثابت شود و آن به اين گونه است كه ثابت كنيم جعل شرعى نمى تواند مختص به عالم باشد. به طورى كه علم به حكم در موضوع حكم شرعى اخذ شده باشد. مثلا نمى توان گفت «اى كسانى كه عالم به وجوب نمازجمعه هستيد، نمازجمعه بر شما واجب است ».

استحاله چنين جعلى، خود از بحثهاى دشوار و دقيق علم اصول است كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست. قدر متيقن اين است كه چنين جعلى محال است; چه از طريق دور، كه اكثر قدما مطرح مى كرده اند، و چه از طريق لغويت حكم كه ممشاى مثل محقق اصفهانى است. و احتمالى كه پاره اى از محققان نسبت به امكان اخذ علم در موضوع خود آن داده اند، جدا قابل دفع است كه در موضوع خود به آن پرداخته ايم.

از طرف ديگر مى دانيم كه استحقاق عقاب منحصر به عالم به حكم است و جاهل (غير مقصر) استحقاق عقاب ندارد. پس حكم مرتبه اى دارد كه در آن همه مشتركند، و مرتبه اى دارد كه مخصوص به افراد عالم به حكم است; يعنى مرتبه استحقاق عقاب. به اين ترتيب روشن مى شود كه مراتب حكم، از يكى بيشتر است. حال بحث در اين است كه آيا در احكام مراتب ديگرى هم تصور مى شود يا نه؟

مرحوم آخوند خراسانى در كفاية الاصول و در حاشيه رسائل و نيز در فوائد الاصول، كه متن بالا ماخوذ از آن است، براى حكم چهار مرتبه ذكر كرده است:

1) مرتبه شانيت. چون هر فعلى طبيعتا داراى استعدادهاى ماهوى (نه مادى) براى ترتب مصلحت يا مفسده بر آن در خارج است. و وجود مصلحت يا مفسده مى تواند داعى بر انشاء وجوب گردد. بنابراين مى توان گفت كه در اين مرتبه وجوب، به نحوى تقديرى و شانى، وجود دارد. از اين مرتبه، به مرتبه ملاك يا مصلحت هم تعبير مى شود.

2) مرتبه انشاء. و مراد از آن مرتبه اى است كه شارع بر طبق ملاك فوق، انشاء حكمى وجوبى يا تحريمى يا غير آن كرده است. مهم ترين خصوصيتى كه محقق خراسانى براى اين مرتبه منظور دارد، اين است كه مى تواند از بعث و زجر فعلى، و يا به تعبيرى بعث و زجر واقعى و بالحمل الشايع خالى باشد. اجمالا مراد وى اين است كه انشاى حكم غير از حكم فعلى و حقيقى است و مى تواند از آن منفك شود. مثلا وقتى به كسى مى گوييم «برو»، ولى در «رفتن » او جدى نداريم، انشاء بعث و تحريك او محقق است، ولى واقعا حكمى به رفتن او ننموده ايم و بعث و تحريكى نكرده ايم.

تصوير محقق خراسانى هم اين است كه مولى بر طبق ملاك و مصلحت واقعى انشاء حكم مى كند; گرچه جدى به مضمون آن نداشته باشد و بعث و زجرى حقيقى نكرده باشد.

اين كه چنين چيزى ممكن است، متوقف بر فهم واقعيت انشاء به عنوان فعلى گفتارى است. بحث از انشاء و اخبار، از مهم ترين بحثهاى علم اصول و شايد يكى از مهم ترين بحثهاى فلسفه تحليلى غرب است. نظريه فعل گفتارى، (speech act theory) كه در فلسفه تحليلى از طرف آستين، (Austin) و شاگرد مبرز او جان سرل، (John Searl) طرح و توسعه يافته، عمدتا در كاوش از ماهيت فعلى گفتارى است كه در انشائات و اخبارات صورت مى گيرد. بين نظريه فعل گفتارى سرل و آراء اصوليان ما، نقاط تشابه فراوانى وجود دارد كه آنها را در بحثهاى فلسفه تحليلى مطرح كرده ايم.

تفصيل آراء فوق در اين تعليقات ميسر نيست; ولى اجمالا در باب انشاء سه نظريه وجود دارد: اول اين كه معانى الفاظ داراى وجودات خاصى هستند كه از آنها به وجود انشائى تعبير مى شود و خاصيت آنها هم اين است كه موضوع براى احكام عقلايى و شرعى خاصى قرار مى گيرند. انشاء، بنابراين نظر، عبارت است از ايجاد آن وجودات خاص به الفاظ مخصوص. مثلا با گفتن «آب بياور» به معناى آن وجود انشائى مى بخشيم. (بنابر ظاهر مسلك مشهور.)

دوم اين كه وجود انشائى براى معنا، وجود حقيقى نيست، بلكه وجود عرضى و مجازى است. انشاء عبارت است از ايجاد معنا بالعرض (والمجاز) به توسط لفظ.

وجود لفظ، وجود حقيقتى براى كيف مسموع است و وجود مجازى و اعتبارى براى معنا. گويا با تلفظ به لفظ، معنا در خارج وجود پيدا كرده است. (مسلك محقق اصفهانى.)

سوم اين كه انشاء در واقع ابراز يك اعتبار قلبى و نفسى است. (مسلك محقق خويى.)

اين اجمال سه مسلك عمده در باب حقيقت انشاء است. بجز مسلك سوم، در هر دو مسلك ديگر، تفكيك بين انشاء و مرتبه جد به مضمون، كاملا ممكن و متصور است. نقد و بررسى اين نظريات، چنانكه گفتيم، از حد اين تعليقات خارج است و بايد در موضع مناسب خودش دنبال شود. مقصود در اينجا اشاره به وجه كلام محقق خراسانى بود كه چگونه مى توان بين مرتبه انشاء و مرتبه حكم جدى و بعث و زجر واقعى از قبل مولى، تفكيك قائل شد.

3) مرتبه فعليت. چنانكه گفتيم، در اين مرتبه جد حاكم و آمر به انشاء حكم و امر منضم مى شود. در اين هنگام انشاء حكم واقعا مصداق حكم مى گردد; ولى هنوز مى تواند مورد علم مكلف نباشد و لذا با وجودى كه حكم حقيقتا بر مكلف ثابت است، مى تواند استحقاق عقابى در مخالفت آن نداشته باشد.

4) مرتبه تنجز. مراد از اين مرتبه، مرتبه استحقاق عقاب بر مخالفت حكم است. اين مرتبه، توام با علم يا جهل تقصيرى خواهد بود.

اين اجمالى است از مراحل چهارگانه حكم بر طبق نظر محقق خراسانى. ظاهر كلمات ايشان در همه جا، در مورد اين كه حكم واجد اين مراتب چهارگانه است، با هم متفق اند. اشكال بر سر تعيين مرتبه اى است كه جاهل و عالم در آن مشتركند. آنچه در كتاب كفاية الاصول اختيار كرده اند، با مختار ايشان در فوائد الاصول و حاشيه رسائل، اختلاف دارد. در هر يك از سه كتاب مذكور نظرى خاص اتخاذ كرده اند كه ظاهرا جمع ميان آنها امكان ندارد. به هر حال، اين خود بحث مفصلى است كه ورود در آن از مقصود اين تعليقات خارج است.

بر نظريه مراتب چهارگانه حكم، اشكالات متعددى شده است و از عمده ترين آنها اشكالى است كه محقق اصفهانى بر تفكيك مرتبه انشاء از مرتبه فعليت وارد كرده اند. محصل آن اشكال اين است كه انشاء، بدون هيچ گونه انگيزه و داعى اى ممكن نيست محقق شود. زيرا انشاء، چون هر فعل اختيارى ديگرى، ناگزير به انگيزه اى صورت مى گيرد و اين انگيزه اگر بعث و زجر مخاطب باشد، مرتبه سوم از حكم به آن محقق مى گردد. چون مرتبه سوم چيزى نبود مگر انشاء حكمى كه در آن حقيقتا بعث و زجر باشد. انشاء حكم به داعى بعث و زجر، مصداق حقيقى «بعث » و «زجر» است. و اگر انگيزه انشاء بعث و زجر نباشد، بلكه امر ديگرى چون امتحان و مسخره و امثال آن باشد، در اين صورت انشاء مذكور هيچ گاه ممكن نيست «حكم » حقيقى و بالحمل الشايع گردد. پس تفكيك مرحله انشاء حكم از مرحله فعليت آن، آن طور كه محقق خراسانى تصوير مى كند، معقول نيست.

8. مراد از تجرى، «جرات بر مولى » است. مثلا اگر كسى با علم به حرمت خمر، مايعى را كه قطع به خمر بودنش دارد، بنوشد و از قضا علم او به خطا رود و مايع مذكور آب باشد، وى مرتكب «شرب خمر» نشده، يعنى عصيان حكمى از احكام الله نكرده، بلكه آنچه صورت پذيرفته صرفا تجرى بر مولى بوده است. بحث عمده اى كه در علم اصول پيرامون تجرى مطرح است، اين است كه آيا تجرى موجب استحقاق عقاب خواهد بود يا نه. و بنابر تقدير اول، استحقاق عقاب بر چه امرى است: آيا بر فعل خارجى است، يا بر صرف قصد حرام، يا بر قصد حرامى كه بروز و ظهور خارجى يافته، و غير اين تفصيلات. بحث تجرى از مباحث جالب علم اصول است كه در مبحث قطع طرح مى شود و خود متضمن مسائل مختلف و پرثمر اصولى ديگرى است.

9. ظاهرا در اينجا بين اراده تكوينى و حكم عقلى خلط شده است. غايت مطلبى كه مصنف مى تواند ادعا كند، آن است كه عقلا برخلاف حكم عقل خودشان مى توانند عمل كنند. يعنى اگر گفتيم عقل، امر و نهى و بعث و زجر دارد، عقلا در مقام عمل ممكن است خلاف امر و نهى عقل خويش عمل كنند. و البته روشن است كه در اين صورت، فعل از آنان، بماهم عقلا، صادر نشده، بلكه از جهت شهوت يا غضب و امثال آن انجام يافته است. در هر صورت معقول نيست كه بگوييم عقلا با وجود اين كه حكم به حسن شيئى كرده اند، باز نسبت به آن زجر و نهى داشته باشند. نهايت آن است كه برخلاف حكم عقلشان به حسن فعل، عمل كنند; نه اين كه نسبت به آن زجر و نهى داشته باشند.

نكته اى كه بايد به آن توجه داشت، اين است كه بين امر و نهى عقل انسان نسبت به خودش و امر و نهى انسان نسبت به ديگرى فرقى وجود ندارد. اين نكته اى است كه نيازمند توضيح است.

امر ديگرى به فعلى يا نهى او از فعلى، خود، كارى است كه آمر انجام مى دهد و لذا همچون ساير افعال اوست كه گاه تابع حسن و قبحهاى عقلى و الزامات عقلى اوست و گاه از آنها تخلف مى كند. مثلا ممكن است كسى «ايثار» را حسن بداند، ولى به خاطر شهوت يا غضب، ديگرى را از ايثار منع كند و اين منعش جدى هم باشد. «منع ديگرى از ايثار»، خود همچون فعلى است كه ممكن است شخص برخلاف احكام عقلى اش مرتكب شود. بله اين گونه «منعها» نمى تواند از عاقل بماهو عاقل صادر شود، در حالى كه عقلش بر حسن ايثار اذعان مى كند. به اين ترتيب روشن شد كه هرگاه عقل انسان به حسن شيئى حكم كند معقول نيست كه عقلش نسبت به همان شى ء كراهت داشته باشد; ولى قواى ديگر او، مانند قواى شهويه و غضبيه، مى توانند چنين كراهتى داشته باشند. يعنى حسن و قبح عقلى فعل با كراهت شهوانى نفس جمع مى شود، و اين نكته روشنى است. ثانيا زجر و نهى نسبت به ديگرى، رابطه اش با حسن فعل، همان رابطه افعال ديگرى آدمى با حسن فعل است. يعنى ممكن نيست كه فعل حسن باشد، ولى شخص عقلا ديگرى را از آن منع كند. اما كاملا ممكن

از تمام آنچه گفته شد، اشكال سخن محقق خراسانى روشن مى شود. اين كه ايشان در تاييد مدعايشان به اين نكته تمسك جسته اند كه گاه عقلا خود فعل قبيح را اختيار مى كنند، هيچ ربطى به بحث ندارد.

10. عند التامل، مطلب چندان هم واضح نيست. مساله ارتباط حسن و قبح با اراده و كراهت يا الزام و منع، مساله دشوارى است. نظير اين مساله در فلسفه اخلاق مطرح است و فيلسوفان اخلاق غربى تحت عنوان رابطه good و ought يا obligation از آن بحث مى كنند. گرچه بحث در آنجا از الزامات شرعى نيست، اما بحثى است كاملا مشابه. برخى حسن را در اصل به معناى نوعى بايستى مى دانند كه اين البته خطاى فاحشى است. اما تلازم حسن با بايستى و الزام، مساله قابل تاملى است. البته بسيار بعيد به نظر مى رسد كه مطلق «حسن » ملازم الزام باشد. چه آن كه گاه «حسن » با «احسن » مزاحم است يا حسنى است كه مناط لزومى ندارد. ولى معناى اين سخن اين نيست كه در اين صورت الزام يا بايستى هميشه از نكته اى و مناطى سواى حسن برمى خيزد. چه آن كه حسن مى تواند ذو مراتب باشد و مرتبه اى از حسن ملازم با الزام و بايستى; همان گونه كه خواست فعل ذومراتب است.

11. مثالهاى ذكر شده خالى از اشكال نيست. چون هم در مورد رفع تكاليف از كودكان مميز، و هم در مورد رفع امتنانى تكاليف از بالغين، يقينا بايد مصلحتى عمومى در كار باشد، ولو من باب مصلحت «سهولت » و غير آن; والا لازمه اش خلو «رفع حكم » از مصلحت خواهد بود كه خود محذورى مسلم است. در نتيجه مى گوييم اگر عقل هم بر اين مصالح عموميه اى كه در رفع امتنانى تكاليف وجود دارد، مطلع بود، آن هم حكم الزامى نداشت. در نتيجه ثابت مى شود كه انفكاك بين حكم عقل و حكم شرع در اين موارد تمام نيست.

12. مراد از اوامر امتحانى، اوامرى است كه مولى در آن واقعا نسبت به شيئى طلب ندارد، بلكه مقصود صرفا معلوم ساختن اطاعت و انقياد عبد است. مراد از اوامر عبادى نيز اوامرى است كه در آنها انجام ماموربه، بدون قصد قربت، موجب سقوط غرض نمى شود.

13. اين عبارات صريح در آن است كه مصلحت نمى تواند در نفس حكم باشد، بلكه يقينا بايد قائم به متعلق باشد. يعنى تا متعلق مصلحت دار نباشد، حكم بدان تعلق نمى گيرد. از اين صريح تر عبارت قبلى مصنف است كه: «دوم: لزوم اين كه شرع به غير آنچه الزام عقلى دارد، الزام نداشته باشد. چون طلب حقيقى و بعث جدى الزامى جز با ملاكى كه در مطلوب يا مبعوث اليها وجود دارد، متحقق نمى گردد....» بنابراين نمى توان ترديد داشت كه نظر مصنف در فوائد اين است كه مصالح به متعلق حكم قوام دارند، نه خود حكم.

مرحوم علامه طباطبائى در حاشيه گرانقدر خود بر كفاية الاصول به مناسبتى متعرض نظر مصنف درباره قيام مصالح به احكام يا متعلقات آن شده اند و ملخص نظر مصنف را در فوائد ذكر نموده اند. ولكن به گمان راقم اين سطور تلخيص و استفاده اى كه ايشان از كلام مرحوم آخوند فرموده اند درست عكس تصريحاتى است كه در متن فوائد آمده است. براى روشن شدن مطلب ابتدا تلخيص ايشان را از حاشيه كفايه ترجمه و سپس موارد اختلاف را باز مى نماييم:

بايد دانست مصنف (مرحوم آخوند) اگرچه در اينجا و در مواضع متعدد ديگرى قيام مصالح و مفاسد را به نفس احكام احتمال داده اند و جايز شمرده اند، لكن در اول مبحث ادله حجيت ظن از احتمال فراتر رفته و به طور جزم بدان قائل شده اند و بحث در آن را به آنچه در فوائد بيان داشته اند حواله نموده اند. و ملخص آنچه در فوائد افاده نموده اند چنين است: ما اگرچه قائل به ثبوت حسن و قبح ذاتى هستيم، لكن ثبوت حسن و قبح در ذوات اشياء مستلزم آن نيست كه بر طبق آن تكليفى به صورت امر و نهى وجود داشته باشد. چه بسيار اتفاق مى افتد كه مولى فعلى را كه حسن است از عبد خويش نمى خواهد و بلكه نسبت به آن كراهت هم دارد، با وجود اين كه اگر عبد بدان اقدام ورزد عقلا وى را مدح مى كنند، اگرچه به اين فعل عصيان مولى كرده باشد وبالعكس. و به همين ترتيب گاهى خود عقلا مرتكب فعل قبيح مى گردند، با اين كه علم به قبح آن دارند، و گاهى هم فعل حسن را ترك مى كنند، با وجودى كه علم به حسن آن دارند. در حالى كه اگر حسن و قبح كامن در ذوات اشياء ملاك امر و نهى بود، لازم مى آمد كه هر فعل حسنى مورد امر و هر فعل قبيحى مورد نهى باشد. به اين ترتيب روشن مى شود كه براى تعلق امر و نهى يا اراده و كراهت به شيئى بايد در آن جهات ديگرى وجود داشته باشد كه به ذات آنها بستگى نداشته، بلكه مقارن اراده و كراهت يا امر و نهى باشد. پس ملاك حكم قائم به خود حكم است، نه به متعلق آن.

تا اينجا بحث درباره احكام مجعوله عقلائيه بود. و اما درباره احكام خداوند تعالى كه اوامر و نواهى او بر آن مشتمل است و همچنين ساير مجعولات رسيده از ناحيه خداوند، گوييم اگرچه اراده خداوند به علم وى بر مصلحت و مفسده فعل برمى گردد، لكن تماميت آن به بعث و زجرى است كه در نفس پيامبر(ص) يا ولى(ع) نسبت به وحى يا الهام حاصل مى گردد. و واضح است كه احكام الله به طور تدريجى تحقق يافته و بعضى هم به زمان خاصى مربوط مى گردند و لذا نه دفعى هستند و نه دائمى; در حالى كه حسن و قبح در ذوات افعال ثابت است و هيچ گاه از آن انفكاك نمى يابد. به عبارت ديگر، بسيارى از افعال در صدر اسلام مورد حكم تشريعى نبوده، بلكه بتدريج برحسب استوار شدن دين و خو گرفتن نفوس به احكام و انقيادشان نسبت به آنها يكى بعد از ديگرى تشريع شده است. در حالى كه ممكن است طفل غير بالغى عاقل تر از بالغ باشد و با جود اين مشمول بعث و زجر فعلى نيست.

پس اين امر و امثال آن كاشف از آن است كه احكام الله تعالى تابع مصالح و مفاسد متعلقات نيست; بلكه تابع خصوصياتى است كه به نفس احكام برمى گردد.

تا اينجا تلخيص كلام مصنف (مرحوم آخوند) در فوائد بود. لكن بر خواننده پوشيده نيست كه غايت مطلبى كه استدلال فوق اقتضا دارد، آن است كه حسن و قبح ذاتى كه در ذوات اشياء ثابت است ملاك كافى و علت تامه براى امر و نهى نيستند، و اما اين كه هيچ نوع دخلى در امر و نهى نداشته باشند، ولو به نحو اقتضايى كه فعليتش متوقف بر حصول شرايط و ارتفاع موانع است، هيچ دليلى بر آن نداريم. و معلوم است كه غرض اصلى در هر موردى همان ملاك است; چه به حكم قائم باشد و چه به متعلق. و اين غرض متحقق در ظرف علم، همان گونه كه مى تواند عنوان متحد با اراده و طلب باشد، مى تواند عنوانى متحد با متعلق و قائم به وى باشد. مثلا الامر همان گونه كه مى تواند به داعى امتحان و تنجيز و تمسخر و غيره باشد، مى تواند به داعى جد و تحقق ماموربه در خارج باشد. اين مورد كه ذكر نموديم ايجاب جزئى است در مقابل سلب كلى كه مرحوم آخوند ادعا نموده اند.» (پايان عبارت مرحوم علامه طباطبائى.)

گوييم اولا آنچه مرحوم آخوند در اوايل مبحث حجيت ظن كفايه فرموده اند، ربطى به موضوع ندارد. زيرا تا آنجا كه فحص نموديم، ايشان فقط در مورد اوامر طريقى، مثل اوامر امارات، قائل به قيام مصلحت به نفس انشاء و امر شده اند، نه در مورد اوامر نفسيه كه متضمن احكام نفسى هستند و فعلا مورد بحث ماست; بلكه برعكس ايشان در همانجا (كفايه) به طور ضمنى فرموده اند كه در اوامر نفسى مصلحت قائم به متعلق است نه به خود امر. كلام ايشان چنين است: «... چه با وجود مصلحت و مفسده ملزمه در فعل، اگرچه اراده و كراهتى در مبدا اعلى حاصل نمى شود، لكن هنگامى كه خداوند از قبل آن مصلحت و مفسده، حكمى شانى بر نبى وحى و يا به ولى الهام نمايد، ناگزير در نفس شريف پيامبر اراده و كراهتى، كه موجب انشاء بعث و زجر است، منقدح مى گردد; به خلاف موردى كه در آن مفسده و مصلحتى در متعلق نيست، بلكه در نفس انشاء امر طريقى مصلحت نهفته است.

در مقابل آن، امر اولى واقعى و حقيقى بود ناشى از مصلحت يا مفسده اى در متعلقش كه موجب اراده و كراهت و نتيجتا موجب انشاء بعث و زجر در بعضى مبادى عاليه مى گشت، اگرچه در مبدا اعلى جز علم به مفسده يا مصلحت نبوده است.»

همان طور كه از عبارات بالا پيداست محقق خراسانى اوامر نفسيه را ناشى از مصلحت يا مفسده در متعلق مى داند، در مقابل اوامر طريقى كه ناشى از مصلحتى در نفس امر است. تا اينجا راجع به كلمات مرحوم آخوند در اوايل بحث ظن كفايه. (به عنوان جمله معترضه يادآورى اين نكته هم مناسب است كه مرحوم آخوند در اينجا هيچ اشاره اى به فوائد خويش نمى نمايد و لذا احاله اى را كه علامه فرموده اند وجهش را نيافتيم!) ثانيا درست است كه مرحوم آخوند در فوائد قائل شده اند كه حسن و قبح اشياء و مصالح و مفاسد آنها به تنهايى كافى براى اراده كراهت و بعث و زجر نيست، لكن تصريح كرده اند كه طرف ديگر قضيه تمام است; يعنى هرجا اراده و كراهتى و امر و نهيى هست، يقينا بايد ناشى از مصلحتى در نفس متعلق باشد. و معقول نيست كه مصلحت در خود امر و نهى يا اراده و كراهت باشد. در حقيقت خود ايشان توجه تام به هر دو طرف قضيه داشته و لذا بين آن دو تفكيك قائل شده اند: يكى اين كه آيا مصلحت و مفسده ملزمه عقلى كافى براى امر و نهى شارع هست يا نه. در اينجا نظر مرحوم آخوند سلبى است و مصلحت و مفسده ملزمه عقلى را كافى نمى داند. دوم اين كه آيا هر جا حكم شرعى و امر و نهى مولوى وجود دارد حتما در متعلق آن مصلحتى يا مفسده اى هست يا نه. در اينجا نظر مرحوم آخوند اثباتى است و قائل مى شوند كه هر جا حكمى شرعى ست بايد در متعلقش مصلحت يا مفسده باشد. تمام اينها از تصريحات متن فوائد است كه ذكر عبارتهاى ايشان موجب تطويل بلاطائل است و خواننده مى تواند خود به متن (كه در اينجا ترجمه شده) مراجعه نمايد; مخصوصا آنجا كه مى فرمايد «پس ادعاى ما در حقيقت به دو ادعاى ديگر منحل مى شود...» و «چون طلب حقيقى و بعث جدى الزامى جز با ملاكى كه در مطلوب يا مبعوث اليها وجود دارد متحقق نمى گردد...» و غير اينها.

وجه جمع بين دو ادعاى مرحوم آخوند ظاهرا اين است كه مصالح و مفاسد نوعى اقتضا براى امر و نهى شرعى دارند كه اگر مقرون به شرايط و رفع موانع گردند، امر و نهى فعليت مى يابد، اگرچه خود ايشان به اين نكته تصريح نكرده اند. دليل ما بر همين وجه جمع آن است كه در ادعاى اول مى فرمايند مصلحت و مفسده كافى براى امر و نهى نيست و از طرف ديگر در ادعاى دوم فرموده اند كه هر جا امر و نهى شرعى تحقق يابد يقينا در متعلقش بايد مصلحت و مفسده ملزمه وجود داشته باشد كه ملاك آن امر و نهى باشد، تا اين كه ترجيح بلامرجح وقوع نيابد.

و همان طور كه پيداست جمع اين دو ادعا ظاهرا به نوعى اقتضا يا دخل مصالح و مفاسد در امر و نهى منجر مى گردد. و بنابراين آنچه مرحوم علامه طباطبائى در ذيل كلام خويش به عنوان اشكالى بر نظر مرحوم آخوند بيان نموده اند، ظاهرا عينا نظر خود مرحوم آخوند است. فاتحد الوارد والمورود! هذا ما بلغ اليه فكرى القاصر والله العالم.

نقدونظر-شماره13