لطفا منتظر باشید ...
ديدگاه شيخ محمدحسين اصفهاني درباره قاعده
حسن و قبح عقلى و قاعده ملازمه شيخ محمدحسين اصفهانى ترجمه و تعليق: صادق لاريجانى عقل عملى و عقل نظرى
قوه عاقله شانش تعقل و فعليتش فعليت عاقليت است; همان گونه كه در ساير قواى ظاهرى و باطنى، امر بدين منوال است. هم قوه عاقله و هم ديگر قواى موجود در انسان، فقط فعليتى را مى پذيرند كه به نحو قوه و (استعداد)، واجد آن هستند. قوه عاقله داراى بعث (برانگيختن) و زجر (بازداشتن) و نيز اثبات شيئى براى شى ء ديگر نيست; بلكه شانش صرفا تعقل شيئى است كه از غير ناحيه جوهر عاقل ثابت است. تفاوت عقل نظرى با عقل عملى هم به تفاوت مدركات آنهاست: (1) از اين لحاظ كه آيا مدرك شيئى است كه شايستگى تعلق علم را دارد يا شايستگى فعل و ترك را. از مدركات عقلى، كه داخل در احكام عقل عملى است و برگرفته از آراء بديهى مشترك بين عقلاست و گاهى «قضاياى مشهوره » و گاهى «آراء محموده » ناميده مى شود، قضيه «حسن عدل و احسان » و «قبح ظلم و عدوان » است. در بحث تجرى از مباحث قطع، در طى كلامى مبسوط و برهانى، روشن ساختيم كه امثال اين قضايا از حوزه قضايايى كه فى حد نفسها برهانى هستند، خارج است و بلكه در مقابل آنهاست. (2) در اينجا اين نكته را نيز اضافه مى كنيم كه نزد اهل منطق، صحت مواد اوليه قضاياى برهانى، كه منحصر در ضروريات شش گانه است، به مطابقت آنها با واقع و نفس الامر است. و صحت قضاياى مشهوره و آراء محموده به مطابقت آنها با شيئى است كه آراء عقلا بر آن اتفاق و اجماع يافته است. چه، اين قضايا واقعيتى جز اتفاق و توافق آراء ندارند. اقوال حكما در باب مشهورات
شيخ الرئيس (بوعلى سينا) در اشارات آورده است: «...و از آنها آرائى است كه محموده و گاهى هم مشهوره ناميده مى شود. و مراد، آرائى است كه اگر انسان باشد و عقل مجردش يا وهمش يا حسش، و به قبول آن قضايا و اعتراف بدانها تربيت نشده باشد و استقرا از كثرت جزئيات، وى را به حكم كلى سوق ندهد و امورى مثل رحمت و خجلت و حميت و جز آن هم كه در طبيعت انسان به وديعت نهاده شده، وى را بدان قضايا سوق ندهد، در اين صورت انسان از جهت عقل يا وهم يا حس خويش، بدانها حكم نمى كند; مانند حكم انسان به اين كه اخذ اموال مردم قبيح است و اين كه كذب قبيح است و ارتكاب آن شايسته نيست و الى آخر». بوعلى در آخر بحث خويش از اين گونه قضايا به «تاديبات صلاحيه » تعبير، و آن را به اقسامى تقسيم كرده است از جمله قضايايى كه همه شرايع الهى بر آن متفقند و نيز قضايايى كه ناشى از انفعالات و خلقياتند. علامه خواجه نصيرالدين طوسى(ره) در شرح كلام وى فرموده است: «قسمى از مشهورات مشتمل بر مصالحى است كه عامه مردم را در بر مى گيرد; مانند قضيه سعدل نيكوستز. و گاهى هم از آنها به سشرايع غير مكتوبهز تعبير مى شود. چه، شرايع مكتوبه ممكن است مورد اذعان و اعتراف عموم قرار نگيرد و مراد شيخ از عبارت سقضايايى كه همه شرايع الهى بر آن متفقندز معنايى است كه بيان كرديم. و قسم ديگرى از مشهورات از مقتضيات اخلاق و انفعالات نفسانى است; مانند قضيه سدفاع از حريم خود واجب استز و سايذاى حيوان، بدون جهت، قبيح استز.... و آراء محموده عبارت است از قضايايى كه مصلحت عمومى و اخلاق فاضله مقتضى آن است....» علامه قطب الدين، صاحب محاكمات، نيز همين مسلك را اختيار كرده و گفته است كه اين قسم از مشهورات يا از تاديباتى است كه صلاح عمومى در آن است، مانند قضيه «عدل حسن است » و «ظلم قبيح است »، يا از آنچه شرايع بر آن اتفاق و اطباق دارند، مانند قضيه «كشف عورت قبيح است » و «مراعات كردن ضعفا نيكوست ». (3) برهانى بر مطالب فوق
توضيح اين مسلك، به گونه اى كه برهانى بر صحت آن باشد، به اين قرار است: اين حقيقت كه عدل و احسان، مشتمل بر مصلحت عامه اى است كه موجب حفظ نظام، و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عامه اى كه موجب اختلال نظام مى گردد، امرى است كه همه انسانها آن را مى يابند و لذا همه نيز بدان اعتراف و اذعان دارند. در نهايت، اين دريافتن، به لحاظ تفاوت افراد [و مصاديق] احسان و ظلم فرق مى كند. (اين تفاوت افراد احسان و ظلم نيز از جهت تعلقشان به امورى كه مناسب با قوه اى از قواى انسانى است، حاصل مى گردد.) و همين طور اين حقيقت هم كه هر عاقلى نفس خويش و آنچه را كه بدان مربوط مى شود دوست دارد، امرى است وجدانى كه هر انسانى آن را در وجدان خويش احساس مى كند. و همين طور اين حقيقت كه هر مصلحتى با انسان ملائم است و هر مفسده اى با وى منافر، امرى است وجدانى كه انسان در هنگام تماس با مصالح و مفاسد، آن را وجدانا مى يابد. بنابراين هر انسانى يقينا احسان را دوست دارد و اسائه را بد. همه اين مطالب از واقعيات است و كسى را در آنها نزاعى نيست. نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنى صحت مدح بر اولى و صحت ذم بر دومى است. مدعا در اين مقام، ثبوت حسن و قبح است; آن هم به توافق آراء عقلا، نه ثبوتشان در افعال به همان شكلى كه مشتمل بر مصلحت و مفسده اند. تمييز دو نوع اقتضا در افعال
روشن است كه اقتضاى افعال محبوب و مكروه نسبت به مدح و ذم به دو گونه است: يا به نحو اقتضاى سبب نسبت به مسبب و مقتضى نسبت به مقتضا، و يا به نحو اقتضاى غايت نسبت به ذوالغايت. اما اقتضا به معناى اول در جايى است كه انسانى نسبت به ديگرى اسائتى روا دارد. در اين صورت در اين شخص به مقتضاى برخوردش با شيئى كه با وى منافر بوده و از آن متالم گشته، انگيزه اى براى مذمت و عقوبت شخص مسى ء نمايان مى گردد، تا بدين وسيله از وى انتقام بگيرد و تشفى خاطر حاصل كند. در اين مورد، سببيت فعل مكروه براى مذمت، سببيت واقعى است و در آن سلسله علل و معلولات در واقع ترتب دارند. و اما اقتضاى به معناى دوم در جايى است كه غرض از حكم به مدح و ذم، حفظ نظام باشد; نظر به اين كه در عدل و احسان، مصلحتى عام و در ظلم و عدوان، مفسده اى عام نهفته است. و در نتيجه، اين مصلحت عام، عقلا را به حكم به مدح فاعل فعلى كه مشتمل بر آن مصلحت است برمى انگيزد و همين طور آن مفسده عام، عقلا را به حكم به ذم فاعل فعلى كه مشتمل بر آن مفسده است برمى انگيزد. پس اين تحسين و تقبيح از عقلا موجب حفظ نظام و مانع از اخلال بدان مى گردد. معناى اقتضا در احكام عقلايى
معنايى از اقتضا كه مناسب حكم عقلايى است و مى توان آن را به شارع (بما هو رئيس العقلاء) نسبت داد، همين معناى دوم است، نه معناى اول، كه نه فقط لايق مقام شارع نيست، بلكه مناسب حال عقلاء بماهم عقلاء نيز نيست. و اين گونه احكام عقلايى است كه مى توان آن را تاديبات صلاحيه ناميد. چه، اين حكم به مدح و ذم نسبت به عدل و ظلم است كه موجب ترويج افعالى مى گردد كه در آنها مصالح عامه وجود دارد; نه مدح و ذم بر افعال به لحاظ دواعى حيوانى. چه، بر اين مدح و ذم نه مصلحت عامه اى مترتب مى شود و نه مفسده عامه اى دفع مى گردد. بنابراين، اقتضا به اين معنا، محل كلام نيست و ثبوت آن وجدانى است; بلكه اين اقتضا به معناى اول است كه ميان اشاعره و ديگران محل كلام است و ثبوت آن منحصر است به همان دليلى كه بارها بدان اشاره كرده ايم كه حفظ نظام و بقاى نوع مشترك براى همه امرى محبوب است و خلاف آن مكروه. و همين موجب مى شود كه عقلا حكم به مدح فاعل فعلى كنند كه مشتمل بر مصلحتى عام است و نيز حكم به ذم فاعل فعلى نمايند كه مشتمل بر مفسده اى عام است. و به اين ترتيب، مراد از اين كه عدل مستحق مدح و ظلم مستحق ذم است، حصول اين معنى در نزد عقلا، به حسب تطابق آراء ايشان، است و نه در نفس الامر; (4) همان گونه كه محقق طوسى(قدس سره) در عبارات زير بدان تصريح كرده است: «احكام ضروريه بايد با خارج مطابقت داشته باشد، و اين قسم از مشهورات با آنچه آراء بر آن متفق است.» و در جاى ديگرى فرموده است: «... مطابقت با خارج در حكم يا معتبر است يا نه. پس اگر معتبر باشد و قطعا هم با خارج مطابق باشد، حكمى خواهد بود كه قبولش واجب است، وگرنه از سنخ وهميات است. و اگر مطابقت با خارج در آن معتبر نباشد، پس حكم مذكور از مشهورات خواهد بود...» اشكال بر ضرورى بودن احكام عقل عملى
بنابراين از غرايب است كه محقق حكيم سبزوارى در شرح اسماء حسنى حكم مى كند كه اين قضايا داخل در ضروريات و از سنخ بديهيات است، و حكم به بداهتش هم بديهى است; و اين كه حكما آنها را از مقبولات عامه، كه ماده جدل است، قرار داده اند منافاتى با بديهى بودن آنها ندارد. چون غرض آنان صرف تمثيل براى مصلحت و مفسده عامه بوده كه مناط در آن، قبول عموم مردم است، نه طايفه اى خاص; و اين امر منافاتى با بداهت آنها ندارد. چون قضيه اى واحد مى تواند هم در يقينيات داخل باشد و هم در مقبولات، منتها به دو حيث. و اين از احكام عقل نظرى است به اعانت عقل عملى; كما اين كه اعانت حس در حكم عقل نظرى به بداهت محسوسات، مضر به اين كه از احكام عقل نظرى باشد نيست.... حال كه اين مطلب را دانستى، بدان كه محقق لاهيجى در بعضى از رسايل فارسى خويش، در تمام اين مطالب گوى سبقت از حكيم سبزوارى ربوده است. لكن ديديم كه چگونه كلمات شيخ الرئيس و محقق طوسى و علامه قطب الدين، صاحب محاكمات، صراحت در خلاف آنچه محقق سبزوارى ذكر كرده، دارد; و اين كه غرض مجرد تمثيل نيست. و اما اين كه قضيه واحدى مى تواند هم در ضروريات و هم در مشهورات داخل باشد، كلام صحيحى است، اما نه در اين موضوع; بلكه مثالش همان اولياتى است كه عقل نظرى به آن حكم مى كند و همه مردم هم نسبت بدان اعتراف و اذعان دارند. پس از حيث اوليتش يقينى و برهانى است و از حيث عموم اعتراف مردم، از مشهورات به معناى اعم. شيخ الرئيس بوعلى سينا در اشارات مى گويد: «و اما مشهورات، پس قسمى از آن عبارت است از همين اوليات و امثال آن كه قبول آنها لازم و واجب است، لكن دخول آنها در مشهورات، نه به لحاظ اين است كه قبول آنها واجب است، بلكه به لحاظ عموم اعتراف جوامع نسبت بدانهاست.». و بعد از آن مشهورات بالمعنى الاخص را ذكر كرده كه عين عباراتش را پيش از اين آورديم. (5) و اما تنظير اعانت حكم عقل عملى نسبت به حكم عقل نظرى، به اعانت حس نسبت به حكم عقل نظرى، جوابش آن است كه اگر مراد از عقل عملى، نفس قوه مدركه باشد، در اين صورت بايد گفت كه كار اين قوه جز ادراك نيست و ثبوت مدرك از ناحيه جوهر عاقل نيست، در حالى كه قبلا نحوه ثبوت حسن و قبح را بررسى كرديم. بنابراين، مقايسه آن با ثبوت محسوسات در خارج وجهى ندارد. و اگر مراد از عقل عملى، نفس معقولات، يعنى آراء محموده و مقدمات مقبوله باشد، كه اطلاق عقل به اين معنا در كتب كلام شايع است (چه، غالبا مى گويند: «اين امرى است كه عقل آن را واجب مى داند يا رد مى كند»، و مراد همين آراء و مقدمات است)، در اين صورت تنظير وى دليل و شاهد بر هيچ مطلبى نيست. چون پيش از اين ديديم كه نحوه ثبوت اين امور معقول چگونه است و اين امور از ضروريات نيستند، بلكه داخل در قضاياى غير ضرورى اند. البته تذكر اين نكته هم لازم است كه عدم اندراج اين قسم از مشهورات در تحت ضروريات، مستلزم دخول آنها در مظنونات نيست. چه، مظنونات در تقسيم مقابل آن واقع شده است; بلكه فرق اين مشهوراتى كه آراء عقلا بر آنها متوافق است با برهانيات ضرورى، در اين است كه ضروريات مفيد تصديق جازمند كه با خارج مطابق است كه از آن تعبير به حق و يقين مى شود; به خلاف اين قسم از مشهورات. چه، اينها مفيد تصديق جازم هستند، لكن در آنها مطابقت با واقع شرط نيست; بلكه معتبر در آنها موافقت با امرى است كه مورد توافق آراء عقلا واقع شده است. در اين كلمات، نيك تامل نما تا از غفلت برحذر باشى. اشكال ديگرى بر حكيم سبزوارى
از آنچه در تحرير محل نزاع بيان كرديم، كاملا روشن مى شود كه ثبوت علاقه لزوميه ميان افعال حسن و اعمال قبيح و صور ملائم و منافر در آخرت، چنانكه كشف صحيح و نص صريح بر آن دلالت مى كند، خارج از حريم نزاع است. زيرا كلام در تحسين و تقبيح، به معناى استحقاق مدح و ذم نزد عقلاست كه امرى است مشترك بين خداوند (يعنى مولى الموالى) و ساير موالى. به اين ترتيب، اين كه محقق سبزوارى ثبوت علاقه بر وجه مذكور را ايرادى بر اشاعره مى داند، (6) خروج از محل كلام و مورد نقض و ابرام است; گرچه در باب اجراى ثواب و عقاب، امر صحيحى است و بلكه با تامل مى توان يافت كه در باب استحقاق و اقتضا هم اين مطلب صحت دارد; لكن استحقاق به معنايى غير از آنچه در اينجا مورد بحث است. (7) تقرير سخن استاد [محقق خراسانى]
و اما كلامى كه استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائد، در تقريب عقلى بودن حسن و قبح دارند، مخدوش است. زيرا فرموده اند افعال، فى حد ذاتها يا به لحاظ خصوصياتى، نسبت به قوا از لحاظ سعه و ضيق و كمال و نقص، متفاوتند. و از زمره اين قوا قوه عاقله است. چه، بعضى از افعال با آن ملائمت و مناسبت دارد كه موجب اعجاب و انبساط آن مى شود. و بعضى هم با آن منافرت دارد كه موجب كدورت و انقباض آن مى گردد. و اين انبساط و انقباض امرى وجدانى است و اين دو بالضروره موجب صحت مدح و قدح در فاعل مختار مى گردند. اين ملخص مطالبى است كه بتفصيل بيان كرده اند. مورد مناقشه دو مطلب است: اشكال اول بر سخن استاد
اين نكته كه فرموده اند: قوه عاقله التذاذ و تالم و استعجاب و استغراب دارد، همان گونه كه در ساير قوا وجود دارد، و چگونه مى شود فاقد اين اوصاف باشد و حال آن كه رئيس قواى انسانى است. وجه مناقشه همان است كه سابقا هم گفتيم كه قوه عاقله كارى جز ادراك معانى كليه ندارد و التذاذ و تالم هر قوه اى به ادراك شيئى است كه مناسب قوه مدركه باشد يا مضاد آن. (8) مثلا التذاذ حواس ظاهر به تكيف حاسه است به كيفيتى ملموس كه لذت آور باشد يا به شيرينى يا بوى خوش يا نغمه مطرب، و تالم آن به عكس اين امور. همچنان كه التذاذ قوه متخيله به تخيل لذات حاصله است يا لذاتى كه اميد حصول آن مى رود و تالم آن به تخيل اضداد اين امور. و التذاذ قوه متوهمه به ادراك آمال مطلوب و آرزوهاى خوش است و تالمش به ادراك اضداد اين امور. و اما لذت قوه عاقله، بماهى عاقله، به اين است كه كمالاتى كه واجب التحصيل اند (از انواع معارف و مطالب كليه نافع در نظام دين و دنيا) براى وى تمثل يابند و تالم اين قوه به نبود اين كمالات و معارف است; البته در صورتى كه قدرت بر تحصيل آنها موجود و با وجود اين نسبت به آن اهمال كرده باشد. چه، فقد آنچه كمال قوه عاقله است موجب تالم آن مى گردد، نه فقد امورى كه ربطى به قوه عاقله ندارد. و ادراك ظلم كلى و عدل كلى، كه با تجريد كردن آنها از خصوصيات و دخولشان در معقولات مرسله (مطلقه) به دست مى آيد، اگر كمالى براى قوه عاقله نباشد، يقينا نقصى براى آن نيست تا موجب تالم وى گردد. بالجمله، مصاديق احسان و اسائه در خارج، هريك به قوه اى از قوا مرتبط مى شود، و وقتى قوه اى از قوا بدانها مى رسد، از نيل به احسان در خارج منبسط و از نيل به اسائه منقبض مى گردد; چه مستحق اين احسان يا اسائه باشد و چه نه. و اين واقعيتى است خارجى و دخلى به ادراك قوه عاقله نسبت به كلى احسان و كلى اسائه ندارد; نظير نيل قوه ذوقيه به شيرينى و تلخى، و ادراك قوه عاقله مفهوم كلى «شيرينى » و «تلخى » را. زيرا آنچه موجب انبساط و انقباض از شيرينى و تلخى مى شود، همان وصل قوه ذوقيه به اين امور است، نه ادراك قوه عاقله مفهوم كلى «شيرينى » يا «تلخى » را. و اما ادراك احسان جزئى و اسائه جزئى به قوه خيال يا واهمه، علاوه بر اين كه ربطى به ادراك قوه عاقله، بماهى عاقله، ندارد، تاثيرش در انقباض و انبساط نفس از اين جهت نيست كه احسان بر مصلحتى عام مشتمل است و اسائه بر مفسده اى عام; بلكه تصور احسان جزئى در وى اثر انبساط و وجد ايجاد مى كند، ولو اين كه مستحق احسان هم نباشد. و همين طور تصور ضرب و شتم در وى انقباض و تالم ايجاد مى كند، گرچه مستحق آن باشد. و تصور ورود ضرب و شتم بر ديگرى، اگرچه موجب الم وى مى گردد، لكن [اين الم] به سبب رقت و امثال آن است، نه از اين جهت كه مفسده اى عام دارد. از اينجا واضح مى شود كه حمل كلام استاد علامه ما (قدس سره) بر مطلق ادراك، به منظور آن كه بتوان تاثير ادراك بر التذاذ و تالم را تصحيح كرد، فايده اى ندارد و موجب نمى گردد كه استعجاب و استغراب حاصله به همان ملاكى باشد كه محل كلام است. اشكال دوم بر سخن استاد
اين كلام استاد كه ملائمت و منافرت شيئى با عقل، بالضروره موجب صحت مدح و ذم است، مخدوش است. زيرا ادعاى ضرورت، جز نسبت به مدح و ذمى كه خارج از محل كلام است، صادق نيست; يعنى مدح و ذمى كه گاهگاه از منافرت و ملائمت مذكور ناشى مى شود تا بدين وسيله كسى كه احسان نموده، پاداش خير و كسى كه اسائه نموده، پاداش شر دريافت دارد، كه مفصلا بحث آن گذشت. و اما ادعاى ضرورت نسبت به حكم عقلا به مدح و ذم، گرچه ادعاى صحيحى است، لكن موكد نظرى است كه بيان كرديم: يعنى صحت مدح و ذم، واقعيتى جز توافق آراء عقلا بر آن دو ندارد. معناى ذاتى يا عرضى بودن حسن و قبح
حال كه حقيقت تحسين و تقبيح عقلى را دانستى، گوييم مراد از ذاتى يا عرضى بودن حسن و قبح، ذاتى باب كليات خمس يا ذاتى كتاب برهان نيست; همان گونه كه بتفصيل وجه آن را در مبحث تجرى بيان كرديم; (9) بلكه ذاتى در اينجا به معناى عدم احتياج به واسطه در عروض، و در مقابل عرضى به معناى احتياج به واسطه در عروض است. زيرا امثال عدل و احسان و يا ظلم و عدوان، فى حد نفسه و نه از جهت اندراج تحت عنوان ديگر، محكوم به حسن و قبح اند; به خلاف صدق و كذب كه با حفظ عنوانشان هم، متصف به خلاف صفت حسن يا قبح مى گردند. البته به معناى ديگرى مى توان گفت كه حسن و قبح، ذاتى صدق و كذب است: به اين معنا كه اين دو عنوان صدق و كذب، اگر خودشان باشند و خودشان، يعنى بدون عروض عنوان ديگرى، متصف به حسن و قبح مى شوند; چون «صدق » از افراد عنوان «عدل در كلام » و «كذب » از افراد مفهوم «جور در كلام » است، به خلاف عناوين ديگر كه بماهو هو، متصف به حسن و قبحى نمى شوند. براى تفصيل بيشتر مى توان به مبحث «تجرى » مراجعه كرد. آنچه گفتيم، بنابر اين كه حسن و قبح نسبت به معروضشان همچون حكم نسبت به موضوعش باشند، بسيار واضح است. چون معقول نيست كه حكم مجعول، منتزع از ذات موضوعش باشد. و اما بنابر آن كه حسن و قبح از امور واقعيه باشند، يا از اعراض مفارق اند و يا از اعراض غير مفارق; و همان گونه كه واضح است، اعراض مطلقا ذاتى موضوع نيستند. تا اينجا راجع به عنوان «ذاتى » و «عرضى ». عليت و اقتضا در حسن و قبح
راجع به دو عنوان عليت و اقتضا، به طور مكرر يادآور شديم كه مراد از آن دو در اين ابواب، اقتضاى موضوع است نسبت به حكمش كه از سنخ اقتضاى غايت است نسبت به ذوالغاية، نه سبب نسبت به مسببش. حكم هيچ گاه مترشح از موضوع و معلول آن نيست. زيرا سبب فاعلى حكم، حاكم است نه موضوع. غايت الامر، به خاطر فايده اى كه بر موضوع مترتب مى شود، موضوع، حاكم را سوق مى دهد كه بر آن حكمى بار كند. حال چون بعضى از موضوعات، فى حد نفسه، مشتمل بر مصلحت و يا مفسده اى عام هستند، عقلا را به حكم به حسن و قبحشان برمى انگيزد و قهرا حكم از موضوع تامش، تخلف نمى پذيرد، كه در اين صورت از آن به عليت تامه تعبير مى شود. و بعضى از موضوعات ديگر به گونه اى هستند كه اگر تنها باشند و عروض عارضى در كار نباشد، مشتمل بر مصلحت يا مفسده عامى هستند، از آن جهت كه مندرج تحت عنوانى مى گردند كه بنفسه محكوم حسن و قبح است. لذا از اين گونه موضوعات به اقتضا تعبير مى شود. چه، ممكن است به لحاظ عوارض طاريه، تحت عنوان ديگرى مندرج گردند كه محكوم به ضد حكم مذكور شوند. به هر حال اگر اين ملاحظات را در نظر نياوريم، عليت و اقتضايى در كار نيست. از طرف ديگر چون مصلحت عامه قائم به عدل است و مفسده عامه قائم به ظلم، پس صدق، از آن لحاظ كه عدل است، داراى مصلحتى عام است و كذب، از آن لحاظ كه ظلم است، مشتمل بر مفسده اى عام; نه اين كه صدق مقتضى مصلحت باشد و اندراجش تحت عنوان عدل، شرط تاثير آن در فعليت مصلحت باشد; و يا اين كه عنوان اهلاك مؤمن، در سخن راستى كه موجب هلاك مؤمنى گردد، مانع از تاثير «صدق » در مصلحت عامه باشد. به همين ترتيب نسبت ميان معنونات و عناوين آنها نيز نسبت مقتضى با مقتضا نيست. زيرا در ميان آنها جعل و تاثير و تاثرى وجود ندارد. بنابراين روشن شد كه در هيچ يك از مراتب، حقيقتا عليت و اقتضايى وجود ندارد; نه در عناوين و معنونات، و نه در مصالح و مفاسد عامه نسبت به صدق و كذب، و نه در عناوين ذاتيه و عرضيه نسبت به حسن و قبح عقلى. پس در آنچه بيان شد تدبرى تام نما. تحرير بحث در قاعده ملازمه
حال كه حقيقت تحسين و تقبيح عقلى و معناى عرضى يا ذاتى بودن آن را دانستى، مناسب است كه به قاعده «ملازمه بين حكم عقل و شرع » و مورد قابل براى حكم مولوى نيز اشاره اى داشته باشيم. بحث در «ملازمه » (10) در دو ناحيه واقع شده است: اول: اگر عقل حكم به امرى نمود، آيا شارع مى تواند برخلاف آن حكم نمايد يا نه؟ و اگر نه، آيا بر طبق آن حكم مولوى دارد يا نه؟ دوم: اگر شارع حكمى نمود، آيا عقل هم بر وفق آن حكم مى كند يا نه؟ بحث اول: امكان حكم شرع بر خلاف حكم عقل
اما بحث اول: چون ديديم تحسين و تقبيح عقلى از امورى است كه آراء عقلا به جهت مصالح و مفاسد عامه بر آن متفق است، ناگزير معقول نيست كه شارع حكمى بر خلاف آن داشته باشد. چه، طبق فرض، اين حكم اختصاصى به عاقل يا طايفه اى از عقلا ندارد و به لحاظ مصالح عمومى براى همه روشن و متفق عليه است و شارع هم از عقلا، بلكه رئيس عقلا، است; پس او هم از آن حيث كه عاقل است همچون ديگر عقلاست وگرنه عدم حكم شارع، بماهو عاقل، مستلزم خلف خواهد بود. زيرا طبق فرض، اين حكم بديهى براى همه و متسالم عليه عند الكل است. در نتيجه، عدل از آن جهت كه عدل است، نزد عقلا و از جمله شارع، حسن است; و ظلم از آن جهت كه ظلم است، نزد عقلا و شارع قبيح است. البته تفاوت نظرها در اين كه فعلى خاص عدل است يا ظلم، امر معقولى است، لكن موجب نقض آن كبراى كلى نخواهد شد. پس در موضوع كلى عدل و ظلم معقول نيست كه شارع، از آن جهت كه عاقل است، حكمى برخلاف حكم عقلا داشته باشد. چون ساحت شارع از اقتراحات غير عقلائيه منزه است، و لذا معقول نيست كه شارع با حفظ حيثيت عاقليت به آنچه مورد حكم عقلاست، حكم نكند. اين دليل كلا مبتنى بر ثبوت استحقاق است به اتفاق آراء و نه در نفس الامر. اما اگر قائل شديم كه استحقاق مدح و ذم در واقع و نفس الامر، ثابت است، در اين صورت وجود ملازمه اولى است. چه، ثبوت شى ء در نفس الامر، نسبت به عقلا و شارع يكسان است. در نتيجه، فرض استحقاق مدح و ذم در واقع و نفس الامر، با فرض عدم ثبوتش در نزد شارع منافى خواهد بود. نقل كلام حكيم سبزوارى و نقد آن
محقق حكيم سبزوارى(ره) برهانى بر ثبوت ملازمه به اين مضمون اقامه كرده كه هر شيئى كه در نفس الامر ممدوح يا مذموم باشد، نزد خداوند هم ممدوح و يا مذموم خواهد بود، وگرنه لازم مى آيد كه خداوند نسبت به واقع و نفس الامر جاهل باشد. اين برهان زمانى تمام است كه مراد از ثبوت مدح و ذم نزد شارع و يا عقل، ثبوت علمى باشد. زيرا تنها اين نحوه ثبوت است كه اگر محقق نشود، لازمه اش جهل خداوند به نفس الامر است. و اما اگر غرض از اين نزاع، استحقاق ثواب و عقاب از شارع بعد از حكم واقعى عقل به استحقاق مدح و ذم باشد، تالى فاسدى كه بر عدم ثبوت آن دو نزد شارع بار است، «خلف » خواهد بود. چون استحقاق مزبور نسبت به شارع و ساير عقلا مساوى است. امكان حكم مولوى بر طبق حكم عقل
تا اينجا بحث درباره عدم معقوليت حكم شارع، به خلاف آنچه آراء عقلا، و از جمله شارع، بر آن اتفاق دارند، بود. و اما اين كه آيا شارع مى تواند بر طبق حكم عقلا، حكم مولوى داشته باشد، جواب همان است كه به طور مكرر گذشت كه تكليف مولوى جز انشا به داعى جعل داعى نيست. (11) و اين نكته نيز مكرر بيان شده كه تكليف تا زمانى كه جنبه ثواب و عقابى كه بر موافقت و يا مخالفت آن مترتب مى شود مورد توجه و لحاظ واقع نشود، براى عموم و به نحو اطلاق محركيت ندارد. بنابراين چون طبق فرض، عدل در نزد عقلا، و از جمله شارع، موجب استحقاق مدح، و ظلم موجب استحقاق ذم است، پس همين بناى عقلايى از جانب شارع، بماهو عاقل، براى تحريك كافى است. از اين رو بعد از اين كه داعى و انگيزه اى چنين وجود دارد، مجالى براى جعل داعى ديگر از ناحيه شارع نيست. چه آن كه، اختلاف حيثيت «عاقليت » و «شارعيت » محذور ثبوت دو داعى متماثل مستقل در دعوت نسبت به فعل واحد را از ميان نمى برد. چون معقول نيست كه فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحريك صادر شود. (12) گرچه اشكال تعدد بعث از حيث اجتماع مثلين وارد نخواهد بود. چه آن كه در احكام عقلى «بعث جعلى » وجود ندارد; افزون بر اين، در محل خود بيان كرده ايم كه حتى وجه استحاله در باب اجتماع مثلين در دو بعث جعلى نيز همين وجه مذكور در اينجاست. (يعنى عدم معقوليت صدور فعل واحد از دو علت مستقل در دعوت و تحريك، نه مشكله تماثل و تضاد احكام، كه در آنجا به وجهى ابتكارى ثابت كرده ايم كه در احكام تكليفى تضاد و تماثل وجود ندارد.) (13) آرى، اگر قائل شديم كه آنچه مورد تطابق آراء عقلاست، نفس استحقاق مدح و ذم است، نه استحقاق ثواب و عقاب، در اين صورت مى توان گفت كه حكم عقلايى قدرت تحريك بر هر تقدير و در مورد هر مكلفى را ندارد. چه، ممكن است مكلفين به مدح و ذم عقلا اعتنايى نداشته باشند; پس بايد بعث و زجرى در كار باشد كه بر آن، ثواب و عقاب مترتب باشد و بنابراين براى اعمال مولويت هنوز مورد باقى است. اما اين مطلب از اصل نادرست است. چون مدح و ذمى كه در نزد عقلا حفظ نظام بر آن مترتب مى شود، شامل ثواب و عقاب هم هست كه مراد از آن دو، پاداش نيك و جزاى شر است. و از همين روست كه عده اى از بزرگان كه در اصل مساله، نزاع كرده اند، بر اين اتفاق دارند كه مدح شارع، همان ثواب و ذمش هم همان عقاب اوست. مضافا اين كه، همه اصوليين و بلكه متكلمين متفقند كه ثواب و عقابى كه بر موافقت و مخالفت بعث و زجر شارع مترتب است، به حكم عقلاست، نه به نصب شارع. و روشن است كه وجه اين حكم عقلايى جز اين نيست كه موافقت نمودن با تكليف واصل، عدل و عبوديت است، كه در نتيجه مستحق مدح و ثواب خواهد بود; و مخالفت آن خروج از زى بندگى است كه در نتيجه مصداق ظلم بر مولى و مستحق ذم و عقاب خواهد بود. وگرنه روشن است كه عقل در باب ثواب و عقاب، بالخصوص، حكم ديگرى ندارد. از اينجا فهميده مى شود كه استحقاق مدح در نزد عقلا، شامل ثواب هم هست و همين طور استحقاق ذم، شامل عقاب. طرح يك اشكال و پاسخ آن
اگر اشكال شود كه غايت محذورى كه در جعل حكم مولوى بيان شد، لزوم وجود دو داعى مستقل در دعوت و تحريك بود، در حالى كه همين اشكال عينا در مكلفى كه خود به خود نسبت به متعلق تكليف يا ضد آن داعى و انگيزه اى دارد ظاهر مى شود و حال آن كه در صحت تكليف توصلى نسبت به كسى كه از ناحيه خودش، داعى و انگيزه اى نسبت به متعلق تكليف دارد، ترديدى نيست; همان گونه كه در صحت تكليف به «عاصى » كه در او داعى و انگيزه نسبت به خلاف تكليف وجود دارد، ترديدى نيست، در جواب گوييم مراد از جعل داعى و ايجاد انگيزه در مكلف، جعل داعى بالفعل نيست تا اجتماع دو داعى فعلى به جهت عدم معقوليت انبعاث فعل واحد از دو باعث فعلى محال باشد; بلكه مراد، جعل داعى امكانى است. يعنى ايجاد شيئى كه ممكن است (مى تواند) داعى (انگيزه) باشد، به نحوى كه اگر عبد انقياد نمايد و نفس خويش را تمكين مولى نمايد، بعث امكانى مولى از حد امكان به حد وجوب و فعليت مى رسد و انبعاث فعلى محقق مى گردد. و اين معين حتى با وجود داعى از قبل مكلف نسبت به فعلى كه موافق تكليف است يا مخالف آن، ثابت و محفوظ است. بر خلاف زمانى كه داعى از ناحيه مولى ثابت باشد (به حيثيت مولويت و حاكميت يا حيثيت عاقليت و مرشديت). زيرا با وجود داعى از ناحيه شارع، محال است كه داعى ديگرى از ناحيه او جعل شود. چون در صورت انقياد عبد نسبت به مولى، محال است كه بعث دوم (جعل داعى دوم) با وجود جعل داعى اول از ناحيه مولى (ولو از جهت عاقليت)، اثر نمايد و تحريك فعلى شود. تفكيك بين جهت عاقليت و شارعيت
از طرف ديگر معقول نيست كه بين انقياد نسبت به مولى از جهت عاقليت و انقياد نسبت به وى از جهت شارعيت و مولويت، انفكاك قائل شويم تا بدين وسيله براى بعث مولوى، مجالى بيابيم، وگرنه اگر اين تفكيك معقول بود، در دو بعث جعلى مستقل هم قابل تصور بود كه عبد نسبت به يكى بالخصوص منقاد باشد و نسبت به ديگرى غير منقاد; با وجود اين كه روشن است كه عدم انقياد عبد نسبت به بعثى خاص، مصحح وجود بعثى ديگر نخواهد بود. چون ملاك صحت بعث، امكان داعويت آن است به امكان انقياد عبد، و اين ملاك حتى با عدم فعليت انقياد محفوظ است. و بنابراين معقول نيست داعى امكانى ديگرى، بعد از وقوع داعى امكانى اول، از ناحيه مولى صادر شود. چه آن كه ديديم معقول نيست كه هر دو داعى امكانى از حد امكان به فعليت حقيقى برسند، چون انبعاث واحد از دو باعث حقيقى محال است. پس تدبر نما. نتيجه بحث: عدم امكان حكم مولوى بر طبق حكم عقلى
به اين ترتيب از تمام آنچه گذشت روشن مى شود كه امورى كه عقل، مستقلا به حسن يا قبح آنها حكم مى كند، اگرچه ممكن نيست كه شارع برخلافش حكم كند، اما ممكن هم نيست كه بر طبقش حكم مولوى داشته باشد، بلكه شارع هم در حد ساير عقلا به حسن و قبح آن شى ء حكم مى كند. اين مطلب در مورد امثال ظلم و عدل كه بذاته محكوم به حسن و قبح اند، واضح است. (14) و اما در مواردى مثل صدق و كذب، كه حسن و قبح بالعرض دارند حكم مولوى نسبت به عنوان محض صدق و كذب، يا به عنوانى كه حسن و قبحش نزد عقلا معلوم باشد، ممكن نيست. زيرا صدق و كذب به همين عنوان محض از مصاديق «عدل در قول » و «جور در قول » است و ديديم كه عدل و جور دو عنوانى هستند كه قابل براى حكم مولوى نيستند. و همين طور هم «صدق » و «راستى » كه معنون به عنوان «اهلاك مؤمن » باشد. چه آن كه اين عنوان، خود از مصاديق «ظلم » است و برعكس، كذبى كه نجات مؤمنى را به دنبال آورد، احسان به اوست (و احسان مندرج در تحت «عدل » كه حسن بالذات است.) پس وضع اين دو نيز همچون وضع عنوان ظلم و احسان است. البته در حالتى كه صدق معنون به عنوانى باشد كه در آن غرضى مولوى براى شارع وجود داشته باشد كه داعى وى بر تحريم آن باشد، و يا كذب معنون به عنوانى باشد كه در آن غرضى مولوى براى شارع وجود داشته باشد كه داعى وى بر تجويز آن باشد، در اين موارد چون صدق و كذب به اين عنوان براى مكلف (از آن لحاظ كه عاقل است) معلوم نيست، براى شارع ميسر است كه حكمى مولوى بر خلاف حكم عقلى طبعى داشته باشد. زيرا ميان حكم طبعى و حكم عقلى منافاتى نيست، كما اين كه مانعى هم از اعمال مولويت در كار نيست. چه، اين عنوان طارى براى صدق و كذب، در مكلف از ناحيه عقلش انگيزه اى ايجاد نمى كند تا موردى براى مولويت شارع باقى نگذارد. ذكر دو نكته
دو نكته باقى است كه بايد بدانها پرداخت: نكته اول: قضاياى مشهوره اى كه متمحض در شهرتند (يعنى غير از شهرت جهت ديگرى مثل اوليت و امثال آن ندارند)، منقسم به اقسامى مى شوند: دسته اى از آنها داراى مصالح عامه هستند; مثل «عدل حسن است » و «جور قبيح است » كه از آنها به تاديبات صلاحيه تعبير مى شود. و پاره اى ديگر برخاسته از اخلاق فاضله است; مثل حكم به «قبح كشف عورت »، كه اين حكم از «حيا» كه خلقى فاضل است، ناشى مى شود. و دسته اى هم برخاسته از رقت و حميت و جز آن هم است. حال گوييم در آن قسم از احكام عقلائيه كه منشا آن مصالح عموميه باشد، وجود استلزام بين حسن و قبح عقلى و حكم شرعى، به معنايى كه گذشت، واضح است. چون شارع مصالح عمومى را ملاحظه و رعايت مى كند. و همين طور آن دسته از احكام و قضايايى كه برخاسته از اخلاق فاضله اند; زيرا طبق فرض، ملكاتى فاضله هستند و حكم نيز از آنها منبعث شده است. و اما آن دسته از احكام كه از انفعالات طبيعى، مثل رقت و حميت و مانند آنها ناشى مى شوند، دليلى وجود ندارد كه شارع نيز با عقلا در آنها مشترك باشد. و از اين روست كه مى بينيم در بعضى موارد شارع طبق حكمت و مصلحتى خاص حكمى مى كند كه با رقت بشرى ملائمتى ندارد; مانند حكم به اجراى حد نسبت به مرد و زن زناكارى كه آن زن شوهردار نيست; با وجود اين كه ممكن است كمال تراضى هم در كار بوده باشد. و يا مانند حكم شارع به حد زدن شارب الخمر; با وجود اين كه ممكن ست شراب نوشيدن وى به حدى نباشد كه فعلا دچار مستى شده باشد. و يا حكم به قتل كافر و اسارت فرزندانش و از اين قبيل. نكته دوم: آنچه تاكنون بيان كرديم، درباره عدم استلزام حكم عقلى عملى نسبت به حكم شرعى مولوى بود. و اما استلزام حكم عقل نظرى نسبت به حكم شرعى مولوى، اجمالا به قرار ذيل است: (15) مصالح احكام شرعى مولوى، كه ملاك و مناط احكام مزبور را تشكيل مى دهد، تحت قاعده معينى درج نمى گردد و لازم نيست كه درست همان مصالح عمومى باشد كه حفظ نظام و ابقاى نوع بر آن مبتنى است. بنابراين براى عقل، از آن لحاظ كه عقل است، راهى به اين مناطات و ملاكات نيست. البته اگر فرض شود كه اتفاقا در موردى عقل به مصلحت خاصى راجع به حكمى دست يافت، به طورى كه در نظر عقل آن مصلحت اقتضاى تام نسبت به حكم مورد نظر داشته باشد، آيا عقل هم مطابق حكم شرع، حكمى خواهد داشت يا نه؟ تحقيق اين است كه مصلحت، اگرچه تام الاقتضا باشد، لكن غرض از واجب غير از غرض از ايجاب است و چه بسا مواردى كه واجب تام الاقتضا است، به نحوى كه ترتب غرض بر واجب، متوقف بر امر ديگرى نيست، الا اين كه در خود ايجاب مفسده اى است كه نمى گذارد از مولاى حكيم چنين ايجابى صادر شود. در حقيقت، «ايجاب » به تحقق علت تامه اش محقق مى شود و علت تامه هم مركب است از مقتضى موجود در واجب كه داعى بر ايجاب است، و از عدم المانع از ايجاب. پس مجرد احراز مقتضى، كافى براى احراز مقتضاى فعلى نيست; بلكه با احراز مقتضى، مقتضا هم به نحو اقتضا ثابت و محرز مى شود كه از آن به «ثبوت مقتضا به ثبوت مقتضى » تعبير مى كنند و مراد از حكم اقتضايى در كلمات استاد علامه ما(قدس سره) هم همين است. طرح يك اشكال و پاسخ آن
اشكال: آنچه گفته شد در بعث فعلى اى كه به نحو قضيه خارجيه باشد، تمام است; اما در بعث كلى كه به نحو قضيه حقيقيه است، مفسده اى در جعل حكم كلى بر موضوع كلى مقدر، متصور نيست. جواب: جعل حكم كلى نيز به انگيزه «جعل داعى » است، به طورى كه اگر حكم واصل شود و موضوع آن هم فعلى گردد، حكم كلى فعلى خواهد گشت. بنابراين اگر فعليت بعث، مستتبع مفسده اى باشد، ناگزير انشا به داعى جعل داعى معقول نيست; الا اين كه آن را مقيد به مواردى سازيم كه فعليتش مفسده زا نباشد. پس تدبر نما. عدم امكان حكم مولوى در صورت احراز ملاك تام ايجاب
و اما اگر از باب اتفاق، هم مصلحت مقتضيه و هم عدم مفسده مانعه از بعث احراز شود، در اين صورت بعضى گمان كرده اند كه مى توان حكم به ثبوت بعث و زجر مولوى كرد; نظر به اين كه احراز علت تامه، مستلزم احراز معلول است; لكن بنا بر آنچه قبلا بيان كرديم كه حقيقت بعث و زجر مولوى، انشا به داعى جعل داعى است، در اين صورت با علم به مصلحتى كه مبتلا به مزاحم و مانعى نيست، عقلا تحصيل آن غرض و مصلحت واجب است. چه، ترك تحصيل غرض لزومى كه مانعى از الزام بدان نيست، خروج از زى بندگى و ظلم بر مولى است. از طرف ديگر مى دانيم كه نتيجه بعث و صلاحيت تحريك جز به لحاظ اين نكته نيست كه مخالفت بعث واصل، خروج از زى بندگى است و اين هم ظلم است. در اين صورت با تحقق داعى عقلى، جعل داعى ديگر از شارع لغو خواهد بود. و از اين نظر انفكاك معلول از علت تامه اش لازم نمى آيد. زيرا همان طور كه مفسده مترتب بر بعث مانع شرعى از فعليت بعث است، وجود داعى نيز مانع عقلى از فعليت بعث است. اگرچه نسبت به كسى كه مانعى از فعليت حكم در مورد وى وجود ندارد، جعل حكم كلى كه به مرتبه فعليت هم برسد در مورد وى اشكالى ندارد. طرح يك اشكال و پاسخ آن
اشكال: بنابر اين هيچ گاه بعث و زجر ممكن نيست. زيرا بعث و زجر كاشف از مصلحت و مفسده ملزمه در متعلق حكم است. و با كشف مصلحت و مفسده ملزمه به نحو عليت تامه، معقول نيست كه انشاء كاشف، داعويت و تحريك داشته باشد. و توهم اين كه مقام ما با مقام سابق فرق دارد، چون وصول علت فرع بر وصول معلول است و شيئى كه ثبوتش متوقف بر ثبوت شى ء ديگر باشد، معقول نيست كه مانع از ثبوت آن شى ء شود، با آنچه در محل خود در باب رابطه علم به علت و علم به معلول بيان كرديم، قابل دفع است. و مختصر آن، اين كه علم به علت هيچ گاه علت علم به معلول نيست; كما اين كه علم به معلول هم، علت علم به علت نيست; بلكه بين اين دو رابطه تلازم برقرار است، و اين علم به ملازمه است كه در ظرف علم به يكى از آن دو، علت علم به ديگرى خواهد بود. بنابراين مقام ما از قبيل وجود مانع مقارن با وجود ممنوع است، نه مترتب بر وجود ممنوع; تا اين كه استحاله اى در كار باشد. پاسخ: اولا طبق فرض انشاء كاشف، بعث فعلى است و لذا كاشف از وجود علت تامه بعث است. بنابراين فرض مانعيت علت منكشفه، خلف است. زيرا فرض مانعيت آن، فرض عدم صلاحيت بعث براى تحريك و دعوت است. پس ،از وجود بعث عدم آن لازم مى آيد، كه مستحيل است. ثانيا: آنچه واقعا از بعث بعد از بعث يا جعل دو بعث در آن واحد، يا بعث بعد از وجود آنچه عقلا داعويت و تحريك دارد، مانع مى شود، اين نيست كه امكان فعليت در خارج ندارد به امتناع غيرى (و بر اصل خبر، پوشيده نيست كه امتناع غيرى با امكان ذاتى و وقوعى منافاتى ندارد); (16) بلكه مانع واقعا اين است كه با وجود داعى عقلى يا داعى مولوى، غرض از جعل داعى حاصل است و تحصيل حاصل هم محال. و اما اگر چنين داعى عقلى يا مولوى، وجود نداشته باشد، در اين صورت مانعى از جعل داعى نيست، ولو اين كه به همين جعل داعى امرى متحقق شود كه امكان داعويت داشته باشد; همچون غرضى كه قهرا به بعث منكشف گردد، چه اين امكان داعويت مانع از جعل داعى نيست. اشكالى ديگر و پاسخ آن
اشكال: در اين صورت بايد جعل دو داعى متماثل در آن واحد مانعى نداشته باشد. جواب: فرق است بين جعل داعى و تحقق داعى قهرا. زيرا انشاء به داعى جعل داعى براى اين است كه در مواردى كه عبد منقاد است و مولى را نسبت به نفس خويش تمكين مى كند، اين داعى به فعليت برسد و فعليت دو داعى با هم، در هنگام انقياد، معقول نيست; به خلاف انشاء واحدى كه قهرا ملازم با تحقق داعى ديگرى باشد. زيرا داعى ديگر، گرچه ممكن است داعويت و تحريك داشته باشد، لكن از جانب مولى جعل نشده است تا اين كه غرض از آن داعويت و تحريك باشد و از همراهى آن با داعى ديگر، لغو و محال لازم آيد. به اين ترتيب فرق بين احراز مصلحت ملزمه از طريق بعث، و احراز آن از طريق غير بعث، روشن مى شود. و اين كه مانع از جعل داعى مولوى، مورد دوم است نه اول. پس تدبر و تامل تام نما. در اينجا بحث درباره شق اول ملازمه، خاتمه مى پذيرد. بحث درباره شق دوم ملازمه
و اما بحث درباره شق دوم، يعنى اين قضيه كه «آنچه مورد حكم شارع واقع مى شود عقل هم بدان حكم مى كند»، به نحو اختصار چنين است: حكم شرعى فقط به نحو اجمال از مصالح و مفاسدى كه در متعلقات احكام وجود دارد، پرده برمى گيرد و بنابراين براى عقل راهى براى حكم تفصيلى به حسن و قبح متعلقات احكام نيست. و اما حكم عقل به حسن و قبح به نحو اجمال، به طورى كه اين حكم عقلى در اقسام قضاياى مشهوره داخل گردد، دليلى ندارد. چون مصالح و مفاسدى كه مناط و ملاك احكام شرعيه مولويه را تشكيل مى دهد، لازم نيست از مصالح عموميه اى باشد كه موجب حفظ نظام و بقاى نوع مى گردد; كما اين كه احكام شرعيه از انفعالات طبيعى نفس انسان، چون رقت و حميت و غير آن، منبعث نمى گردد. و مى دانيم كه جز اين دو امر، ملاكى ديگر براى حسن و قبح عقلى نيست. البته عقل حكم مى كند كه احكام شرعى جز از مصالح و حكمتهايى كه به مكلفين برمى گردد، منبعث نمى شود; لكن حكم به علت از باب احراز معلول، امرى است، و حكم به حسن و قبح عقلايى، امر ديگر. آنچه در اينجا در باب استلزام بين حكم شرع و حكم عقل، اختيار كرديم، بعد از بيانى كه از حسن و قبح گذشت و اين كه قضاياى حسن و قبح داخل در مشهورات است نه برهانيات و اين كه براى آن حقيقتى جز توافق آراء وجود ندارد، كلامى است برهانى كه از آن گريزى نيست; اگرچه خلاف ظاهر كلمات اصوليين و بلكه عده اى از اهل معقول است، لكن آنچه بايد متبع باشد، برهان است نه غير آن. اشكال و جواب
اشكال: مشهور در ميان عدليه اين است كه واجبات شرعيه الطافى در واجبات عقليه، و مندوبات شرعيه هم الطافى در مندوبات عقليه اند. بنابراين مى توان فهميد كه تكاليف شرعى همگى در مورد واجبات عقلى يا مندوبات عقلى است و مراد از ملازمه هم چيزى جز اين امر نيست. جواب: وجوب عقلى واقعا معنايى جز اين ندارد كه اگر عقل بر وجود مصلحت ملزمه فعل، واقف شود، به وجوب آن حكم مى كند. در نتيجه اين كه مى گوييم عقلا تحصيل اين مصلحت وجوب دارد، يا از جهت اشتمال فعل است بر مصلحتى كه موافق با غرض مولى است، چه اين مصلحت به بنده برگردد يا به مولى، و يا از جهت اشتمال فعل است بر نفس صلحت بدون لحاظ موافقت اين مصلحت با غرض مولوى. حال اگر مراد از وجوب، امر اول باشد، در اين صورت ربطى به بحث ما ندارد. زيرا وجوب تحصيل چنين مصلحتى به خاطر اين است كه ترك مصلحت موافق با غرض مولوى لزومى، خروج از زى بندگى است; درست مانند مخالفت با خود تكليف مولوى. بنابراين ترك چنين مصلحتى به عنوان «ظلم » قبيح است، نه به عنوان ترك مصلحت ملزمه فى نفسها. و همين معناست كه با «لطف » به معنى قرب به طاعت، مناسبت دارد. زيرا «بعث » مولى، در اين صورت مقرب به موافقت غرض مولوى است. و اگر مراد امر دوم باشد، در اين صورت وجوب عقلى ناتمام است. زيرا قبلا ديديم كه مصالح واقعيه، اگرچه علل احكام مولوى را تشكيل مى دهند، لكن لازم نيست از سنخ مصالح عمومى باشند كه آراء عقلا را بر مدح فاعل و ذم تارك فرا مى خواند. وجوب عقلى به معنايى ديگر
آرى در مقام ما، وجوب عقلى به معنايى غير از تحسين و تقبيح عقلايى وجود دارد. زيرا بعضى اعمال، از آنجا كه در كمال نفس و صقالت جوهر آن براى تجلى معارف الهى كه غايت همه غايات از خلقت خلق است، مؤثرند، ناگزير عقل ضرورت آن را درمى يابد و بنابراين مراد از «لزوم عقلى »، «بعث » يا «تحسين و تقبيح » عقلايى نيست; بلكه ضرورت و لابديت عقلى است. و البته واضح است كه اين معنى هم ربطى به بحث ما ندارد. و شايد تفسيرى كه علامه سيد داماد(ره) در مورد اين قاعده معروف دارد، برگشتش به همان مطلبى باشد كه عرضه داشتيم. چه آن كه فرموده اند قاعده «واجبات سمعى الطافى در واجبات عقلى اند» به ملاحظه آن است كه اعمال بدنى و حالات جسدى موجب استعداد نفس براى فيض معارف ربوبى و علوم حقيقى، كه واجبات عقليه اند، خواهد شد. به اين ترتيب واجبات سمعى، نفس را به واجبات عقلى نزديك مى گرداند. و همين طور مندوبات سمعى نفس را به مندوبات عقلى نزديك مى گرداند. وى در اين بيان خود به اين كلام خداوند متعال در حديث قدسى استشهاد كرده است كه «لايزال العبد يتقرب الى بالنوافل حتى احبه. فاذا احببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به ». اين تمام آن چيزى است كه نظر قاصر ما در باب استلزام ميان حكم شرع و حكم عقل تعقيب كرده است. نفى استلزام از طريقى ديگر
گاه براى نفى استلزام دليل ديگرى اقامه مى شود. اين دليل مى گويد: استلزام مورد بحث، مبتنى بر تبعيت احكام شرعى از مصالح و مفاسدى است كه در متعلق احكام وجود دارد; و حال آن كه اين قضيه مسلم نيست. چون در حسن تكليف و حكم، همين بس كه نفس حكم و تكليف داراى مصلحت باشد و در نتيجه وجود حكم كاشف از وجود مصلحت در متعلق آن نيست، تا اين كه از واجبات عقلى باشد. براى اثبات اين مطلب مى توان به مواردى چند تمسك كرد; مانند اوامر امتحانى كه در متعلقات آنها مصلحتى نيست و حتى ممكن است مفسده هم باشد. و نيز مانند اوامر تقيه كه در وافقت با مخالفين از اهل سنت مصلحتى وجود ندارد. و نيز مانند اوامر تعبدى كه مصلحت در آنها مترتب بر آوردن متعلق به داعى امر است كه در نتيجه ذات متعلق بى مصلحت خواهد بود. پاسخ به طريق فوق
اين دليل ناتمام است. اما جواب از اصل مبناى ذكر شده، اين است كه حقيقت حكم، انشاء منبعث از اراده اى حتمى يا غير حتمى است كه به انگيزه بعث و تحريك باشد. زيرا اين انشاء است كه استحقاق ثواب و عقاب بر اطاعت و عصيان آن مترتب گشته، نه انشاء به دواعى ديگر، مثل مسخره و ارشاد و تعجيز و غير آن. پس از معلوم شدن اين مطلب مى گوييم اراده تشريعى كه مراد از آن شوق اكيدى است كه به فعل غير تعلق گرفته و موجب جعل داعى نسبت به فعل مى گردد چون فعل غير به اختيار صادر مى گردد و تحصيل آن فعل هم بدون ايجاد داعى در وى ممكن نيست، چون تا داعى نباشد، شوقى هم كه بايد عضلات را به سوى فعل به حركت درآورد در كار نخواهد بود، بنابراين معقول نيست كه اراده تشريعى و نيز شوق، به فعلى تعلق يابند كه از آن فايده اى عايد جوهر ذات فاعل يا قوه اى از قواى وى نگردد. چون طبيعت شوق از طبايعى است كه جز به آنچه با «مشتاق » مناسبت و ملائمت دارد، تعلق نمى يابد. و خود شوق هم از افعالى نيست كه فى حد ذاتها، مصلحت دار باشد تا بتوان آن را به خاطر مصلحتى در خودش ايجاد كرد. بنابراين تعلق اراده به فعلى بدون وجود جهت مرجحى در فعل كه موجب تعلق اراده گردد، ترجح بلامرجح است نه ترجيح بلا مرجح. و مفروض اين است كه جهت مرجحه اى هم در اراده خداوند تعالى شانه جز مصلحت و حكمت وجود ندارد. و اما انشاء به داعى بعث و تحريك، چون از افعالى است كه مى تواند مصلحت و مفسده داشته باشد، ممكن است كه به خاطر مصلحتى در نفس همين انشاء ايجاد گردد. و از آنجا كه دخل فعل خاصى كه مقوم انشاء است، در مصلحت انشاء، امرى است، و مصلحت داشتن ذات فعل به نحوى كه باعث بر انشاء به داعى بعث باشد، امر ديگرى است، در نتيجه برهانى كه در اراده بيان كرديم، در اينجا جارى نيست; لكن به دليل ديگرى در اينجا هم معقول نيست كه انشاء برخاسته از مصلحتى نهفته در نفس انشاء، و نه در فعل متعلق بعث، باشد. زيرا غرضى كه باعث و داعى بر انشاء مى شود، گاهى مقصود بالذات و بالاصاله است; به طورى كه در وراى اين غرض حاصل از انشاء، غرض ديگرى وجود ندارد; مانند انشاء به داعى ارشاد كه به نفس همين انشاء، اظهار خير و مصلحتى كه عايد به مخاطب است، حاصل مى گردد، و ديگر حالت منتظره اى وجود ندارد. و يا مانند انشاء به داعى تعجيز كه با نفس انشاء خاص، عجز مخاطب را از متعلق اظهار مى نمايد. و يا مانند انشاء به داعى مسخره كه با همين انشاء، مصداق سخريه محقق مى شود. به خلاف انشاء به داعى جعل داعى; چون امكان داعويت و تحريك اگرچه غرضى است كه به انشاء مزبور قائم است، لكن سنخ اين غرض، غرض تبعى است كه به عنوان وسيله اى براى ايجاد فعلى ديگر مورد نظر است، و با عدم غرض در فعل غير، محال است كه اين غرض تبعى را به عنوان وسيله اى براى ايجاد و تحصيل آن غرض اصلى برگيريم. بنابراين بعث حقيقى و تحريك جدى نسبت به فعل غير، جز به لحاظ غرضى كه در فعل موجود است كه موجب قيام مولى نسبت به ايجاد تسبيبى آن مى گردد، نخواهد بود. از اينجا معلوم مى شود احكام شرعى تابع اغراض مولوى اى هستند كه جز مصالح و مفاسد قائم به متعلقات آنها چيزى نيست; ولو اين كه قائل شويم كه در تكاليف شرعى، اراده تشريعى وجود ندارد; همان گونه كه مفصلا در مبحث طلب و اراده بيان كرديم و در بحث «جعل طرق » هم به اشاره گذرانديم. تا اينجا بحث درباره اصل مبناى مذكور بود كه حكم مى تواند منبعث از مصلحتى در نفس حكم باشد، نه در متعلق آن. و اما مثالهايى كه براى استشهاد ذكر شده بود: درباره مثالهاى ذكر شده: اوامر امتحانى
درباره اوامر امتحانيه، بايد اين نكته را مد نظر داشت كه امتحان و اختبار از ناحيه خداوند تعالى، با وجود اين كه به هيچ امرى جاهل نيست، تصويرش بدين گونه است كه مراد از ظهور انقياد عبد نسبت به اوامر خداوند تعالى، كه غرض از امر امتحانى است، ظهور علمى در مقام ذات نيست كه مساوق با علم در مرتبه ذات است، بلكه مراد، ظهور مساوق با فعليت و تحقق است كه همان علم فعلى و به تعبير ديگر، علم در حال ايجاد است. چون وجود هر شيئى در نظام وجود، از مراتب علم فعلى بارى تعالى است. زيرا وجود هر شيئى به لحاظ ارتباط بالعرض آن شى ء با مبدا اعلى، همان نحوه حضور آن شى ء است در نزد خدا. و در نتيجه هر موجودى هم علم است و هم معلوم; اما به دو اعتبار. و چنين علم فعلى اى كه عين حضور و ربط و وجود است، مسبوق به عدم است و مساوق تحقق و ثبوت، و به سبق و لحوق زمانى هم متصف مى گردد; همان گونه كه در مبحث مشتق بيان كرده ايم، بنابراين حصول چنين علم فعلى اى مى تواند غرض از امر باشد. از طرف ديگر ظهور انقياد در خارج، قابل براى امر به همين عنوان انقياد نيست; اولا به خاطر عدم حصول غرض از امر امتحانى، چون عبد تا متوجه شود كه فعل جدا از او طلب نشده و غرض فقط استعلام حال اوست، ولو به اين كه به مقدمات فعل مشغول شود، در اين صورت ديگر ايجاد مقدمات نزد او مهم نخواهد بود. و در نتيجه غرضى كه از امر امتحانى مد نظر بود، يعنى استكشاف اين كه او جدا نسبت به ايجاد فعلى كه به خاطر صعوبتش مورد امتحان واقع شده بود، منقاد است، حاصل نخواهد شد. و ثانيا انقياد نسبت به امرى، جز با احراز امر در نظر فاعل، معقول نيست، و حال اگر فرض كنيم كه شخص مورد امتحان قطع پيدا كرده كه در ايجاد فعل غرضى نيست، و لذا نسبت به ذات فعل، حقيقتا امرى وجود ندارد، ديگر انقياد نسبت بدان امر معقول نيست. پس ناگزير امر امتحانى جز نسبت به انشائى كه فى حد ذاته ظهور در بعث حقيقى نسبت به فعل دارد، امكان ندارد. و اين انشاء خاص اگرچه همچون انشاء به داعى ارشاد نيست كه غرض از آن به نفس حصول انشاء محقق شود، بلكه غرض از آن جز به تمهيد عبد نسبت به امتثال و حالت قيام وى نسبت به آنچه بعث و تحريك مى داند، حاصل نمى گردد. لكن مثل بعث حقيقى هم نيست كه غرض از آن حصول فعلى باشد كه بعث بدان تعلق گرفته، بلكه غرض در اين اوامر امتحانى اين است كه عبد نسبت به امتثال، حالت «قيام به فعل » كسب نمايد و انقياد نسبت به مولى را كه بالقوه واجد است، به فعليت برساند; ولو به انجام دادن بعضى مقدمات نزديك به فعل. پس به اين بيان روشن مى شود كه نسبت به ذات فعلى كه مشتمل بر غرضى نيست، حقيقتا بعثى هم وجود ندارد. چون مفروض آن است كه امر براى امتحان است، نه تحريك جدى. و نسبت به آنچه مشتمل بر غرض و هدف است، يعنى درآمدن عبد به حالت انقياد نسبت به مولى و به فعليت رسيدن آنچه در وى از سعادت يا شقاوت بالقوه موجود است، امر كردن مانعى ندارد. چون لازمه آن عدم تبعيت حكم از مصلحت در متعلق نيست. لكن بعث و امر واقعى نسبت به اين گونه امور هم ممكن نيست; چون اولا بعد از ظهور انشاء در عث حقيقى، داعى در نظر مكلف، تام است و به دنبال آن عقل حكم به لزوم امتثال مى نمايد و به اين امر فرض مولوى، يعنى قيام عبد به حالت امتثال، تحقق مى يابد. و با فرض حصول غرض از بعث در نظر مكلف، ديگر بعث واقعى نسبت به تحصيل انقياد وجهى ندارد. ثانيا انشاء به داعى جعل داعى واقعا نسبت به انقياد به غير اين عنوان انقياد، محال است. زيرا از آنجا كه بروز و انقداح داعى نسبت به شيئى كه عنوان مورد بعثش مجهول باشد، معقول نيست، پس جعل داعى هم معقول نيست. و از طرف ديگر ديديم كه بعث نسبت به انقياد، به همين عنوان «انقياد»، مستلزم دو محذورى است كه بيان كرديم. اوامر تقيه اى
اما درباره اوامر تقيه اى گوييم: تقيه يا در امر است يا در فعل ماموربه. و به عبارت ديگر، گاهى خود امر از باب تقيه است و گاهى هم امر به تقيه (به فعل ماموربه) است. در مورد اول كه تقيه در خود امر است، ديگر امرى به ذات وضوى خاص مثلا تعلق نگرفته، بلكه امرى است حقيقى نسبت به فعلى ديگر به نحو توريه. و يا اين كه اصلا امر حقيقى اى در كار نيست; بلكه صرفا الفاظ بدون معنى يا با معناى انشائى را اراده كرده تا اين كه نفس مقدسش را از شر مخالفين حفظ نمايد. و اما در مورد دوم كه امر به تقيه است، امر حقيقى است و منبعث از مصلحت نهفته در فعل، لكن نه بذاته، بلكه از اين حيث كه به آن، نفس مكلف يا عرض و مال او حفظ مى شود و بنابراين در هيچ يك از دو فرض لازم نمى آيد كه امر حقيقى منبعث از مصلحت در متعلق نباشد. اوامر تعبدى
و اما اوامر تعبديه; پس تحقيق در مطلب آن است كه ذوات افعال تعبدى داراى مصالحى خاص است كه به نفس اين افعال قائمند، از باب قيام مقتضا به مقتضى. و شرايط، كه از جمله آنها همين قصد قربت است، يا از مصححات فاعليت فاعل است و يا از متممات قابليت قابل. و بنابراين در مرحله اقتضا دخيل نيستند، وگرنه از اجزاء بودند نه از شرايط، بلكه در مرحله فعليت مقتضى و فعليت شوق به فعل (كه خود ناشى از فايده قائم به فعل است) دخيل است. و همين طور هم بعثى كه از شوق مزبور منبعث مى گردد. و از شوق به غرض اصلى شوقى تبعى تولد مى يابد متعلق به آنچه در فعليت غرض دخيل است. و به همين گونه بعثى مقدمى از بعث اصيل زاييده مى شود كه به امور دخيل در فعليت مبعوث اليه به لحاظ فايده اى كه از آن انتظار مى رود، تعلق مى يابد. در نتيجه، اين كه فعليت مصلحت منوط به قصد قربت است، موجب نمى گردد كه امر به شيئى تعلق گرفته باشد كه خالى از مصلحت است تا نتيجه بگيريم كه حكم از مصلحت متعلقش منبعث نبوده است. اشكالى بر استاد [محقق خراسانى]
و اما جوابى كه استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در فوائدش مطرح ساخته، كه در تعبديات امر به شيئى كه خالى از حسن عقلى باشد تعلق نيافته، بلكه متعلق آن فى حد ذاته راجح است، بى اشكال نيست. زيرا اولا اين طور نيست كه تمام تعبديات فى حد ذاته عقلا راجح باشند; گرچه بعضى از عبادات ذاتى، طورى هستند كه بدون امر هم مى توان عباديت آنها را ثابت كرد، مانند نماز كه مركب از اجزائى است كه همگى عقلا راجح هستند. ثانيا امر به نماز، ناشى از رجحان ذاتى آن نيست، بلكه ناشى از مصلحتى است كه بر آن مترتب مى شود. مثلا ركوع اگرچه تعظيم مولى است، و چون عدل در عبوديت و احسان به مولى است، حسن است، اما از حيث احسان به مولى، ماموربه نيست; بلكه از حيث اين كه موجب استكمال عبد و بازداشتن وى از منكر و فحشا مثلا مى گردد، متعلق امر واقع شده است. و طبق فرض، اين مصلحت بر ركوعى كه به داعى امر آورده شده، مترتب است. بنابراين صرف حسن ركوع ذاتا، دخلى به تبعيت امر متعلق به ركوع، از مصلحتى كامن در آن ندارد. ثالثا امورى كه بالذات راجح اند اگر به قصد عنوان راجح آورده نشوند، حسن و رجحانى نخواهند داشت. به اين ترتيب اگر ركوع به عنوان تعظيم واقع نگردد، حسن نخواهد بود. و آوردن فعل به داعى امر متعلق به آن، موجب وقوع آن به عنوان تعظيم نخواهد بود. چه آن كه قصد عنوان واقعى آن، سبب وقوع فعل به نحوى كه معنون به آن عنوان باشد، نمى شود. و لذا اگر هم امر به ركوعى شود كه ندانيم مقصود از آن تعظيم يا استهزاست و عبد آن ركوع را به قصد امر واقعى (على ما هو عليه) بياورد، ركوع وى نه تعظيم واقع مى شود و نه استهزا. در جايى كه شكى نيست كه اگر به داعى امر آورده شود، اثر بر آن مترتب مى گردد. از اينجا مى توان فهميد كه ركوع ماموربه، از حيث عنوان تعظيم، ماموربه نبوده است. كما اين كه مى توان فهميد كه قصد عنوان تعظيم از طريق امر اجمالا هم غير معقول است. و بنابراين اعتبار قصد امر براى تحقق آن عنوان حسن نيست. به اين ترتيب روشن شد كه جواب صحيح به اشكال فوق همان است كه بيان كرديم و بحث مفصل تر را بايد در محل خودش جستجو كرد. و به اين مقدار از كلام، از شكل تعليقه خارج شديم; لكن چون مساله «حسن و قبح » و «ملازمه » از معضلات است و استاد علامه ما (رفع الله مقامه) در اين كتاب متعرض آن نشده، به كمترين مناسبتى مقام را شايسته تفصيل و اطناب يافتيم. ×. مشخصات كتابشناختى مقاله چنين است: شيخ محمدحسين اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ط. سنگى. بى نام و نشان، ص 124-135. 1. در تعريف عقل عملى و عقل نظرى، اختلافات فاحشى بين كلمات حكما وجود دارد. اين اختلافات، جز در چند مورد، همگى به لفظ و كيفيت تعريف برمى گردد و لذا از نزاعى معنوى و واقعى حكايت نمى كند. در مقاله اى مبسوط، آراء مختلف درباره اين دو اصطلاح را گرد آورده و بررسى كرده ام كه در مكتوبات نهايى همين مجموعه خواهد آمد. عمده ترين فايده اين بررسى، زدودن ابهام از چهره اين دو اصطلاح و برحذر بودن از خطاهايى است كه بسيارى در مقام كاربرد اين دو اصطلاح دچار آن شده اند. 2. در بحث تجرى، بعد از بيان اين نكته كه تجرى هتك بر مولى و ظلم است و ظلم هم قبيح است، فرموده اند: اين حكم عقلى از همان احكام عقليه اى است كه داخل در قضاياى مشهوره اند و در كتابهاى منطق در باب صناعات خمس مورد بحث واقع مى گردد. امثال اين قضايا از امورى است كه به لحاظ مصالح عمومى و حفظ نظام و بقاى نوع، آراء همه عقلا بر آن متفق است. و اما اين كه قضيه «حسن عدل و قبح ظلم » به معناى استحقاق مدح و ذم، از قضاياى برهانيه نيست، وجهش آن است كه مواد برهانيات منحصر در ضروريات شش گانه است: يا از اوليات است; همچون «كل بزرگتر از جزء است »، يا «نفى و اثبات در مورد واحد قابل جمع نيستند». و يا از حسيات است; چه به حواس ظاهرى كه اصطلاحا آنها را مشاهدات مى خوانند; همچون «اين جسم سفيد است »، يا «اين شى ء شيرين است »; و چه به حواس باطنى كه آن را وجدانيات مى خوانند و اينها امورى هستند كه بنفسها حاضر براى نفس هستند; مثل حكم به اين كه براى ما صفاتى مثل علم و شوق و شجاعت و غيره وجود دارد. و يا از فطريات است; يعنى قضايايى كه «قياساتها معها»; همچون «چهار زوج است ». چون چهار قابل تقسيم به دو قسمت متساوى است و هر منقسم به دو قسمت متساوى زوج است. و يا از تجربيات است. و تجربيات قضايايى است كه از تكرر مشاهده حاصل مى گردد; مثل حكم به اين كه «سقمونيا مسهل است ». و يا از متواترات است; مثل حكم به وجود مكه به جهت اخبار عده اى كه بناى آنها بر كذب عادتا نيست. و يا از حدسياتى است كه موجب يقين اند; مثل حكم به اين كه نور ماه انعكاس نور خورشيد است. و واضح است كه استحقاق مدح و ذم نسبت به عدل و ظلم از اوليات نيست; به طورى كه قصد طرفين در حكم بر ثبوت نسبت كافى باشد; وگرنه چگونه ممكن است كه در ثبوت اين نسبت بين عقلا اختلاف باشد. و همان گونه كه واضح است از حسيات به هيچ يك از دو معناى آن نيست; چون استحقاق از امور قابل مشاهده نيست و خود هم از امور نفسانيه اى نيست كه بنفسها حاضر براى نفسند. و همين طور از فطريات هم نيست; چون همراه آن قياسى نيست كه مثبت نسبت مذكور باشد. و اما اين كه قضيه استحقاق از تجربيات و متواترات و حدسيات نيست، در غايت وضوح است. به اين ترتيب ثابت شد كه امثال اين قضايا در زمره قضاياى برهانيه داخل نيست. 3. به دست آوردن راى حكماى اسلامى در باب ماهيت قضاياى اخلاقى، اعم از حسن و قبح و بايد و نبايد، كار دشوارى است. گرچه محقق اصفهانى (قده) در فهم خويش از كلمات حكما ترديدى روا نمى دارد و معتقد مى شود كه حكيمان مسلمان، قضاياى حسن و قبح را از مشهورات مى دانند كه اساس آنها بنائات عقلائيه و تطابق آراء آنان است، ولى حقيقت مطلب چيز ديگرى است و مساله به اين سهولت نيست. حكيمان متضلعى چون ملاعبدالرزاق لاهيجى و مولى هادى سبزوارى مدعى شده اند كه حكماى اسلامى اين قضايا را صرفا از مشهورات نمى دانند و پاره اى از آنها را جزء ضروريات مى شمرند; مثل «حسن عدل » و «قبح ظلم » . راقم اين سطور در تحقيق مستقلى كه در آراء حكيمان مسلمان انجام داده، به اين نتيجه رسيده كه حق، نظر سومى است و آنچه محقق اصفهانى و محقق لاهيجى و حكيم سبزوارى فرموده اند، هر يك بر پايه اى از حقيقت مشتمل است و باقى آن را فرو هشته اند. تفصيل اين راه سوم و نقد دو طريق ديگر را در مكتوب ديگرى آورده ام. 4. نظريه اى كه محقق اصفهانى (قد) در متن بالا پرورده، از جهاتى قابل تامل و قابل خدشه است: اول آن كه در كلام ايشان «حسن و قبح » گاهى معادل «مدح و ذم » آمده است و گاهى معادل «صحت مدح و ذم » و گاهى «استحقاق مدح و ذم ». در حالى كه به نظر نمى رسد اين سه تعبير معادل هم باشند. زيرا «مدح و ذم » فعل عقلاست و بنابراين تابع اختيار و اراده و بنائات آنها. ولى «استحقاق مدح و ذم » مساله ديگرى است. چه بسا ادعا شود كه اين استحقاق يك واقعيت عينى است; لذا چنين استحقاقى وجود دارد، چه «مدح و ذمى » به طور بالفعل در خارج تحقق پيدا بكند و چه تحقق پيدا نكند. البته مساله چندان سهل نيست. قبلا به اين مساله اشاره كرده بوديم كه «استحقاق » نياز به تحليل دارد; ممكن است كسى آن را به امور بنائى برگرداند و ممكن است بتوان آن را به استعدادهاى واقعى و تكوينى برگرداند و به نظر مى رسد كه دومى صحيح تر است. در هر حال، اين كه محقق اصفهانى به ضرس قاطع ادعا مى كند كه حسن و قبح به بنائات عقلا برمى گردد و نفس الامرى جز اين بنائات ندارد، بنا بر تفسير «مدح و ذم » درست است، نه تفسير «استحقاق مدح و ذم ». و دست كم بنابر تفسير دوم چندان روشن نيست و بايد ديد چه معناى معقول و موجهى از «استحقاق » مى توان به دست داد. دوم، اصل اين سخن كه حسن و قبح به معناى صحت مدح و ذم يا استحقاق مدح و ذم باشد، نياز به تامل فراوان دارد، و سخنى است كه چندان با ارتكاز موافق درنمى آيد. محقق اصفهانى (قده) به تبع كثيرى از كاوشگران مسائل اخلاقى مدعى مى شود كه نزاع در حسن و قبح عقلى، بر سر اين معنا از حسن و قبح است. و عمدتا مراد نزاعى است كه بين اشاعره و معتزله (و اماميه) در جريان بوده است. شايد هم نزاع واقعا همين طور بوده است، چنانكه از مكتوبات كلامى قدما برمى آيد; ولى مساله عمده در فلسفه اخلاق دقيقا تحليل همين معناى حسن و قبح است و گمان نمى كنم نزاع اشاعره و معتزله در اين بحث چندان مدخليتى داشته باشد. به عبارت ديگر، ما اول بايد خود مساله حسن و قبح را مورد كاوش قرار دهيم و ببينيم پديده اى كه حسن و قبح ناميده مى شود، اصلا آيا وجود خارجى دارد يا اعتبارى است، و در هر صورت چه خواص و اوصافى دارد; و سپس بپرسيم حسن و قبح به معناى استحقاق مدح و ذم، چگونه وصفى است: آيا واقعى است يا به بناى عقلاست. به نظر مى رسد اين نوعى انحراف از بحث و فرار از نقطه اصلى است كه ما به جاى تحقيق در ماهيت حسن و قبح، معنايى از حسن و قبح (صحت مدح و ذم) را بگيريم و بحث كنيم كه آيا اين معنا واقعى است يا بنائى. چون كاملا ممكن است كه اصلا حسن و قبح عندالتحليل، صحت مدح و ذم نباشد; و لذا يافتن خواص و اوصاف «صحت مدح و ذم » هيچ كمكى به فهم اوصاف و خواص حسن و قبح نكند. ملخص اشكال ما اين است كه گيريم تمام مقدمات برهان محقق اصفهانى تمام باشد، نتيجه اى كه از آن عايد مى شود جز اين نيست كه عقلا، ضرورتا، بنا را بر مدح پاره اى از افعال و ذم پاره اى ديگر مى گذارند. و اين ثابت نمى كند كه حسن و قبحى كه بر افعال حمل مى شود (و شايد بر اشياء هم) واقعيتش همين مدحها و ذمها باشد. پس به تحليل ديگرى نياز داريم تا اين نكته را ثابت كند، و به نظر نمى رسد چنين نكته اى وجود داشته باشد. سوم، اشكال ديگرى كه به برهان محقق اصفهانى (قده) وارد است، اين كه مقدمات برهان ايشان، بر فرض صحت، نتيجه مذكور را ثابت نمى كند. شكل برهان ايشان چنين است: 1) هر انسانى خودش و كمال خودش را دوست دارد. 2) در نتيجه، هر فعلى كه به كمال وى كمك كند، محبوب اوست. 3) انتظام جامعه به انسان كمك مى كند تا به كمال مطلوب ممكن برسد. 4) عدل به انتظام جامعه كمك مى كند و ظلم به عدم انتظام. 5) بنابراين انسانهاى عاقل عدل را دوست دارند و از ظلم متنفرند. نتيجه: 6) انسانهاى عاقل، بماهم عاقل، بنا را بر مدح عدل و ذم ظلم مى گذارند تا عدل در جامعه رواج يابد و از ظلم اجتناب گردد. محقق اصفهانى مصر است كه تنها دو عنوان عدل و ظلم، موضوع حسن و قبح را تشكيل مى دهند و هر حسن و قبيح ديگرى بازگشتش به اين دو است. حال اشكال اين است كه بنا بر مقدمات فوق، آنچه اولا و بالذات محبوب است و بايد مورد بناى بر مدح باشد، همانا «ايجاد كمال مطلوب » است و به تبع آن انتظام جامعه و عدل كه منجر به آن مى شود، محبوب مى گردد و مورد بناى بر مدح. پس حسن بالذات، خصوص «ايجاد كمال مطلوب » است و بقيه، تحت آن مندرج مى شوند. پس آن همه اصرار كه محقق اصفهانى بر ذاتى بودن حسن و قبح براى دو عنوان عدل و ظلم دارد، نابجاست. ولى از اين مهم تر نكته ديگرى است كه به اشكال ما اهميت بيشترى مى بخشد: تصويرى كه محقق اصفهانى (قده) از حسن و قبح ارائه كرده اند، آن را محدود به حيطه انتظام جامعه مى كند. بنابراين در وادى جامعه انسانى و انتظام آن، حسن و قبح قابل طرح نيست. از همين روى محقق اصفهانى قاعده «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى » را به عنوان يك قاعده عقلى نفى مى كند. به نظر ايشان چون مرجع اين «وجوب »ها به حسن و قبح است، طبعا حسن و قبح در جايى تصوير مى شود كه مساله به انتظام جامعه مربوط باشد. ضرر محتمل اخروى ربطى به جامعه انسانى و انتظام آن ندارد تا موضوع براى بناى عقلا قرار گيرد. لذا ايشان در نهاية الدراية صراحتا «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى » را عقلى نمى داند. در حالى كه طبق اشكال ما، آنچه اولا و بالذات متعلق بناى عقلا قرار مى گيرد ايجاد كمال مطلوب است، نه مساله انتظام و دوام جامعه. و «ايجاد كمال مطلوب » همان گونه كه در كمالهاى دنيوى و جمعى و انتظام جوامع مصداق پيدا مى كند، در امور اخروى هم مصداق مى يابد و لذا كاملا معقول است كه مورد بناى عقلايى باشد. بنابر اين تصوير، «وجوب دفع ضرر محتمل اخروى » به صورت يك قاعده عقلى طرح شود; به طورى كه اشكال محقق اصفهانى بر آن وارد نباشد. ممكن است به گفته ما اشكال شود كه مطلوبهاى انسان تا به حد جامعه و انتظام آن نرسد، مورد بناهاى عقلايى قرار نمى گيرد. به عبارت ديگر، «بناى عقلايى » همچون نوعى تعهد ميان عقلا، نيازمند به ظرف جامعه و مربوط به انتظام آن است و بنابراين صرف كمال مطلوب بودن شيئى نمى تواند آن را متعلق بناى عقلايى قرار دهد. پاسخ اين است كه بناهاى عقلايى در مساله ما، هيچ توقفى بر جامعه ندارد. مراد از اين بناها، نوعى سلوك قانونمند شخص است. درست مثل اين كه شخصى تصميم بگيرد از اين به بعد به نحو خاصى رفتار كند. اين تصميم نيازى به جامعه و حيات جمعى ندارد و شخص به تنهايى مى تواند با آن درگير شود. بناى عقلايى در اينجا لزوما به معناى تعهد بين اطراف نيست كه دو يا چند نفر در آن شركت كنند و هر كس در مقابل ديگرى متعهد به چيزى شود. 5. عبارتهاى فوق به روشنى نشان مى دهد كه محقق اصفهانى اصل اين كبراى منطقى را صحيح مى داند كه يك قضيه مى تواند هم داخل در يقينيات باشد و هم داخل در مشهورات; منتها مشكل ايشان در باب حسن و قبح عقلى، چيز ديگرى است. به علاوه، روشن مى شود كه ايشان وقوف تام به سخنان حكيم لاهيجى و حكيم سبزوارى داشته است. يكى از دانشوران معاصر بعد از اين كه نظريه محقق اصفهانى را مورد انتقاد قرار داده، چنين نوشته است: «بعضى از بزرگان و پيشروان انديشه فقه و اصول كه مهارت در اصول و نظارت در فلسفه دارد (آيت الله فقيد حاج شيخ محمد حسين اصفهانى صاحب حاشيه بر كفاية الاصول) و بسيارى از پيروان معاصر از همين نقطه نظر كه گاهى فلاسفه و متكلمين فيلسوف احكام و قضاياى مورد بحث را از مشهورات ذكر كرده اند و آنها را در زمره مقدمات و مبادى قياس و جدل به حساب آورده اند، بدون بررسى كافى در ريشه منطقى اين مطلب در دام يك اشتباه بزرگ افتاده و تصور كرده اند كه اين قضايا را فلسفه از اعتبارات عقلائيه مى داند و از ليست معقولات و ضرورات اوليه بيرون رانده است. و شايد علت اين اشتباه نابخشودنى اين است كه تنها نظر به جهت مصلحت و مفسده اين قضايا افكنده و تصور كرده اند هر قضيه اى كه به علت مصلحت و مفسدت عامه از مقبولات و مشهورات شد ديگر ممكن نيست از ضرورات و معقولات اوليه به شمار آيد. غافل از اينكه ضرورات و معقولات اوليه مانع از اين نيست كه احيانا در جهت مصلحت و مفسدت عامه قرار گرفته و از اين جهت ميان عموم مردم هم كسب شهرتى نمايد». (كاوشهاى عقلى عملى، ص 229). با تامل در كلمات محقق اصفهانى بخوبى روشن مى شود كه اين محقق بزرگ از اين نكته غافل نبوده است كه گاهى اوليات هم از حيث عموميت قبول قضاياى مشهوره مندرج مى گردد و اصلا جاى بسى تعجب است كه احتمال دهيم حكيم و متتبعى چنين موشكاف از اين نكته غفلت كرده باشد. مضافا اينكه با اندك مراجعه به متن بالا صحت اين امر روشن مى شد. زيرا خود آن بزرگوار مى فرمايد: «و اما اينكه قضيه واحده مى تواند هم در ضروريات و هم در مشهورات داخل باشد، كلام صحيحى است، اما نه اين موضوع ». و صراحت اين كلام در مطلوب اظهر من الشمس است. 6. كلمات محقق سبزوارى را در مكتوب ديگرى آورده ام. 7. مراد از استحقاق مذكور، استعداد مادى افعال است براى قبول صور عذاب در آخرت. زيرا اگر گفتيم عقاب از لوازم اعمال و توابع ملكات رذيله اى است كه از قبايح متكرره حاصل مى گردد، در نتيجه، عمل ماده مستعدى براى قبول صور عذاب در نشئه آخرت خواهد بود. و معناى استحقاق نيز در اينجا، همان استعداد مادى اعمال دنيوى براى قبول صور اخرويه خواهد بود. محقق اصفهانى (قده) در حاشيه گرانقدر خود بر كفاية الاصول به اين معنا تصريح مى كند. (ر.ك: نهاية الدراية، ج 2، ص 173). 8. اشكال محقق اصفهانى (قده) گرچه وارد است، ولى حق اين است كه نظريه محقق خراسانى به نحوى قابل اصلاح است كه خالى از اشكال مذكور باشد. همان طور كه از كلام متن پيداست، محور اشكال تعبير «عقل » است، و اين كه قوه عاقله شانى جز ادراك ندارد. ولى با اندك تاملى روشن مى شود كه هيچ نيازى نيست كه حسن و قبح و بايد و نبايد اخلاقى را به قوه عاقله، به اين معنا، نسبت دهيم. مى توانيم بگوييم در انسان مرتبه اى از نفس وجود دارد كه اين حسن و قبحها و اين بايد و نبايدها به آن مستند است و اين مرتبه غير از قوه خيال و حس و شهوت و غضب اوست; مرتبه اى كه مى توان از آن به «من علوى » تعبير كرد. اطلاق «عقل » بر چنين مرتبه اى از نفس، شايع است. در روايتى در اصول كافى آمده است كه خداوند عقل را مخاطب قرار مى دهد و مى فرمايد: «اقبل فاقبل ثم قال ادبر فادبر». اين عقل طبعا بايد عقلى باشد كه قبول امر مى كند و اطاعت و امتثال در آن معنا دارد. در حالى كه «عقل »، به معناى مصطلح فلسفه نظرى، كما اين كه بعث و زجر ندارد، اطاعت امر و امتثال، آن هم نسبت به وى، بى معناست. به اين ترتيب روشن مى شود كه اشكال محقق اصفهانى (قده) در اصل قابل دفع است. 9. مصنف در بحث تجرى چنين فرمودند: «اما اين كه مى گويند حسن عدل و قبح ظلم ذاتى است، مراد از ذاتى، ذاتى مصطلح در كليات خمس نيست. زيرا واضح است كه استحقاق مدح و ذم، جنس و فصل براى عدل و ظلم نيست. و نيز مراد از ذاتى، اصطلاح رايج باب برهان نيست. چون ذاتى باب برهان به معناى امرى است كه از شى ء، فى حد نفسها، بدون ملاحظه اشياء خارج از ذات وى انتزاع مى گردد; همچون امكان نسبت به انسان مثلا; وگرنه لازم مى آمد كه انسان، فى حد ذاته، واجب يا ممتنع باشد. و واضح است كه اين معناى از ذاتى نيز در مورد استحقاق مدح و ذم صادق نيست. زيرا سلب مال غير مثلا نوعى خاص از تصرف است كه تنها به لحاظ كراهت مالك كه امرى است خارج از ذات فعل مى تواند منشا انتزاع براى عنوان غصب قرار گيرد. و به لحاظ ترتب اختلال نظام بر نوع اين فعل كه خود امرى است خارج از ذات فعل «مخل بودن به نظام » انتزاع مى گردد. به اين ترتيب چگونه مى توان گفت استحقاق ذمى كه متفرع بر غصب بودن فعل و مخل بودن آن به نظام است از ذات تصرف در مال غير انتزاع گشته است. بلكه مراد از ذاتى بودن حسن و قبح آن است كه دو حكم مذكور عرض ذاتى هستند; به اين معنا كه عدل، بماهو عدل، و ظ لم، بماهو ظلم، موضوع استحقاق مدح و ذمند، نه به لحاظ اندراجشان تحت عنوانى ديگر...» (نهاية الدراية، ج 2، ص 8). 10. بايد توجه داشت برحسب برهانى كه خواهد آمد، عنوان «ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع » عنوانى مسامحى خواهد بود. زيرا اين طور نيست كه حكم عقل به حسن و قبح شيئى باشد و حكم شرع شيئى ديگر كه با آن ملازمه دارد; بلكه در واقع ثبوت حسن و قبح عقلى نفس ثبوت حكم شرع، بماهو عاقل، است. به اين ترتيب بين اين دو، عينيت برقرار است نه تلازم. مرحوم شيخ محمدرضا مظفر كه از شاگردان مصنف محقق است در كتاب درسى خويش، اصول الفقه، به اين نكته اشاره كرده است. (ج 1، ص 238). 11. مراد، انشا بعث يا زجر به انگيزه ايجاد داعى در مخاطب است. عناوين و قيودى كه در اين تعبير آمده است، حساب شده و براساس مبانى اى است كه در محل خود مورد بحث و استدلال واقع شده اند. انشاء در مقابل اخبار است; همچون انشائى كه در امر و نهى مثل «برو» و «نرو» صورت مى گيرد و همچون انشائى كه در هنگام خريد منزل از طرف بايع محقق مى شود: «خانه را به شما فروختم به فلان مبلغ ». اين كه حقيقت انشاء چيست و فارق آن با اخبار كدام است، خود از معضلات علم اصول و مباحث تحليلى الفاظ است. در تعليقه خود اجمالا به سه نظر عمده در باب انشاء اشاره كرديم. انشاء، چنانكه در تحليل آن روشن شده، تلازمى با جد به معنا و مضمون آن ندارد. كسى كه به شوخى به ديگرى مى گويد «برو»، انشاء بعث به رفتن كرده است و فقط «جد» به مضمون آن ندارد و انگيزه او در انشاء كردن، هزل و تمسخر است نه بعث. نكته اى كه بايد به آن توجه داشت و محقق اصفهانى در حاشيه كفاية خويش، مكرر به آن تذكر مى دهد، اين است كه انشاء، چون اخبار، فعلى از افعال متكلم است و لذا ناگزير بدون انگيزه و داعى، قابل تحقق در خارج نيست. و همين انگيزه و داعى بر انشاء است كه به فعل خاص منشئ (يعنى انشاء) عنوان مخصوصى مى بخشد. اگر انشاء بعث به انگيزه بعث مخاطب باشد، انشاء او مصداق «بعث » مى شود. و اگر انشاء بعث به انگيزه تمسخر باشد، اين انشاء مصداق تمسخر قرار مى گيرد و اگر انشاء بعث به داعى ارشاد باشد مصداق «ارشاد» و به همين ترتيب. اين تحقيقى است كه اساس بسيارى از موشكافيهاى محقق اصفهانى (قده) را تشكيل مى دهد. و البته زواياى مختلف آن هنوز نيازمند تحقيق و بررسى است. مثلا ايشان «ارشاد» را نوعى «انشاء به داعى ارشاد» مى داند; در حالى كه اين كاملا قابل بحث جدى است كه آيا اوامر ارشادى واقعا متضمن الزام نيستند؟ برخى از اصوليون، طرف مقابل اين سخن را گرفته اند و اصلا ارشاد را اخبار مى دانند نه انشاء. و بنابراين با اصل سخن محقق اصفهانى مخالفند كه ارشاد را نوعى انشاء به انگيزه خاص مى داند. از نكاتى كه در تحقيق محقق اصفهانى به صورت برجسته اى مطرح شده و شايسته آن هم بوده است، اين است كه ميان «بعث » و «زجر» و «ارشاد» و «تمسخر» و... و «انشاء» آنها فرق است و اين نكته اى است ظريف كه بسيارى از فهم آن قاصرند. «انشاء بعث » غير از «بعث » بالحمل الشايع است و انشاء بعث براى اين كه مصداق بعث بالحمل الشايع قرار گيرد، بايد به انگيزه خاص باشد (يعنى همان بعث و تحريك). و همين طور راجع به «ارشاد» بالحمل الشايع و «انشاء ارشاد». فيلسوفان تحليلى غرب، به انگيزه هاى خاص خودشان، به تحليل ماهيت فعلهاى متكلم كشانده شده اند، و آثار Austin و J. seurl در اين بحث از آثار كلاسيك محسوب مى شود. در كتاب معروف خويش، فعل گفتارى، (Speech act) به بحث مستوفايى از ماهيت فعل گفتارى پرداخته، كه بين تحقيقات وى و آثار اصوليان ما رابت بسيارى وجود دارد. در عين حال، در پاره اى از تحليلها، اختلافات اساسى هم وجود دارد. تحليل سرل از «الزام » و «بعث » و همين طور «اخبار»، نظير تحليل اوست از ماهيت «تمليك » و «بيع » و «شراء». در حالى كه محقق اصفهانى و شايد بسيارى از اصوليان محقق، بين اين دو باب فرق گذاشته اند. روشن ساختن اين اختلاف نياز به مقدماتى دارد كه در اين تعليقات مجالى براى آن نيست. تفصيل اين بحث را در كتاب فعل گفتارى، كه در تقرير و شرح و نقد نظريه فعل گفتارى سرل نگاشته ام، آورده ام كه اميدوارم در آينده اى نه چندان دور در دسترس خوانندگان قرار گيرد. 12. اشاره به برهانى است كه در امتناع تعلق دو وجوب يا يك وجوب و يك حرمت به فعل واحد به عنوان واحد اقامه نموده اند. اين برهان در انتهاى كلمات محقق اصفهانى، كه در تعليقه آتى خواهيم آورد، مطرح شده است. 13. محقق اصفهانى در مواضع مختلفى از كتاب نهاية الدراية به تشريح اين مطلب پرداخته اند، از جمله در اوايل بحث «مقدمه واجب » فرموده اند: «پوشيده نماند كه تماثل و تضاد، از احوال و اوصاف خارجيه موجودات خارجيه است; چنانكه در محل خود ثابت شده است. و واضح است كه فعل به لحاظ «موجودى خارجى »، يعنى بعد از آنكه مصداق عنوان وجود واقع گرديد، هيچ گاه به وصف «وجوب » متصف نمى گردد، چون در اين ظرف بى شك، وجوب ساقط مى گردد; بلكه از آن لحاظ كه وجودى عنوانى براى مطابق و معنون خارجى است مورد تعلق وجوب قرار مى گيرد. مضافا اين كه وجوب و حرمت از اعتبارات عقلائيه است، نه از مقولاتى كه داراى نحوه اى وجود در خارج هستند. به اين ترتيب ثابت شد كه نه عارض (يعنى وجوب و حرمت) از احوال خارجيه است و نه معروض (يعنى فعل) از امور عينيه. و اگر مراد از ايجاب و تحريم، اراده و كراهت باشد، در اين صورت اگرچه اين دو از اوصاف خارجيه و مقولات حقيقيه هستند، لكن امتناع اجتماع آنها يا به لحاظ قيامشان به نفس است و يا به لحاظ قيامشان به فعلى كه بدان تعلق يافته اند. اگر مراد، امتناع اجتماع باشد به لحاظ قيامشان به نفس، در جواب گوييم كه موضوع تماثل و تضاد، جسم و جسمانى است; يعنى واحد بالعدد نه مثل نفسى كه از بسائط مجرده است; چون نفس همچون جسم نيست كه سفيدى به يك جزء آن قائم شود و سياهى به جزء ديگر و لذا ترديدى نيست كه دو اراده يا اراده و كراهت نسبت به دو فعل در نفس، قابل اجتماع است. بنابراين روشن مى شود كه اگر مانعى در كار باشد بايد از لحاظ تعلق به فعل باشد نه از حيث قيام به موضوع نفس. زيرا نفس به خاطر تجرد و بساطتش قابل براى قيام اراده و كراهتهاى متعدد در زمان واحد است. و اما اگر مراد، امتناع اجتماع اراده و كراهت يا دو اراده به لحاظ تعلقشان به فعل واحد باشد، گوييم همان طور كه سابقا اشاره شد آنچه محال است قيام متماثلين يا متضادين موجود خارجى است و از آنجا كه متعلق وجوب و حرمت، فعل خارجى نيست (چون فعل خارجى مسقط طلب است) پس تماثل و تضادى هم در ناحيه متعلق روى نخواهد داد. مضافا اين كه موضوع اراده و كراهت و ساير كيفيات نفسانيه، نفس است و معقول نيست كه به شى ء ديگرى جز نفس قائم باشد. و صرف تعلقشان به وجود طبيعت (فعل) به نحو عنوانيت، مستلزم محالى نيست; چون در اين مرتبه از تعلق، فعل وجود خارجى نداد و لذا نمى توان ترديد كرد كه وجود طبيعت فعل در زمانهاى مختلف و اشخاص متعدد، ارادات و كراهات متعدد مى پذيرد. پس مى توان فهميد كه وجود طبيعت، بماهى، قابل براى عروض ارادات و كراهات متفاوت است. و اگر مراد اين باشد كه فعل در مرتبه تعلق اراده بدان در نفس، قابل براى تعلق اراده ديگرى نيست، چرا كه تشخص اراده به مراد است، مثل تشخيص علم به معلوم، در اين صورت كبرى تام است، لكن درج مقام ما تحت اين كبرى از باب لزوم ما لايلزم است; چون غرض از تعدد اراده و يا كراهت به دو بار اراده عنوان ماهيت صلوة يا يك بار اراده و بار ديگر كراهت داشتن حاصل مى گردد و احتياجى نيست كه در همان مرتبه تعلق اراده اول اراده اى ديگر به فعل تعلق گيرد. چون بحث در مقام دو امكان تعلق در وجوب است به فعل واحد، به هر گونه تعلق كه تصور شود. تحقيق در مساله آن است كه امتناع اجتماع دو اراده يا اراده و كراهت بمناط امتناع اجتماع متماثلين يا متضادين نيست، چنانكه در ميان اهل فن مشهور شده است، بل به خاطر آن است كه اراده علت حركت به سوى مراد است. در اين صورت اگر غرضى كه داعى بر اراده است، واحد باشد، اثبات دو اراده از آن در حد صدور دو معلول از علت واحد خواهد بود و محال بودن آن آشكار است. و اگر غرض متعدد باشد، لازم مى آيد كه صدور حركت در خارج از دو علت مستقل حاصل گردد و اين هم محال است. اگر اشكال شود كه اين برهان در اراده تكوينى صحيح است، اما در اراده تشريعى جارى نيست، در جواب گوييم بين اراده تكوينى و اراده تشريعى فرقى نيست، مگر از اين حيث كه اولى علت تامه براى حركت به سوى مقصود است و دومى علت ناقصه; و لازمه آن، تاثير در حركت است به انضمام اراده مكلف. پس به هر حال لازم مى آيد كه واحد از كثير صادر شود. از همين برهان مى توان پى برد كه ايجاب به معناى بعث و تحريك هم همين گونه است. چون بعث براى جعل داعى است و واضح است كه جعل داعى امكانى يا وجود وحدت مدعو اليه قابل براى تعدد نيست; چون لازمه اش آن است كه اگر مكلف انقياد و تمكين نمود داعى امكانى از حد قوه به فعليت رسد و لازمه اش صدور واحد از دو اراده و داعى مستقل خواهد بود كه محال بودن آن آشكار است ». (پايان كلام محقق اصفهانى). در مبحث اجتماع امر و نهى (ج 1، ص 270) نيز همين بحث را با تقريب مفصل ترى طرح مى نمايند كه البته در اينجا ديگر مجالى براى آوردن آن نيست. تذكر اين نكته هم لازم است كه اين بحث احتياج به مقدمات ديگرى دارد; از جمله اين كه اراده و كراهت يا بعث و زجر به فعل خارجى تعلق نمى گيرد، بل نفس طبيعت مورد اراده و كراهت است و اين خود از معضلات علم اصول است كه واقعا متعلق اراده و كراهت يا بعث و زجر چيست. محقق اصفهانى و اصوليان ديگر اين مبحث را به طور مفصل طرح كرده اند و هر كدام به شكلى پاسخ به آن گفته اند، لكن غالبا در اين شك ندارند كه وجود خارجى هيچ گاه مورد طلب يا اراده و كراهت نيست. براى تحقيق نظر محقق اصفهانى مى توان به مبحث تعلق امر به طبيعت يا فرد، در حاشيه كفايه (ج 1، ص 248-252) و نيز به بحث حسن و قبح (ج 2، ص 216-216) مراجعه نمود. از اين گذشته اصل مدعاى محقق اصفهانى (قده) در مورد اين كه تضاد و تماثل در نفس احكام شرعى جارى نيست، قابل خدشه است. تفصيل اين اشكال را در بحثهاى اصولى خويش به تفصيل آورده ايم و در اينجا فقط به اين نكته اشاره مى كنيم كه تعلق مثال اراده و كراهت به فعل واحد در زمان واحد و از شخص واحد همان قدر استمحال دارد كه عروض سفيدى و سياهى بر موضوع واحد در زمان واحد. و اين كه ايشان ادعا مى كنند كه تماثل و تضاد فقط در موجود خارجى محال است، مصادره به مطلوب است و هيچ برهانى بر اين مطلب اقامه نكرده اند. و اگر تضاد و تماثل را، بنا بر تعريف، به اوصاف امور خارجى منحصر سازند، آن وقت بايد بحث را بر سر مناط استحاله اين دو امر برد تا از نزاع لفظى خارج شويم. به نظر مى رسد مناط استحاله در مثل اجتماع سفيدى در شيئى واحد و اراده و كراهت نسبت به فعل واحد يكى است. البته بايد توجه داشت كه «فعل » موضوع اراده و كراهت نيست، بلكه موضوع آن نفس است، لكن مدعاى ما اين است كه اين جهات تاثيرى در استحاله وجدانى اجتماع اراده و كراهت نسبت به فعل واحد ندارد. 14. آنچه موجب تعجب است، اين است كه محقق اصفهانى (قده) با اين همه اصرار بر عدم معقوليت حكم مولوى در مورد استقلال عقل به حسن فعل، در يكى از تعليقات خويش بر بحث «حسن احتياط » كفاية الاصول، صراحتا مى فرمايد مجرد استقلال عقل به حسن فعل، مانع از مولوى بودن حكم شارع نمى شود! و اين تهافت غريبى است. به نظر مى رسد اين كلام دوم ايشان مسامحى باشد. (ر.ك: نهاية الدراية، ج 4، ص 164). 15. برخى از كسانى كه قاعده ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع را مطرح نموده و از آن دفاع كرده اند، نظرشان به همين حكم نظرى عقل معطوف بوده است. چون بين علم انسان به مصالح و مفاسدى كه مناط حكم شرعى را تشكيل مى دهد و حكم شرع، تلازم برقرار كرده اند. به عنوان مثال، بنگريد به: فوائد الاصول، ج 3، ص 57-59. شهيد مطهرى (قده) در عدل الهى، همين مسير را طى كرده اند و در جايى مى فرمايند: «در فن اصول فقه قاعده اى است كه به سقاعده ملازمهز يعنى ملازمه حكم عقل و شرع معروف است. اين قاعده با اين عبارت بيان مى شود: سكل ما حكم به العقل حكم به الشرع و كل ما حكم به الشرع حكم به العقلز. مقصود اين است كه هرجا كه عقل يك مصلحت و يا يك مفسده قطعى را كشف كند، به دليل لمى و از راه استدلال از علت به معلول حكم مى كنيم كه شرع اسلام در اينجا حكمى دائر بر استيفاى آن مصلحت و يا دفع آن مفسده دارد، هرچند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد.... اين دانشمندان مساله حسن و قبح عقلى را كه قبلا يك بحث كلامى بود وارد اصول فقه كردند و آن حسن و قبحها را به عنوان مناطات و ملاكات احكام شناختند....» (عدل الهى، ص 32). از آنچه محقق اصفهانى (قده) قبلا بيان كرده اند، اشكال سخن شهيد مطهرى روشن مى شود و اين كه منحصر ساختن قاعده ملازمه به ملازمات عقل نظرى، تضييقى بلاوجه است و اين كه حسن و قبحها ملاكات احكام شرعى را (لااقل منحصرا) تشكيل نمى دهند. تدقيقات محقق اصفهانى در اين موارد، ارزش خود را بيش از پيش نمايان مى سازد. 16. مراد از امتناع غيرى، امتناع و عدم وقوع شى ء است به عدم علتش، و مقابل آن وجوب غيرى است; يعنى وجوب وجود شى ء به وجود علتش. و واضح است كه اين امتناع و وجوب با امكان ذاتى منافات ندارد. زيرا مراد از امكان ذاتى لااقتضائيت شى ء است سبت به وجود و عدم. يعنى شيئى ممكن بالذات است كه فى حد ذاته ضرورى العدم و الوجود باشد و اين معنا منافاتى ندارد با اين كه شى ء به لحاظ وجود يا عدم علتش، موجود بالضرورة يا معدوم بالضرورة باشد. و همين طور امتناع غيرى (و وجوب غيرى) با امكان وقوعى منافات ندارد; چون مراد از امكان وقوعى شى ء آن است كه فرض «وقوع » يا «لاوقوع » آن مستلزم محال نباشد. اين چنين امكانى نيز با امتناع غيرى منافات ندارد. چون ممكن است شيئى فرض وقوعش مستلزم محال نباشد و با وجود اين چون علتش موجود نبوده، موجود نشده باشد. چنين شيئى با اين كه امكان وقوعى دارد، اما ممتنع بالغير است. براى توضيح بيشتر به حاشيه كفايه محقق اصفهانى (ج 2، ص 41) مراجعه شود. نقدونظر-شماره13
