لطفا منتظر باشید ...
دين و ايدئولوژى
حجةالاسلام والمسلمين حميد پارسانيا
تفكيك دين و ايدئولوژى، پديدهاى است كه از نيمه دوم دهه شصت وخصوصا بعد از فروپاشى ماركسيسم، در متن جريان روشنفكرانه دينىشكل مىگيرد. چه اين كه تفسير ايدئولوژيك دين از نيمه دوم دهه چهلبروز مىيابد و در طول دهه پنجاه، شاخص روشنفكرى دينى مىشود ودر دهه شصت، راه افول را مىپيمايد. نكته شايان توجه، اين است كهتفسير ايدئولوژيك و غير ايدئولوژيك دين، هر دو تابع جريانگستردهترى هستند كه بر ذهنيت روشنفكرى در ايران و يا فراتر از آن، دركشورهاى اسلامى و حتى در جهان سوم حضور دارد. روشنفكرى درايران، از دهه بيستبه بعد، با حضور ماركسيزم، بار ايدئولوژيك چپدارد. روشنفكرى دينى نيز كه به دلايلى در دهه چهل به بعد، به صورتواقعيتى اجتماعى درآمد با تاثير از اين محيط، به تفسير ايدئولوژيك دينپرداخت. از دهه شصتبه مرور، روشنفكر ايرانى در داخل و خارج ازكشور، به تخليه بار ايدئولوژيك پرداخت و بعد از فروپاشى ماركسيزم،آخرين سنگرهاى ايدئولوژيك نيز كه به نام «ايدئولوژى علمى» شهرتيافته بود، در هم ريخت و به دنبال آن، روشنفكرى دينى نيز به آنچهنزديك به دو دهه، در باب «دين ايدئولوژيك» پرداخته بود، پشت كرد.
به معناى مثبت، ايدئولوژى كه تا قبل از دهه شصت در بينروشنفكران ايرانى حضورداشت، همان «ايدئولوژى علمى» بود كه ماركس، آن را درحاشيه معناى ديگرى به كار مىبرد كه مذموم بود. دكتر شريعتى با استفاده از موقعيتممتازى كه اين لفظ، بين روشنفكران داشت، آن را بيشتر در ابعاد ارزشى به كار برده و دربرابر جهانبينى قرار داد. (1) و در اين تقابل، «جهانبينى» به عنوان اصل، و «ايدئولوژى»،فرع بر آن شمرده شده و براين اساس، جهانبينىتوحيدى اسلام، زير بنا، و ايدئولوژىاسلامى، روبناى آن معرفى شد. اين تقسيمبندى، موجب شد تا متفكرين مسلمانى كه برمبناى «حكمتشيعى» مىانديشيدند، دو لفظ «جهانبينى» و «ايدئولوژى» را مرادف با«حكمت نظرى» و «حكمت عملى» قرار دهند و «مكتب» را كه در تعابير دكتر شريعتى،جامع «جهانبينى و ايدئولوژى» بود، شامل اين دو بخش، و در معنايى، مرادف با «فلسفهبه معناى اعم» به كار ببرند.
حكمت نظرى، دانشهايى را شامل مىشود كه به بحث از هستىهايى مىپردازند كهبا صرف نظر از اراده و اعتبار انسانى، موجوداند. و به همين دليل، «مبداء و معادشناسى»و «علوم طبيعى و رياضى» و دانشهايى نظير «نفس شناسى» را شامل مىشود و حكمتعملى، شامل دانشهايى است كه با اراده و اعتبار انسان، موجود مىشوند، نظير «اخلاق»،«تدبير منزل» و «سياست مدن». بدين ترتيب، جهانبينى، به بحث از هستىها وايدئولوژى، به بحث از «بايستىها و شايستگىها» مىپرداخت.
شهيد مطهرى در برخى از آثار اخير خود (2) ،لفظ جهانبينى و ايدئولوژى را به همينمعنا به كار مىبرد و ذهنيت عمومى جامعه مذهبى و روشنفكرى نيز با اين معنا مانوسبود.
«ايدئولوژى»، با مسيرى كه شريعتى براى آن هموار كرد، در نهايت، معنائى نزديك ويا مرادف با «حكمت عملى» را پيدا كرد. اما در نزد «ماركس» و آنچنان كه بعد از او درجامعهشناسى معرفت، به وسيله «مانهايم» به كار برده مىشد، معناى ديگرى دارد.ايدئولوژى در نزد ماركس، تنها شامل «ارزشها» نمىشود. جهانبينى و مكتب و دين رانيز در برمىگيرد. «قضاياى ارزشى» و «گزارههاى غيرارزشى» كه بحث درباره «هستى»هاهستند، دو دوسته قضايايى مىباشند كهدر قلمرو ذهنيت انسانى پديد مىآيند وايدئولوژى، علاوه بر آن كه همهصحنههاى ذهنى را فرا مىگيرد، ريشهدر گرايشهاى عملى افراد، طبقات و ياجوامع دارد.
ماركس، معرفتبشرى را داراىتعينى اجتماعى و طبقاتى مىداند ومعتقد است نحوه تفكر هر كس، به كار،شغل و طبقهاى وابسته است كه به آنتعلق دارد. او همه انديشههاى بشرى رااعم از آن چه درباره «هستى»ها و«بايستى»ها به صورت عقيده، دين ومكتب، ظاهر مىشوند، بازتاب شرايطاجتماعى و اقتصادى خاصى مىداند كهبه تناسب ابزار توليد و شرايط مادى واقتصادى جامعه پديد مىآيند. او انديشهافراد درباره وجود مبداء و معاد راشايسته يك بحث فلسفى و عقلى و ياناشى از يك داورى بايسته علمىنمىداند، بلكه همه اين عقايد و حتى عقل داورى افراد را نيز با ارجاع به زمينههاىاجتماعى آن تفسير و تاويل مىنمايد.
مواجهه او با انديشههاى افراد، نظير مواجهه و برخورد «فرويد» است، با اين تفاوتكه فرويد، روانكاوى فردى، و او، روانكاوى اجتماعى و طبقاتى مىكند. از نظر ماركس،جامعه در يك حركت ديالكتيكى، همراه با رشد ابزار و شرايط توليد، مناسبات و روابطو انديشههاى اجتماعى نوينى را طلب مىنمايد. همراه با اين تحول، انديشههايى كهمناسب با شرايط اقتصادى و اجتماعى پيشين، شكل گرفتهاند، محكوم به فنا و نابودىهستند. «ايدئولوژى» در نظر ماركس، مجموعه باورها، عقايد، انديشهها و افكارى استكه در شرايط پيشين جامعه، شكل گرفته و اينك، علىرغم تحول زير ساخت اجتماعى،با نظر به گذشته، قصد ابقاى آن را نمودهاند. به همين دليل است كه ايدئولوژى، داراىمعناى مثبتى نيست. جامعه در مسير تحول، انديشههاو آرمانهاى جديدى را نيز كهمناسب با شرايط توليدى و اقتصادى نوين است، پديد مىآورد. اين توليد ذهنى جديد،به دليل اين كه روى به حادثهاى دارد كه ناگزير اتفاق مىافتد، برخلاف «ايدئولوژى»، صادق است. ايدئولوژى، روى به واقعيتى دارد كه زمان آن به سرآمده است و انديشهاىاست كه تاريخ مصرف آن گذشته است. ماركس در جامعه قرن نوزدهم ، انديشه صادقرا انديشه كسانى مىدانست كه روى به آينده دارند و قصد تبديل و تفسير جهان راكردهاند. يعنى طبقه كارگر و پرولتر كه طبقه پيشتاز و پيشرو جامعه است. عقايد وانديشه اين گروه، «فلسفه علمى» ناميده مىشد. نيز فلسفه علمى، مجموعهاى ازآگاهىها و دانشهاى انقلابى بودند كه در حاشيه معناى مذموم ايدئولوژىهايى كه باپسوند «تخيلى» معرفى مىشد، گاه با عنوان ايدئولوژى علمى نيز معرفى مىگرديدند.
مانهايم كه در ابتدا، خود، يك ماركسيستبود و ساختار تفكر ماركسيستى، تا آخرهم در زندگى او باقى ماند، بعد از ماكس شلر، از بنيانگذاران كلاسيك «جامعهشناسىمعرفت» است. او ديدگاه ماركس درباره ايدئولوژى را بر روى خود ماركسيسم واژگونهكرد و گفت كه اگر انديشههاى افراد، بازتاب شرايط اجتماعى آنهاست و انديشه، هموارهبر حسب آنچه يك گروه اجتماعى خاص انتظار دارد، جهت مىگيرد و منافع مشاهدهگر،در صورتبندى مفاهيم و زاويه ديد او دخيل است، پس انديشه طبقه كارگر نيز از اينقاعده، خارج نيست و همانند ديگر انديشهها، نسبى بوده و در رديف آنها قرار مىگيرد وامتيازى براى آن نيست. «نسبيتشناخت»، كه منطقا ملازم با «نسبيتحقيقت» وشكاكيت و سفسطه است، از لوازم «اجتماعى و تاريخى» ديدن انديشه و تفكر و نفىثبات و تجرد براى «معرفت و آگاهى عقلى» است. «تاريخى ديدن انديشه»، ريشه درفلسفه «هگل» دارد. هگل، علىرغم آن كه مدعى عقلانى بودن تاريخ بود، انديشه و عقلرا تاريخى كرد و براى آن، واقعيتى منزه از صيرورت و «شدن»، نپذيرفت.
«نسبيت معرفت»، مشكلى است كه «مانهايم» نيز در صدد گريز از آن بود. او راههاىچندى را براى گريز از نسبيت آزمود. از جمله آنها، گسستن ريشههاى اجتماعىروشنفكران و قرار دادن آنها در يك فضاى خالى بود كه در اثر تكوين انتقاد متقابل ووارستگى دنيوى آنها پديد مىآيد. اين مشكل گشاى او، بدل سازى از افسانهماركسيستى «پرولتارياى ناب» و يا «روح مطلق» هگل است كه در بستر تاريخى خاص،ظاهر مىشود.
«مانهايم» در سالهاى پايانى زندگى خود در انگلستان، با توجه به بنبستى كهايدئولوژىها در دفاع از خود دارند، در فكر تدوين نظريهاى براى يك «دموكراسىبرنامهريزى» شده برآمد. دموكراسى برنامهريزى شده، به نظر او تنها شيوهاى از زندگىبود كه مىتوانست جامعه بشرى را از نظرات حاكميت ايدئولوژيهاى مختلف، مصونيتبخشد. در زندگى دموكراتيك مورد نظر او، همه ابعاد زندگى بايد به صورتى مشخصسازمان يابد. هم براى رفاه مادى شهروندان و هم براى وضعيت روحى آنها برنامهريزىشود. او براى پيشگيرى از هم گسيختگى و براى حفظ انسجام اجتماعى، به هوادارى از«احياى دين» پرداخت و خواستار آن بود تا كليساى مسيحى به حراست از ارزشهاىدموكراتيك گمارده شود.
با حاكميت نسبيت و شكاكيت، فرصتبراى دفاع از هيچ نوع ايدئولوژى باقىنمىماند، زيرا ايدئولوژى، مشتمل بر عقايد ارزشها و باورها است و شكاكيت، هرنوععقيده و ارزشى را در معرض تزلزل و ترديد قرار مىدهد، و با تزلزل در عقايد و ارزشها،نوعى از كثرتگرايى و پلورآليسم، فرصتبروز و ظهور مىيابد كه مبتنى بر «تسامح» درزيست و يا احسانى حقيقى به بندگان خداوند و يا همنوعان نيستبلكه كثرتى است كهدر آن، هيچ ميزان و معيارى براى «حق و يا باطل بودن» عقيده و گرايشى خاص نيست ودر عين حال، جامعه آرمانى، بىمعنى است.
پس از طرح مقدمه فوق درباره معناى ايدئولوژى، اينك مىتوان از نسبتبين «دين وايدئولوژى» پرسش نمود. پاسخ از اين پرسش، متناسب با تعريفى است كه از ايدئولوژىو دين ارائه مىشود.
در پايان دهه چهل، هنگامى كه كلمه «ايدئولوژى» به مجموعه واژگان ايرانى واردشد، دين در نزد متفكرين مسلمان، مشتمل بر عقايد، آگاهىها و دانشهايى بود كه «كلمهتوحيد» در مركز آن قرار مىگرفت و «معاد»، «نبوت»، «اخلاق» و «شريعت» از فرعيات ولوازم دور ونزديك آن به حساب مىآمدند. قلمروى «معرفت دينى»، موضوعاتى را دربرمىگرفت كه در بسيارى از موارد، در افق ادراك و دانش عقلى و حسى نيز واقعمىشدند، و شناخت عقلى و حسى، در اين موارد، در كنار دين واقع نمىشد بلكه دردامنه معرفت دينى قرار گرفته و از اين طريق، به متن آن راه مىيافت و اين البته با آن كههمه احكام عقلى را، به صورت حكم تاييدى (و نه تاسيسى) شامل مىشد، به دليل آنكه از منبع معرفتى فراترى به نام «وحى» تقدير مىكرد، بسيارى از اصول نظرى و يا عملىرا به صورت تاسيسى القاء مىكرد و اين اصول، كه براساس براهين عقلى «توحيد» و«نبوت»، به اجمال، تاييد مىشد، هرگز ضد عقل و يا حس نبود بلكه به گواهى براهين يادشده، از منبعى «فراعقلى» نازل شده و به همين دليل، به تعبير بوعلى، گفتار معصوم نيزدر وسط قياس برهانى قرار گرفته و بدين ترتيب، در مقاربت و نزديكى «وحى و عقل»،توليد انتاج، آگاهى و معرفت دينى در موضوعات مختلف نظرى و عملى بسط و گسترشمىيافت.
ويژگى دين در شناخت مبداء و معاد، و آگاهى و اذعان به لوازم آن، يعنى وحى وشريعتبود. اگر عقل كه حجت درونى خدا بود، به اين شناخت دست مىيافت، درهمنشينى با وحى، مىتوانست مسير توليد و انتاج معرفت و آگاهى دينى را فراهم آورد ودانش دينى را در ابعاد مختلف نظرى و عملى، توسعه دهد واگر ذهن، از اين مهم بازمىماند، گرفتار تصورات و پندارهايى مىشد كه فاقد هويت دينى و الهى بود.
متفكرين مسلمان، با حفظ اصول و مبانى فكرى خود، ايدئولوژى را به معناى احكام،قوانين و ضوابط عملى به كار بردند، و آن را در برابر احكام و قوانين نظرى قرار دادند. بااين تعريف، چون احكام عملى مىتوانستند مبناى انكار و يا بىتوجهى به مبداء و معاد،شكل گرفته و يا با اذعان به وحى و براساس استعانت از آن، رشد يافته باشند،ايدئولوژى نيز مىتوانست دو صورت دينى و غير دينى داشته باشد.
ايدئولوژى دينى، آن مجموعه از «بايدها و نبايدهايى» بود كه بر مبناى هستى شناسىدينى و به تعبير رايج آن، زمان، «جهان بينىالهى»، سازمان يافته باشد و «ايدئولوژى غيردينى»، آن بايد ها و نبايدهايى بود كه بر اساس اعتقاد به وحى و استعانت از فرامين وسنتهاى دينى، شكل نگرفته باشند. توحيد گرچه در متن ايدئولوژى الهى نبود اما بنيانمحكم و استوار آن به حساب مىآيد و وحى، منبع جوشان و خلاقى بود كه ضوابط وسنتهاى اصلى ايدئولوژى الهى را شكل مىداد.
در نزد اين دسته از متفكرين، ايدئولوژى در حقيقت، استحاله شده و معنايى مترادفبا «شريعت» راپيدامىكرد، چهاين كه عقل، در طول وحى، از«منابع بنيادين شريعت» بود.
هرگاه شهيد مطهرى در آثار خود، ايدئولوژى را به كار برده و در برابر جهان بينى قرارمىداد، معناى فوق را از لفظ «ايدئولوژى» اراده مىكرد و استاد محمدتقى مصباح نيز كهجزوات «پاسدارى از سنگرهاى ايدئولوژيك» را مىنوشت، در محدوده همان معنا،ايدئولوژى را به كار مىبرد. ايشان در اين جزوات، مىكوشيد تا مبادى نظرى وهستىشناسى غير الهى «ماركسيسم» را كه مانع از قبول احكام دينى و ضوابط عملىشرعى بود نقد كند و با اثبات هستى شناسى دينى، سنگرها و بلكه بنيادهاى ايدئولوژىالهى را استحكام بخشد.
نتيجه، آن كه متفكرين مسلمان در دو دهه چهل و پنجاه، با تعريف جديدى كه ازايدئولوژى ارائه دادند، آن را با «دين» قابل اجتماع مىدانستند و از همين روى كوشيدندتا از آن دفاع نمايند.
«ايدئولوژى» و «دين» در تعريفى كه ماركس و مانهايم از آن ارائه مىدهند، نيز قابلجمع هستند و بلكه در تعريف آنها، بين ايدئولوژى و دين، نسبت «عموم و خصوصمطلق» است، يعنى هر دينى، ايدئولوژى است ولى هر ايدئولوژى، دين نيست.
در تعريف ماركس، ايدئولوژى، هر نوع انديشهاى است كه آگاهانه يا نا آگاهانه، بهقصد توجيه يك واقعيت اجتماعى خاص پديد مىآيد. واز نظر او دين نيز، بخشى ازفعاليت ذهنى است كه به دنبال توجيه بخشى از واقعيت عينى اجتماع، پديد مىآيد.بنابراين هر دينى، هويتى ايدئولوژيك دارد.
بايد توجه داشت كه تعريف دين و ايدئولوژى در نزد ماركس، غير از تعريفى است كهمتفكرين مسلمان از دين و ايدئولوژى در دهه پنجاه داشتهاند.
دين در نزد ماركس، يك معرفت علمى كه «حكايت از جهان واقع» داشته باشد،نيست. «دين» در اعتقاد او ريشه در آسمان وحى و شهود بىواسطه حقايق الهى آفرينشندارد واز حكايت صريح و يقينى عقل نسبتبه ابديت و ازليت هستى، بهرهمند نيست.دين به نظر او از چهره الهى و آسمانى نظام آفرينش، حكايت نمىكند بلكه تصوير منقلبو واژگونه بخشى از واقعيت زمينى اجتماع است كه در آسمان ذهن وخيال آدميان بهگونهاى نمادين، چهره نموده است. بنابراين فهم صحيح هر دين، هرگز از قالب مباحثدرونى آن دين پديد نمىآيد بلكه حاصل نگاه بيرونى و تفسير نقش اجتماعى و طبقاتىآن است. از آنچه كه درباره «تعريف ماركسيستى ايدئولوژى» بيان شد، دانسته مىشودكه در نزد او دين نه تنها در «بايدها و نبايدها» بلكه در همه ابعاد، چيزى بيش از يكايدئولوژى نيست.
تا هنگامى كه ماركسيزم، در ذهنيت روشنفكرى ايران به دنبال امواج سياسى آنحضور داشت، به شرحى كه گذشت، در كنار معناى منفى ايدئولوژى، معناى مثبتى از آننيز كه ناظر به ايدئولوژى طبقه پرولتاريا بود، به كار برده مىشد و روشنفكران مذهبى كهمتاثر از جاذبههاى معناى مثبت ايدئولوژى بودند، در دهه چهل به دنبال تفسيرايدئولوژيك دين برآمدند. متفكرين مسلمانى كه در نظام حوزوى دينى تربيتيافتهبودند، در شرايط مزبور به جاى آن كه به تفسير ايدئولوژيك دين بپردازند با تعريفنوينى كه از ايدئولوژى كردند، در حقيقت معناى دينى به ايدئولوژى بخشيدند. آنها بهجاى تفسير روشنفكرانه دينى، به تفسير دينى از مفاهيم روشنفكرى پرداختند و بدينترتيب، لفظ ايدئولوژى در اين مقطع در جامعه ايران در نزد سه گروه با دو معناى مختلفو در هر دو معنا، به دو صورت مثبت و منفى، به كار برده مىشد.
گروه اول: روشنفكران غير مذهبى ايران بودند كه معناى مثبت ايدئولوژى در نزدآنها، همان انديشههاى ذهنى به روزى بود كه به تناسب شرايط پيشروى جامعه، درپوشش ماركسيسم شكل مىگرفت و اين معنا از ايدئولوژى، كاربرد و جاذبه فراوانى نيزداشت. معناى منفى ايدئولوژى، شامل عقايد و باورهاى دينى وعرفى موجود در جامعهايرانى بود كه ريشه در پيشينه اجتماعى جامعه داشت.
گروه دوم: روشنفكران مذهبى جامعه بودند. اين گروه ضمن آن كه به معناى نخستينايدئولوژى، آشنايى داشته و بلكه به گونهاى اعلام نشده، به اصل آن تعريف وفاداربودند، در تشخيص مصاديق مثبت و منفى ايدئولوژى با گروه اول مخالفت مىكردند. درنزد آنها مذهب و بسيارى از باورهاى عرفى جامعه از مصاديق منفى ايدئولوژى بود ولىايدئولوژى مثبت، براى جامعه ايران الزاما يك ايدئولوژى غيرمذهبى نبود بلكهايدئولوژى مثبت، شامل مجموعهاى از انديشهها و باورهاى ذهنى مىشد كه با رجوع بهذهنيت مذهبى و عرفى جامعه و بازسازى مجدد آن پديد مىآمد. دكتر شريعتى در پاياندهه چهل و آغاز دهه پنجاه، بر همين مبنا، طرح بازگشتبه خويش و احياى مجددمذهب را در قالب يك ايدئولوژى مترقى و پويا كه جايگزين ايدئولوژى به اصطلاحعلمى ماركسيسهاى مقلد بود، دنبال كرد.
گروه سوم: انديشمندانى بودند كه در نظام حوزوى و سنتى تعليم و تعلم، رشد يافتهبودند و با تفكر عقلى و برهانى از مبانى وحيانى دين دفاع مىكردند. حضور گروه اول وتلاشهاى گروه دوم و خصوصا ابهامى كه لفظ ايدئولوژى در نزد گروه دوم پيدا مىكرد،فرصت آن را پديد آورد تا گروه سوم، ايدئولوژى را بر معناى نوينى كه در محدودهحكمت و دانشهاى علمى بود، به كار ببرند و در محدوده همين معنا دو بعد مثبت و منفىبراى آن تصوير نمايند. معناى مثبت ايدئولوژى در نزد اين گروه، همانايدئولوژىتوحيدى الهى بود و معناى منفى آن، ايدئولوژى غيرتوحيدى بود.
ميزان مثبت و صحيح بودن ايدئولوژى در اين معنا، پاسخگويى به نيازها وكاستىهاى موجود جامعه نبود هر چند كه از نظر آنها ايدئولوژى الهى، اين نيازها را نيزبه نيكوترين وجه تامين مىكرد. ميزان صحت و مثبتبودن ايدئولوژى، معرفت عقلى وكاربرد صحيح آن، پيوندى بود كه ايدئولوژى از اين طريق با وحى و سنتهاى دينى پيدامىكرد و اين ميزان البته براى دو گروه قبل كه براى معرفت عقلى و فلسفى، هيچ ارزشجهان شناختى قايل نبودند، خصوصا براى گروه اول كه به صراحتبه انكار وحىمىپرداخت و هيچ اعتقادى به آن نداشت، هيچ مقبوليتى نمىتوانست داشته باشد.
از دهه شصتبه بعد، به موازات قدرت گرفتن مذهب و خصوصا بعد از فروپاشى ماركسيسم، به دلايلى كه شرح آن از اين مختصر خارج است، ذهنيت روشنفكرى ايران با تخليه بار چپ خود تلقى مثبتى را كه از ايدئولوژى داشت، از دست داد و به دنبال آن بهنقد گذشته ايدئولوژيك خود پرداخت. وسيلهاى كه در اين نقد به كار مىآيد، همان شكاكيت و سفسطهاى است كه با زوال عقلانيت در باطن همه ايدئولوژيهايى كه از قرننوزدهم به بعد پديد آمده بودند، وجود داشت و نظامى كه جايگزين جامعههاى آرمانى ايدئولوژيك مىشود، همان مدينه جماعت است كه زبان نفى خود را برروى هرانديشه و قانونى كه داعيه حقانيتباشد، گشوده است.
روشنفكرى غير دينى با آن كه هويت ايدئولوژيك خود را از دست مىدهد، نيازى به تجديد نظر در نسبتخود با دين احساس نمىكند زيرا در اين مقطع نيز همانند گذشته،دين را به عنوان يك ايدئولوژى محكوم مىداند. اما روشنفكرى دينى كه در دهه پنجاه با تفسير ايدئولوژيك دين مىكوشيد تا نسبتخود را با دين حفظ كند، پس از پشت كردن به ايدئولوژى بايد به تفسير نوينى از دين بپردازد تا از اين طريق بتواند پوشش دينى خودرا همچنان حفظ كند. دين در اين تفسير جديد بايد اولا فاقد هويت ايدئولوژيك باشد وثانيا با جامعه آرمانى جديدى كه چشم بر هر حقيقتى فرو بسته است، سازگار باشد. براىاين منظور، روشنفكرى دينى به پرسش از نسبت دين و ايدئولوژى مىپردازد و براىرسيدن به پاسخ مورد نظر خود به هر وسيلهاى تمسك مىورزد. راهى را طى مىكند كهبر آشفتگىهاى مربوط به دين و ايدئولوژى مىافزايد. در تعريفى كه متفكران مسلمان ازدين وايدئولوژى داشتند، ايدئولوژى، معناى دينى پيدا مىكرد و در بخشى از مجموعهدينى قرار مىگرفت. در تعريفى كه روشنفكران از دين داشتند، دين، هويتى ايدئولوژيكداشت. تفاوت روشنفكران مذهبى و غيرمذهبى دراين بود كه روشنفكران غيرمذهبىبراى ايدئولوژى دينى، ارزش مثبتى قايل نبودند و روشنفكران مذهبى، مدعى امكانآفرينش ايدئولوژى مترقى دينى بودند و از اين طريق مىكوشيدند پيوند خود را با آنچهكه دين مىناميدند، حفظ كنند.
اما روشنفكرى پس از منفى دانستن همه ايدئولوژيها چگونه مىتواند پيوند خود را بادين حفظ كند؟ براى حفظ اين پيوند بايد در معناى ايدئولوژى و يا دين تصرف شود.روشنفكرى مذهبى اين تصرف را در معناى دين انجام مىدهد و در حقيقت از معناىپيشين كه براى دين كرده بود، دست مىشويد. روشنفكرى دينى در دهه پنجاه بر اين امرتصريح مىكرد كه دين مورد نظر او دين عقلانى حكيمانه و يا فيلسوفانه و دينى كهحكمت و فلسفه و به بيان ديگر عقلانيت، بتواند لااقل بخشى از آن را عهده دار شود،نيست چه اين كه فيلسوفان، پفيوزهاى تاريخ هستند و عقل، يك واژه مهملى كه بايدجاى خود را به علم تجربى بسپارد. دين مورد نظر آن روشنفكرى، از سنخ يكايدئولوژى مثبتى بود كه نياز جامعه مذهبى آن روز ايران را براى مواجهه و رويارويى بااستعمار غرب بايد پاسخ مىداد.
روشنفكرى دينى پس از پشت كردن به گذشته ايدئولوژيك و احساس پيوند با نظامهاى ليبراليستى غرب، اينك در نخستين مرتبه به نقد تعريف پيشين خود از دينپرداخت. به اين بيان كه دين اگر ايدئولوژى باشد اولا به دليل آن كه ايدئولوژى همواره بهمقتضاى شرايط اجتماعى و تاريخى خاص، تعين مىيابد، با از بين رفتن آن شرايط، كهنهو مندرس مىشود و ثانيا ايدئولوژى در خدمت زندگى دنيوى انسان و به تبع آن شكلمىگيرد حال آن كه دين، امرى معنوى است و يا لااقل در بعد معنوى نيز اصيل است. ايندو نقد بر يكى از دو تعريف دين و ايدئولوژى وارد است و آن تعريف، همان است كه درمحيط مذهبى ايران كمتر مورد توجه بود و بلكه هيچگاه به صراحت، فرصت مطرح شدنپيدا نكرد. و اما تعريفى كه بيشتر در دهه پنجاه در آثار انديشمندان مسلمان رواج پيداكرد، از اين دو نقد مصون است زيرا ايدئولوژى در تعريفى كه آنها كردند بر سنتهاى دينىحاصل از وحى و بر احكام عقلى عملى، تطبيق پيدا مىكرد و اين معناى از ايدئولوژى كهآگاهيهاى عقل عملى را نيز شامل مىشد، به دليل تجرد و ثباتى كه براى معرفت عقلىقائل است، ضمن آن كه از ابعاد ثابت و دائمى برخوردار است، به دليل پيوندى كه بابينانهاى الهى دارد، از قداستى فراگير نيز بهرهمىبرد. ايدئولوژى دينى در اين معنا بهدليل پيوندى كه با جهان بينى توحيدى و مبانى معرفتشناختى آن دارد، تدبير و تمشيتزندگى اجتماعى را تنها براساس آرمانهاى دنيوى و طبيعى برعهده نمىگيرد. در هستىشناسى توحيدى و بلكه در هستى شناسى دينى، دنيا و طبيعت، متن حقيقت نيستبلكهظاهر و نمود آن است وانسان در دنيا، نظيرطفلى است در رحم براى ورود به جهان ديگرآماده مىشود. با اين تفاوت كه فاصله دو دوره قبل و بعد از تولد در يك امتداد زمانىاست و حال آن كه فاصله دنيا و آخرت، فاصله ظاهر و باطن زمان است. به همين دليل هرفصل در رفتارى كه انسان در دنيا انجام مىدهد، قبل از آن كه آثار و نتايجخود را درزندگى دنيا و در امتداد زمان آشكار نمايد از حقيقت و باطنى بهرهمىبرد كه هم اكنون براو محيط بوده و انسان، دير يا زود با گذر از مرزهاى دنيوى خود به ادراك آن نائل شده وبا آثار زشت و زيباى آن محشور مىشود.
در قيامتيعنى در يومالحق، در روزى كه حقيقت امور آشكار مىشود، دربارهحادثهاى كه واقع شده به انسان گفته مىشود:
«لقد كنتفى غفلة من هذافكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد» (سوره ق . آيه 22)
به اين معنا كه فاصله تو با آنچه اينك در پيش روى دارى، فاصلهاى زمانى و مكانىنيست. بلكه فاصله گذر از غفلتبه تنبه و آگاهى است. حادثهاى نوين اتفاق نيافتادهاست، بهشت و دوزخ بر رفتار و اعمال تو محيط بود. چه اين كه خداوند سبحان در قرآنكريم فرموده: «ان جهنم لمحيطة بالكافرين»; دوزخ بر كنار محيط است و احاطه دارد.اميرمومنان على - عليهالسلام -، وصى نبى و خليفه او فرمود: «لوكشف الغطاء ماز ددتيقينا» اگر پرده از پيش چشمهايش گرفته بشود، بر يقين او افزوده نخواهد شد. به مفاد آيهسوره «ق»، در قيامتبه كسانى كه در زندگى دنيا گرفتار غفلتبوده و ديده ديدار باطن وحقيقت امور را به تير گناه آلوده نموده بودند، گفته مىشود كه شما در غفلت از اين واقعهبوديد و ما حجاب را نه از قيامت، كه محيط و فراگير است، بلكه از ديده شما برگرفتيمو آنچه رخ داده اين است كه ديدگان شما تيز شده است.
اثر مستقيمى كه از اين هستى شناسى در بخش عملى ظاهر مىشود، جست و جوبراى شيوهاى از معاش است كه به لحاظ باطن خود اولا به شقاوت ابدى انسان منجرنشود و ثانيا سعادت ابدى او را تامين نمايد. به دليل اين كه همه رفتار و اعمال فردى واجتماعى انسان در تامين شقاوت و يا سعادت جاودان آدمى نقش دارند، بر خلاف آنچهبرخى گمان بردهاند، هيچ بعدى از ابعاد زندگى از شمول اين برنامه عملى نمىتواند فارغباشد. عقل نظرى همانگونه كه با نظر به اين ابديت و ازليت هستى، ابعاد هستىشناسىفوق را اثبات مىكند، براى تامين سعادت مزبور برضرورت اثبات سل و انزال كتب،حكم مىنمايد و عقل عملى با كمك آموزههاى عقل نظرى و روشنگريهاى آن بهاحكام و سنن شرعى كه از متن دانش شهودى و دريافتحضورى نبى حاصل شده، راهمىيابد و به اين ترتيب باهمراهى قواعد و ادراكات مستقلى كه دارد، نظير وجوبتحصيل سعادت و گريز از شقاوت، و يا ضرورت «دفع عقاب محتمل» و يا «قبح عقاببدون بيان» و... در متن آگاهى و معرفت دينى، با عنوان اجتهاد و فقاهتبه تنظيم قوانين ومقررات شرعى مىپردازد. شريعتى كه از اين طريق پديد مىآيد، گرچه با احكامحقيقى و ظاهرى و قواعد عملى خود شريعتسهل و آسان باشد. و يا اين كه در بسيارىاز موارد عرفيات و رفتار عقلايى مردم را امضاء كردهباشد، نسبتبه هيچ فعلىنمىتواند بىنظر باشد. زيرا بر مبناى هستىشناسى توحيدى، هيچ فعلى از افعالدنيوى انسان نيست كه نسبتبه آخرت او بىتاثير باشد. به همين دليل در فقه، وقتى بهعرفيات و رفتار عقلايى مردم استشهاد مىشود، قبل از آن، به دليل عقلى و يا نقلىاى كهحدود اعتبار شرعى آن عرف را تعيين مىكند، رجوع مىشود. مثلا در مورد عقد بيمهابتدا به اطلاق «اوفوا بالعقود» تمسك مىشود و آنگاه براى تشخيص موارد عقد، بهعرف عقلاء رجوع مىشود و چون بيمه، يكى از مصاديق آن بود. و با هيچ قيد خاصى نيزخارج نشده است، به مشروعيت آن حكم مىشود. در مواردى هم كه حكم حقيقى و ياظاهرى مساله از ناحيه شارع نرسيده باشد، قواعد و احكام عملى شرعى و يا عقلى،وظيفه ما را نسبتبه موضوع بيان مىكند، مانند قاعدهاى كه بر حليت همه امورى حكممىكند كه علىرغم فحص و جستجوى اجتهادى، علم به حرمت آن حاصل نشده است ويا به طهارت همه موضوعاتى حكم مىكند كه به نجاست آن پى برده نشده است.
بدون شك، شمول و گستردگى شريعت نسبتبه همه افعال فردى و اجتماعى انسان،ناشى از مبادى معرفتى و متكى بر هستى شناسى دينى است و به بيان ديگر، متكى برتعريفى از دين است كه تنها دينداران به آن آگاهى و نيز باور دارند.
تعريفى كه دين را نوعى آگاهى كاذب نسبتبه نيازهاى دنيوى و اجتماعى انساننمىداند و آن را يك تفسير و ناختحقيقى نسبتبه عالم و آدمى مىشمارد و دينداربودن را نيز، در گرو اين نوع از معرفت عمل به آن معرفى مىنمايد. حادثهاى كه در دههپنجاه، در ايران اتفاق افتاد اين بود كه بر احكام عملى دين، يعنى بر شريعت، اطلاقلفظ ايدئولوژى شد. يعنى متدينين جامعه، به همان مقدار كه به دين و معرفت دينىاعتقاد داشتند، بعد از ورود لفظ ايدئولوژى، معناى جديدى را براى آن وضع كردند. آنهادر حقيقت، تعبير و تفسيرى دينى از مفاهيم و اصطلاحاتى كردند كه روشفنكران ايران ازسپهر انديشه غربى به ايران آورده بودند.
نكته شايان توجه، اين است كه شريعت، با همه ابعاد «وحيانى» و عقلانى خود، باصرف نظر از آن كه با لفظ ايدئولوژى از آن ياد شود و يا استعمال اين لفظ براى آن قبيح وناپسند شمرده شود، با ايدئولوژى به معنايى كه ماركس آن را به كار مىبرد و هم چنينمانهايم از آن ياد مىكرد، نسبتى حقيقى نمىتواند داشته باشد زيرا ايدئولوژى در تفسيرماركس اولا: محدود به گزارههاى ارزشى و عملى نبوده و عقايد، اساطير و هر نوعتفسيرى نسبتبه مبداء و معاد را شامل مىشود و ثانيا: يك فعاليت صرفا ذهنى بشرىاست كه مفاهيم ماخوذ در آن، هرگز به صورت تقسيم، ارزش علمى و معرفتى سبتبهجهان خارج ندارند، و تنها به شيوه نمادين از خاستگاه و ريشه اجتماعى و طبقاتى خودحكايت مى كند حال آن كه شريعت، اولا تنها بخشى از دين را كه ناظر به افعال مكلفيناست در بر مىگيرد و ثانيا يك فعاليت ناخود آگاه ذهنى براى توجيه عمل دنيوى يكطبقه يا جامعه خاصى نيست، بلكه شيوهاى از تمشيت و زيست است كه بر اساسمعرفتى حقيقى نسبتبه آغاز و انجام هستى و جهت فلاح و رستگارى و سعادت ابدى وبلكه ازلى انسان و براى هدايت «وحيانى» و «عقلانى» او ارائه شده است و به همين دليلهم قداست و ارزشى الهى و آسمانى دارد.
قوام شريعت، بر سنتهائى و روشها است كه از متن شهود دينى و ديدار الهى پديدآمده و دوام آن در بين انسانها به دفاعى است كه عقل نظرى از هستىشناسى توحيدىمىنمايد و دامنه آن، همه رفتار دنيوى انسانها را فرا مىگيرد. حال آن كه ايدئولوژى درنزد ماركس، مانهايم و ديگر افرادى كه از هستى شناسى دينى محروم بوده و بهشناختشهودى و عقلى، اعتقادى ندارند، يك فعاليت صرفا ذهنى و غالبا ناخود آگاهبراى توجيه رفتار و يا سامان بخشيدن به رفتار و اغراض دنيوى انسانهاست و به هميندليل، با تفسير انحرافى و شرايط اجتماعى نيز قابل تبديل و دگرگونى است.
پس شريعت و دين در ابعاد مختلف، فراتر از ايدئولوژى است. شريعت، مقدساست و ريشه در آسمان دارد، در احكام كلى و قوانين فراگير خود، ثابت است و نسبتبههمه افعال انسانها، فراگير استحال آن كه ايدئولوژى در معناى اصلى خود، فاقدقداستى حقيقى بوده و چهرهاى صرفا بشرى و دنيوى دارد و ثباتى براى آن نمىتواندوجود داشته باشد و محدوه هر ايدئولوژى نيز به انديشهها، عقايد و يا احكامى ختممىشود كه نسبتبه دنيوى آن ايدئولوژى مؤثر باشد.
روشنفكر دينى در ايران، پس از آن كه به تبع جريان عام روشنفكرى، هر نوع تلقىمثبتى نسبتبه ايدئولوژى را از دست داد، به شرحى كه گذشت از تفسير ايدئولوژيكدين دستشست و بخشى از تلاشهايى را كه براى دفع تعارض دين و ايدئولوژى انجامشده، به انتقاد گرفت و از كنار بخشى ديگر به سكوت گذشت.
تلاشهايى كه در طى دو دهه چهل و پنجاه انجام شد، در يك طيف بندى دو سويهقرار مىگيرند. در يك طرف طيف، جريانى است كه با نظرهاى روشنفكرانه ايدئولوژى،به دنبال توجيه ايدئولوژيك دين است. اين جريان در برخى از موارد، آگاهانه به دنبالپرداختن دينى است كه به كار مشكلات دنيوى جامعه آن روز ايران بيايد و در بسيارى ازموارد نيز، بى آن كه به لوازم انديشه خود، واقف باشد، در اين مسيرگام برمىدارد. درطرف ديگر طيف، افرادى هستند كه هيچ نسبتى با معناى وارداتى ايدئولوژى نمىتوانندداشته باشند. اين افراد وقتى كه در گفتگو با محيط روشنفكرى جامعه قرارمىگيرند، به جاى آن كه به تفسير ايدئولوژيك دين بپردازند، تفسيرىدينى از ايدئولوژى مىكنند.
روشنفكرى دينى در ايران، پس ازادبار به ايدئولوژى، نقدى را كه نسبتبهآن تلاشها انجام مىدهد، متوجه سوىنخست طيف است. و البته اين نقد رابراى طرفدارى از طرف دوم طيف انجامنمىدهد زيرا در طرف دوم طيف،دين و شريعتى اثبات مىشود كه بهدليل اتصال مستقيم با حقيقت، ازگردونه نسبيتخارج شده، و علىرغم آن كه عهدهدار هدايت عصرها ونسلهاست، تن به عصرى شدن و نسلىشدن نمىدهد. دينى كه از نظر او به يك غرض خاص دنيوى و لوازم مربوط به آنمحدود نمىشود، بلكه يك تحرض عام و گسترده اخروى را دنبال مىكند كه وصول بهآن، همه ابعاد زندگى فردى اجتماعى انسان را دربرمىگيرد. اين دين، با آن كه به دليلاتكال بر سننالهى و دينى، يك ايدئولوژى بشرى نيست، درباره زندگى دنيوى انسان، بهمراتب افزون بر آنچه كه يك ايدئولوژى ارائه مىدهد، سخن مىگويد. اين دين، نه تابعدنيا است و نه گسسته از آن است. بلكه همه دنيا را با نظام و برنامهاى الهى و آسمانىخود، سازمان مىبخشد.
گريز روشنفكرى دينى و غير دينى از ايدئولوژى، به اين دليل است كه ايدئولوژى،با آن كه حاصل يك اجتماعى است، لااقل در زعم معتقدان به آن، نشان از حقيقت دارد وهمين سراب حقيقت است كه پيروان هر ايدئولوژى را به سوى تحقيق و يا دفاع از آنبسيج مىنمايد. روشنفكرى، در پايان روزگار خود، هيچ حقيقتى را تاب نمىآورد و اگردر برخى از شاخههاى نئوكانتى آن از حقيقت، اثرى مىباشد، اولا: اذعان به آن، يكمعرفتبالغرور، است و صادق نيست و تنها يك امر ذهنى است كه به اذن و خواستانسان و يا به تناسب شرايط ذهنى و اجتماعى ويژه، از پيش فرض شده و به صورت پيشفرض، اجازه زيستيافته است و ثانيا: گرچه فرض آن حقيقتبالفعل است، مفروض ازحق فعليتيافتن محروم است و حقيقت فرضى، ناگزير به آينده تا هميشگى تاريخ بهتبعيد فرستاده مىشود.
نقد ايدئولوژى از اين موضع روشنفكرانه، با هر زبان و به هر بهانهاى كه انجامشود، بدون شك، ناقد را به سوى نوعى ديگر از ايدئولوژى مىخواند كه استحاله دينىيافته و در طرف ديگر طيف، بر سنتهاى الهى و دينى اطلاق مىشود. اين نقد، به قصدوصول به جامعهاى انجام مىشود كه با نفى همه ايدئولوژيها بر آيند روزانه آراء و اهواءافراد جامعه را مرجع نهايى چگونگى زيست و زندگى اجتماعى انسان مىداند.جامعهاى كه زبان به سوى همه اديان و يا ايدئولوژيهايى گشوده است كه به راست و يا بهدروغ، داعيه وصول به حقيقت را دارند. از اين ديدگاه، دينى كه با بهرهورى از تعييننوعى تنظيم زندگى انسان در همه ابعاد فردى و اجتماعى آن باشد، چندان محكوم استكه نيازى به ابطال و رد آن نيست. زيرا اين دين با پيش فرض نخستين، ديدگاهى كهمستغرق در نسبيت و شكاكيت است، مخالف است و با اين مخالفتبنيادين، منطقمشتركى براى گفتگو و مجادله با آن باقى نمىماند.
روشنفكرى، اگر قصد استفاده از پوشش دينى را نداشته باشد، در نقد دينايدئولوژيك گرفتار مشكل نيست، زيرا در اين صورت، براى نقد دين ايدئولوژيك،نيازى به تفكيك بين دين و ايدئولوژى، احساس نمىشود، بلكه با تصريح به اين كه دين،نوعى از ايدئولوژى است كه در شرايط تاريخى خاصى براى توجيه برخى پديدههاىاجتماعى پديد مىآيد، همراه بانفى ايدئولوژى، اين نيز كه در اين فرض، هويتىايدئولوژيك دارد، نفى مىشود. اما اگر روشنفكرى بعد از نفى ايدئولوژى، بخواهدهمچنان به توجيه روشنفكرانه دين بپردازد، بايد حكم دين و ايدئولوژى را از يكديگرجدا نمايد. تفكيك بين دين و ايدئولوژى، اگر به قصد بازگشتبه سوى دينى باشد كهبراى تدبير جهان محسوس و مادى، از معرفت وحيانى و عقلانى استفاده مىكند، مشكلبه دنبال نمىآورد، اما اگر تفكيك به اين قصد نباشد، چه اين كه ديدگاههاى نئوكانتى -پوپرى و غيرپوپرى - على رغم جنگهاى زرگرىاى كه در محيطهاى مختلف با يكديگرمىتوانند داشته باشند، هرگز نمىتوانند چنين قصدى بكنند، در اين حال، مشكلاتىجدى در پيش روى نقادان قرار مىگيرد.
با آن كه شدت يا ضعف حضور اجتماعى دين در مقاطع مختلف اجتماعى، در كميتنگاه روشنفكرانه به دين، مؤثر بوده است، نحوه نگاه روشنفكرى به دين در ايران، كهمتاثر از مفاهيم و باورهاى درونى دين بوده، بيشتر ناشى از مختصات عمومىروشنفكرى در هر دوره مىباشد. در شرايطى كه محيط روشنفكرى و منورالفكرى ايرانبه علوم طبيعى غربى بسنده مىكرد و رويكرد منورالفكر به دين، هر چند بسيار اندكبوده اما در محدوده همان علوم انجام مىشد، به اين معنا كه روشنفكران مىكوشيدند تامبداء و معاد را با اصل اول و يا اصل دوم ترموديناميك، اثبات كنند و شريعت اسلامى را با احكام طبى و بهداشتى و مانند آن مقايسه نمايند.
در مقطعى كه ديدگاههاى ايدئولوژيك و انديشههاى اجتماعى قرن نوزدهمى، بهصورت شاخصهاى روشنفكرى در آمدند و بخشى از روشنفكران به مرور، به تفسيرايدئولوژيك دين پرداخته و در هيچ يك از اين دو مقطع، اصل معرفت و آگاهى دينىمورد ترديد و انكار روشنفكران واقع نمىشد، بلكه به تدريج، ماهيت معرفت دينى ازافق سنتهاى دينى و آگاهى وحيانى و عقلى، به سطح دانشهاى تجربى و يا سازههاىايدئولوژيك بشرى تنزل داده مىشد. اين نحو از تقليلگرايى و تنزل، كه اغلب نيز بهصورت اعلان نشده و حتى ناخودآگاه انجام مىشد، تنشهاى باطنى خود را به سرعتآشكار نمىكرد. به همين دليل، منورالفكرى و روشنفكرى دينى، احساس مشكلنمىكرد. در مقطعى كه روشنفكرى باگذر از دانشهاى طبيعى و علوم اجتماعى محض بامسائل بنيادىتر غرب آشنا مىشود، به جاى بدگويى فيلسوفان غربى از چيستى علم وفلسفه، پرسش مىكند و از آن پس، بدون آن كه توان و بنيه مواجهه و ستيز را داشته باشد،به اسارت شيطانى در مىآيد كه در عالم نظر، در مسير حقيقت نشسته و با بستن راه اگربه انكار صريح حقيقت نپردازد، آن را مطلقا ناشناختنى و دستنيافتنى معرفى مىكند وحيرت ممدوح دينى را كه از مواجهه با حقيقت، پديد مىآيد، به حيرت مذمومكانتى (3) و نئوكانتى كه ناشى از سرگردانى در موجودات مقيد است، تبديل مىگرداند وبدين ترتيب، روشنفكرى به يك تعريف وصفى و قرار دادى از علم، كه مبتنى بر فرضتعريف كنندگان است، رضايت مىدهد و مطلق آگاهى دينى و عقلى را در خارج ازحوزه علم فرضى، به ذهنيتسيال و متغير انسان، نسبت مىدهد و با اين مبنا، ناگزيرچوب حراج را به ميراث دينى و عقلى جامعه مىزند و چون در اين هنگام، واقعيتاجتماعى، دين چشمگيرتر از همه گذشته خود در برابر فرهنگ و تمدن غرب به مقابله ورويارويى برخواسته است، روشنفكرى ناگزير مىشود اين حراج را به نام دين به انجامرساند و اين همان معادله چند مجهولى است كه حل آن، جز با كمك گرفتن از متكلمانغربى كه پيشينهاى سياه در دين فروشى دارند، ممكن و ميسر نيست.
در اين حركت جديد، روشنفكرى دينى، نمىتواند مانند گذشته خود، به پالايش وتقليل آگاهى دينى به سطح دانشهاى تجربى و مفاهيم ايدئولوژيك بشرى، بسنده نمايد،بلكه بايد از همه آن آگاهيها دستبشويد و بدين ترتيب است كه تعريف جديدى از دين،متولد مىشود. دين در اين تعريف، نه علمى است كه در ظرف ادراك بشرى قرار گيرد ونه از سنخ آگاهيهايى است كه در قالب دانستهاى ايدئولوژيك، توجيه شود، چه اين كه نهدر «علم»، تعيين است و نه در «ايدئولوژى»، ثبات و قداست است.
در تعاريف پيشين اگر همه دين از سنخ آگاهى و معرفت نبود، دست كم، بخشى از آندر متن معرفتبشرى به قصد هدايت، تمشيت و اداره زندگى و يا تفسير و تبيين جهانوارد مىشد و اين مقدار، وجه مشترك «دين ايدئولوژيك» با «دين وحيانى و عقلانى»بود. در تعريف جديدى كه از دين ارائه مىشود، دين از قلمرو آگاهى بشرى به طور كلىخارج مىشود و به عنوان يك تجربه فردى و گرايش شخصى و يا جمعى در متن آنواقعيت مجهول و ناشناختى قرار مىگيرد.. واقعيتى كه بشر، خود، مسئوليت تعريف،توصيف و تبيين آن را پيدا مىكند. واقعيت دين، صدفى مىشود كه همواره در حجاب وپوشش آگاهى و دانش بشرى مستور و مخفى مىماند. آن واقعيت كه لااقل ما فرضمقدس بودن، الهى بودن و آسمانى بودن را براى آن مىكنيم، در افق دانشها و آگاهيهاىانسان نيست تا با زوال اين معارف، در معرض تغيير و تبديل قرار گيرد، و يا زمانى به آنمعرفتبشرى قداست و الوهيت آن آسيبى وارد نمايد. اين تعريف از دين، ضمن آن كهآن را از ايدئولوژى جدا مىكند، زمينه سازگارى دين را نه تنها با يك نظام ليبرالى بلكه باتوجيهات ايدئولوژيك و يا حتى تفاسير وحيانى و سنتى آن فراهم مىآورد. زيرا همهآنچه در طول تاريخ به اسم الهيات عقلانى و يا تفاسير متون دينى، احكام فقهى شريعتو يا ابعاد ايدئولوژيك دين اظهار مىشود، ذهنيتهاى بشرى است كه پيرامون واقعيتهميشه كشف نشده دين، تنيده شده است و بر فرض كه واقعيت عينى دين (كه ممكناست در متن يك شهود شخصى و يا جمعى، نصيب فرد و يا افراد شود)، حقيقتىمقدس و الهى باشد، بدون شك، بافتههاى مبتنى بر پيش فرض انسانها كه براى توصيفو تفسير آن پديد مىآيد، برخلاف مفروضات قائلين به آنها، نه مقدس و نه الهى است (4) وبه همين دليل، مجموعه تفاسيرى كه پيرامون دين، در تاريخ معرفتبشرى پرداختهمىشود، در طول زمان، تغيير و دگرگونى مىپذيرد، بدون آن كه از اين همه آسيبى حريمدين وارد آيد. پس دين، جاودان و باقى است و انديشهها و تفسيرهاى ذهنى بشر، متغير وتحولپذيرند و هر برداشتى از دين، روزگارى چند، در قالب يك ايدئولوژى ظاهرمىشود و عمر هر ايدئولوژى پس از زمانى به پايان مىرسد و «دين»، همچنان فربه وچالاك، از دست تئورى پردازان و ايدئولوگها به سلامت مىگذرد!!
هنگامى كه حساب آگاهى بشر، از «دين» جدا شد و قداست آگاهيهاى فقهى و احكامعملى دينى كه در ظرف فهم و ادراك دين شناسان رخ مىدهند، در هم ريخته شد واعتبار اجتماعى ايدئولوژيهاى مختلف و از جمله دينهاى ايدئولوژيك، در ورطهمخرب شكاكيت و سفسطه زائل شد، فرصت تبليغ نظام دموكراتيك و برنامه ريزى شده«مانهايم» كه هم افق با «جامعه باز» پوپر است، به وجود مىآيد، و طبيعى است كه انسانبرنامهريز، دراين حال، طرحى مىريزد تا اندام دين را در لباس خادمان و خدمتگزارانجامعه موردنظر خود درآورد. در اين حال، تنظيم عملى زندگى فردى و اجتماعى انسان،بر عهده همان طراحان است و حضور دين در رفتار اجتماعى، به مراتب كمتر از حضوريك ايدئولوژى و يا حضور طراحان و برنامهريزانى است كه به هر دليل، بر مسند قدرتنشستهاند و بلكه براى دين، هيچ حضور مستقيمى باقى نمىماند و حضور آن، تنها بهوساطت تفاسيرى مىشود كه انسان، از آن مىنمايد، بدون آن كه دليلى متقن بر ترجيحيكى از اين تفاسير وجود داشته باشد. در اين تعريف، تجربه دينى، يك واقعه انسانىاست كه تئورى پردازان، هر يك در صدد توصيف و تبيين آن برآمدهاند. برخى چونفيلسوفان عقلگرا، كتب فلسفى را در تفسير آن تدوين نمودهاند و بعضى همانند فقها بهتنظيم كتب فقهى پرداختهاند و بعضى چون هگل، توجيهى تاريخى از دين كرده و ياهمانند فوئرباخ، ماركس، فرويد و يا دوركيم، آن تجربه را به واقعيتى انسانى، روانى،اجتماعى و يا اقتصادى بازگرداندهاند و دين، تنها از حجاب برخى از اين تفاسير، حقحيات پيدا مىكند. (5)
نتيجه آن كه، در تعريف اخيرى كه از دين مىشد، دين، فراتر از ايدئولوژى نيست ودر حقيقت، فروتر از همه ايدئولوژى و تئوريها است. به گونهاى كه اولا حقيقت داشتنآن، يك امر فرضى است كه به فرض تئورى پردازان باز مىگرددو ثانيا اگر در برخى ازتئوريها براى آن، حقيقتى فرض شود، آن حقيقت فرضى نيز به لحاظ ذات خود، بلكه بهوساطت پرداختى كه تئورى به آن داده است، مىتواند در حيات فردى و يا اجتماعىانسان ظهور يابد.
روشنفكرى در جامعهاى كه ديانت، سكه مقبول آن است، نمىتواند در تئورى خودبه انكار واقعيت دين بپردازد. از طرف ديگر، «روشنفكرى» در شرايطى كه به گذشتهايدئولوژيك خود پشت كرده است، نمىتواند واقعيت فرضى ديانت را به گونهاى تفسيركند كه با اصول «مدينه جماعت» ناسازگار باشد. از اين جهت، طرحى رامىريزد كه اولادر آن، واقعيتى براى دين فرض مىشود و ثانيا در برداشت از آن، واقعيت فرضى بهحداقل اصول (كه همان اصول حاكم بر جامعه دموكراتيك است) بسنده مىشود.
دين فرضىاى كه از اين طريق به رسميتشناخته مىشود، مندرس نمىشود وتقدس آن از باقى مىماند زيرا همواره در عالمى كه براى آن فرض شده، باقى مىماند، نهبه حوزه ادراك و فهم بشر وارد مىشود و نه به زندگى فردى و ياجمعى كسانى كه قصدنزديكى و وصول به آن را دارند پاى مىگذارد!!
واقعيتخارجى كه در اين تعريف، بيرون از حوزه معرفت و آگاهى بشر براى آنتصوير شده است، هرگز يك واقعيتى نيست كه با گزارهاى بتوان از آن خبر داد. بلكههمانند واقعيت از است و ابديت، خلود، جاودانگى و يا واقعيت نفس ويا خداوند درفلسفه كانت است كه به اعتبار بخشى از مفاهيم ذهنى (مفاهيم عقل عملى) از آن خبرداده مىشود، بدون آن كه راهى براى آگاهى از مصداق فىنفسه آن باشد. همان مصداقفىنفسهاى كه به عنوان يك واقعيت مجهول، در پوشش ذهنيتبشرى به صورت «شىءفىنفسه» ظاهر مىشود. يعنى اين ديدگاه با آن كه وجود و واقعيت دين را در خارج ازحوزه ادراك و آگاهى بشر فرض مىگيرد، نمىتواند به تحقق خارجى آن امر مفروض، بهعنوان يك شىء مجهول و دست نيافتنى، به راستى اذعان نمايد، بلكه اين فرض را نيزناگزير محصول ذهنيتبشرى مىداند.
كانت، گرچه مفاهيم بنيادين دينى را محصول ذهنيتى مىدانست كه حجاب وصول بهحقيقت هستند وليكن لااقل اين ذهنيت را مشترك بين همه آدميان مىخواند. اماروشنفكرى معاصر ايران كه به عنوان طعمه ديدگاههاى نئوكانتى به چندين پاره تقسيممىشود، اگر بتواند به نيكى در خود تامل كند، به اين نكته پى خواهد برد كه از اذعان بهآن ذهنيت مشترك، نيز عاجز است و به همين دليل، براى آن تفاوت چشمگيرى بين«تفاسيرالحادى صريح» با «تفاسير به ظاهر دينى»اى كه از واقعيت فرضى دين مىشود،نبايد وجود داشته باشد.
الحمدالله رب العالمين
1) م . آ . 16 / ح صص 310 - 308
2) مرتضىمطهرى - جهانبينى اسلامى، انتشارات صدرا، صص 52 - 40
3) حيرت، به مثابه گوهر دين.
4) هيچ فهم دينى، مقدس نيست.
5) از دين، سخن نگوييم، تنها از فهمهاى دينى سخن بگوييم!
فصلنامه كتاب نقد شماره 3÷2
