لطفا منتظر باشید ...
رابطه اصول فقه و مبانى فهم فقهى با معناشناسى و هرمنوتيك، با تاكيد بر آراى فاضلين نراقى
دكتر محمد جواد سلمانپور عضو هيات علمى دانشگاه شيراز چكيده
هرمنوتيك و كيفيت فهم فقهى كتاب و سنتبه عنوان دين و شريعت، دو بحث روز و بسيار مهم محافل علمى و حوزوى است و از جهات متعددى مورد كند و كاو و نقد و نظر قرار گرفته است. نتايجبحث از هر دو موضوع، اساس بسيارى از مباحث ديگر ونگرشهاى مختلف در حوزهى علوم اجتماعى و انسانى مىباشد. دانش اصول فقه، مهمترين منبع دريافت اصول قواعد و كيفيت فهم فقهى استو مباحث الفاظ، ظهورشناسى و حجيت ظهور در آن دانش، ارتباط وثيقى با معناشناسى و شاخه مهمى از هرمنوتيك معاصر دراد; اگرچه خاستگاه هرمنوتيك در غرب با هرمنوتيك در اصول فقه متفاوت است. اين مقاله در صدد است جايگاه هرمنوتيك و معناشناسى را در حوزه فهم فقهى قرآن و روايات و ارتباط آن با علم اصول فقه با تكيه بر آراى اصوليان بزرگى چون فاضلين نراقى كه بيشترين بحث را در سمنتيك ارائه نموده است، بررسى و تبيين نمايد و براى اين منظور بحث مختصرى درباره معناشناسى و ادوار هرمنوتيك آورده شده است. مقدمه
با ورود مباحث هرمنوتيك جديد، فهم فقها با تكيه بر آن مباحث مورد داورى قرار گرفته است و برخى درباره دانش اصول فقه (1) چنين داورى كردهاند: كه آن چه در مباحث الفاظ (2) علم اصول آمده مربوط به دستگاه دلالت زبان و معناشناسى ( Semantice) مىباشد و در اين علم هيچ توجهى به مباحث هرمنوتيكى (Hermenuics) نشده; لذا يك غفلتبزرگ در اين علم رخ داده است. (مجتهد شبسترى، 23، 1375) . و برخى با تكيه به دادههاى شاخهاى از هرمنوتيك جديد غربى، بر فهم عصرى فقهى و اصولى تاكيد كرده و بر فهم اصوليين و فقها كه براساس ظهور صادر و نه ظهور و اصل (3) و عصرى است تاختهاند (سروش، 1371) . هدف اساسى مقاله، بررسى داورىهاى فوق و تحقيق در جايگاه هرمنوتيك و معناشناسى در دانش اصول فقه و اثبات اين فرضيه مىباشد كه: بسيارى از موضوعات الفاظ اصول فقه با عدهاى از مباحث معناشناسى و هرمنوتيك كهن و شاخه معتبر و پرطرفدارى از هرمنوتيك جديد به نام كلاسيك و نئوكلاسيك همسان مىباشد و در فرآيند فهم كتاب و سنتبراى استنباط احكام شرعى هم معناشناسى نقش مؤثرى دارد و هم كارى هرمنوتيكى صورت مىگيرد. بايد توجه داشت كه اين مقاله، هرگز نظر به نقد و نظر نداشته و در صدد اثبات يا انكار ديدگاههاى مختلف هرمنوتيك نيست. اهميت و ضرورت موضوع، زمانى مشخص مىشود كه بدانيم: توجه به مباحث هرمنوتيك معناشناسى در اصول فقه و فرآيند فهم فقهى مىتواند كمك بايستهاى به درك متقابل بيشترى در قشر حوزوى ودانشگاهى نموده تا زبان يكديگر را بهتر فهم كرده و اين دو مركز مهم علمى و راهبردى را بيشتر به هم نزديك سازد. و چنان چه انديشمندان غربى به عمق و موشكافىهاى مباحث هرمنوتيكى اصول فقه توجه نمايند، مىتواند در كشمكشهاى پردامنه و اختلافات وسيع آنان در اين مباحث راهگشا باشد و بر روى آنها بسيارى از راههاى حقيقت را بگشايد. مطلب ديگرى كه بر اهميت موضوع مىافزايد، اين است كه: توجه مستقيم وعميقتر حوزويان به هرمنوتيك جديد و آراى مختلف دانشمندان غرب و مقارنه و موازنهى آنها با نظريات هرمنوتيكى اصول فقه متداول در حوزههاى علميه، بستر بايسته گفتگو و تباد و نزديكى بين دانشوران مسلمان و غرب را فراهم مىسازد. اگر ادعا كنيم فقه و اصول فقهى كه خالى از چنين مقارنه و موازنهاى باشد، در نيمه دوم قرن حاضر كارآمدى لازم براى حل مشكلات جامعه اسلامى و مسلمانان و دفع شبهات را ندارد، خلاف نگفتهايم. در تحقيق و بررسى موضوع، در آغاز به روش كتابخانهاى آراى دانشمندان غربى در ادوار مختلف هرمنوتيك مشخص گرديد و در عرض آن دانش اصول فقه كه شيوه ونظام فهم فقهى كتاب و سنت را به دست مىدهد، مطالعه شد. بيشترين تلاش در بررسى آراى دانشمندان اصولى معطوف نظريات اصولى فاضلين نراقى شده است. با مقارنه و مقابله و موازنه بين مباحث هرمنوتيكى اصول فقه و ادوار مختلف هرمنوتيك در غرب، به هدف مقاله نزديك شده ومشخص گرديد كه آن چه به طور كم و بيش در فرآيند فهم روشمند و اصولى قرآن و احاديث در حوزههاى علميه مىگذرد، رنگ هرمنوتيكى و معناشناسى داشته و از اصول و قواعد اين دو دانش پيروى مىكند. پرواضح است قبل از هر مطلبى بايد معنى اصطلاحات به كار رفته در عنوان مقاله، مانند: معناشناسى و هرمنوتيك و تمايز آن دو و شاخههاى مختلف هرمنوتيك و ظاهر و ظهورشناسى و حجيت ظهور روشن گردد. 1. معناشناسى (Semantics)
1.1. تعريف
معناشناسى كه به مفهوم «علم معنى» و «علم لغت و معنا» (آريانپور، 1363) آمده، از ريشه يونانى (Sema) به معنى نشانه، علامت (Semaino) ، علامت دادن و معنى دادن، اخذ شده و در اصطلاح يكى از بخشهاى مهم دانش زبانشناسى نوين به حساب مىآيد. زبانشناسى داراى دو حوزه وسيع مىباشد: يكى حوزه لفظ و ديگرى حوزه محتوا; در حوزه لفظ، زبانشناسى با صورت وشكل ساختارى كلمات وعناصر زبانى (باقرى، 1375) و در حوزه محتوا با معناى الفاظ در قالب تركيبى آنها و مدلول افرادى و جداى از كيفيت جاىگيرى آنها در جملات، سرو كار دارد. اين حوزه از زبانشناسى، دانش سمانتيك يا معناشناسى را تشكيل مىدهد. غرض اصلى سمانتيك و معناشناسى، شناخت اصول و توانايى يك زبان مىباشد كه چگونه سخنگوى آن زبان در فهماندن و فهميدن صحبتها و پى بردن به منظورهاى يكديگر بر آن زبان تكيه مىكند و از آن بهره مىبرد؟ طبيعى استبا ارائه آن اصول و تواناييىهاى زبانى در فهم معناى يك زبان، در مرحله بعد به سخنگويان آن زبان مهارت لازم در استفاده صحيح و فهم معانى كمك مىنمايد. 2. هرمنوتيك (Hermenatics)
1.2. تعريف لغوى
اين لفظ در لغتبه معناى علم تفسير، تعبير و آيين تفسيرى كتاب مقدس (آريانپور، 1363) آمده و از ريشه يونانى ( Hermena ، هرمنيا) اخذ شده كه برگرفته از نام هرمس (Hermes) است. هرمس، خداى يونان باستان و رسول و پيام آور خدايان، خالق سخن وتفسير كننده خواستههاى خدايان براى مردمان پنداشته مىشده است. (احمدى، 1372 / هادوى، 1377) در رسالهاى اتيلوس افلاتون، تاكيد شده كه هرمس خدايى است كه زبان و گفتار را آفريده و هم تاويل كننده و هم پيام آور است. ظاهرا اولين بار ارسطو «هرمينا» را علاوه بر رمزگشايى تمثيلها به معناى تمامى سخن، دلالت و معنا، به كار برده و به دنبال تدوين اصول و قواعد آن برآمده است. 2.2. تعريف اصطلاحى
هرمنوتيك در اصطلاح يك آيين كهن و بسيار با سابقه بوده و ريشه در روش تاويل و تفسير متون مقدس بر باور قدسى بودن آنان دارد. تا اواخر قرن هيجدهم بر مبانى و اصولى نسبتا واحد و ثابتى كه ارسطو سهم عمدهاى در بيان و تدوين آنها داشت، جارى بود و با نگارش كتاب هرمنوتيك قدسى توسط يوهانس رامباخ Reinbach) ، 1735 م) و ارائه اصل «انطباق تفسير با متن» به عنوان مهمترين اصل تفسير وارد مرحله جديدى شد. (احمدى، 1372) نظريه ريطوريقاى ارسط (Rhestioric) يونان باستان تا سده نوزده به عنوان علم معانى و بيان منش آموزشى داشت. اما با پيدايش جنبش رمانتيك و سپس با پيدايش پوزيتويسم، اين علم رو به زوال نهاد و سرانجام در سال 1885 م از برنامههاى آموزشى فرانسه كنار گذاشته شد (پيشين) . پس از آن در حوزه هرمنوتيك جديد، انديشمندان غربى، به تلاش پى گير و مستمر دست زدند و مبانى و نظريات و كشمكشها و اختلافات فراوانى در آن حوزه رخ داد و به طور عمده دو شاخه اساسى پيدا كرد كه تا به امروز ادامه دارد. 3.2. دور قديم هرمنوتيك
هرمنوتيك داراى دو مرحله اساسى و به تبع دو اصطلاح فراگير مىباشد: اصطلاح عام كه ريشه در هرمنوتيك كهن دارد و اصطلاح خاص كه قدمت زيادى نداشته و به اواخر قرن 18 باز مىگردد. البته به درستى آغاز وآغازگر اين اصطلاح در اين قرن مشخص نمىباشد. (پيشين) در اصطلاح عام و كهن آن، هر بحثى كه مربوط به تفسير باشد و اصول و ضوابطى را در جهت كشف مراد مؤلف در رسيدن به معناى نهايى متن معرفى كند يا وجود چنين امورى را انكار نمايد، در حوزه مباحث هرمنوتيكى قرار مىدهد. (هادوى، 1377) «هرمنوتيك كهن» به معناى اصلى و نهايى متن باور داشت. بنابه بنيان اين نگرش، هر متنى كه انسان نوشته باشد، معنايى دارد كه مراد ذهن مؤلف بوده است و كشف نيت مؤلف هر چند دشوار باشد ناممكن نيست و در مقابل، متنى كه خداوند فرمان به نوشتن آن داده است، معنايى باطنى دارد كه كشف آن براى ما ناممكن است; هر چند كه معناى ظاهرى آن را مىتوان شناخت. (احمدى، 497: 1372) تاويل متن، در حكم كوشش براى راهيابى به افق معنايى اصيل متن است... و متن به هر رو معنايى دارد; خواه ما آن را بشناسيم، خواه نشناسيم و اين باورى است «كلام محورى» كه به هر دليل، معنا را موجود و حاضر مىداند، جدا از اين كه ما به اين «حضور» آگاه باشيم يا نه. (پيشين) 4.3. دور جديد هرمنوتيك
اين دور كه با اصل «انطباق تفسير با متن» در نوشته رامباخ شروع شد و با يوهان مارتين كلادنيوس (1759 م) كه اساس هرمنوتيك را «نيت مؤلف» قرار داد، ادامه يافت. سه تحول مهم به خود ديده است. از اين سه تحول با نام هرمنوتيك كلاسيك شلاير ماخر (1834 م)، آگوستيك (1867م) (August Boeck) و ويلهلم ديلتاى (1911 م) و هرمنوتيك جديد هايدگر (1979 م) (Heideggr) و گادامر (1990) (George Gadamer) و بالاخره هرمنوتيك نئوكلاسيك هيرش (Hirsch) ياد شده است. هرمنوتيك نئوكلاسيك كه بعد از گادامر شروع شد، در واقع بازگشتى به انديشههاى كلاسيك هرمنوتيك مىباشد. (هادوى، 1377) دور جديد هرمنوتيك به دو شاخه يا دو ديدگاه عمده كه هر يك داراى مبانى مشترك مىباشند، تقسيم مىگردد. ديدگاه نخست در بستر كهن هرمنوتيك، با ديدگاههاى شلايرماخر شروع گرديد و با ظهور هيرش به جريان نئوكلاسيك پيوند مىخورد و چنان كه خواهد آمد، به مبانى و انديشههاى اصولى اكثر دانشمندان اصول فقه بسيار نزديك است. شاخه كلاسيك و نئوكلاسيك، علم هرمنوتيك را نظام عام و روش شناختى نهفته در پس تاويل مىانگارد (پالمر، 1377)، در حالى كه ديدگاه دوم كه در بستر «پديدارشناسى هرمنوتيك» هايدگر كه در قلمرو هستىشناسى بوده و توسط گادامر به گستره شناختشناسى كشيده شده (احمدى، 1372)، علم هرمنوتيك را كاوشى فلسفى در خصوص خصلتشرايط لازم براى هر گونه فهم محسوب مىكند. (پالمر، 55: 1377) در ديدگاه نخست، نيت مؤلف يا ذهنيتخاص نويسنده (شلايرماخر، اگستبك، ديلتاى و...) (ريكور، 1371) يا نوع ذاتى (Inteinsic Genre) هيرش (كورنزهوى، 1373) را معناى بنيادى يا نهايى متن و قابل دستيابى يا بازسازى دانسته، اساس هرمنوتيك را متمركز به آن كرده و اعتبار فهم متن را امرى با معنى و صحيح دانستهاند; لذا يك فهم از متن يا كلام به صحت متصف گرديده و مابقى فاقد اعتبار مىباشد. البته در اين ديدگاه از جهات مختلفى كه بيشتر مربوط به روش تاويل و دستيابى به معناى نهايى متن بوده، اختلاف نظر زيادى پديد آمده است. صاحبنظران ديدگاه دوم، اساسا به معناى نهايى و اصيل براى متن بىباورند، (احمدى، 1372) اينان معتقدند كه امكان دستيابى و بازسازى نيت مؤلف، مراد و ذهنيت او غيرممكن است. زيرا مخاطب و مفسر همواره در حصار سنت (Tradition) برآمده و در افق (Horizon) زمان خويش قرار دارد: (پيشين، 582) و از مكالمه آن با افق متن و ادغام آن دو گريزناپذير مىباشد و پيشفرضهاى (Presupposition) خود مىباشد و الفاظ نيز حصارى براى نيت مؤلف مىباشد كه نمىتواند معيار قرار گيرد. بنابراين، معناى متن همان چيزى است كه مفسر يا مخاطب از متن فهميده است; لذا معناى ماوراى فهم خواننده يافت نمىشود كه ملاك تطابق يا عدم تطابق با آن چه مخاطب فهميده است قرار گيرد. از همين رو تمامى فهمها هم ارزش تلقى مىشود و نمىتوان يكى را بر ديگرى به عنوان درستبر نادرست ترجيح داد. (پيشين) پالمر از اين ديدگاه مىگويد: «نگريستن به اثر براى راه يافتن به ذهنيت مؤلف به درستى مغالطه دانسته مىشود و شهادت مؤلف در خصوص نيات و مقاصد خودش نيز به درستى شاهدى ناپذيرفتنى محسوب مىگردد. (پالمر، 7: 1377) وى درباره اعتبار فهم باز مىگويد: «سخن گفتن از اعتبار عينى تاويلات ساده انديشى است; زيرا انجام دادن اين كار به معناى مسلم گرفتن امكان فهم از موقفى بيرون از تاريخ است» . (پيشين، 55) به هر حال اين ديدگاه بر خلاف ديدگاه نخست، فهم را فعاليتى توليدى و آفرينشى و نه باز توليدى و بازيابى و همواره فراتر از معنايى كه در سر مؤلف بوده است، مىداند. و امرى وابسته به ذهنيتخاص مفسر كه در جريان سنت تغيير مىپذيرد، تلقى مىكند. (احمدى، 1372) بايد توجه داشت كه همچنان كه گادامر در ديدگاه دوم و نسبتگرايانه فهم متون قرار داد، هرمنوتيك پوپر نيز در همين شاخه قرار مىگيرد با اين تفاوت كه در انديشه هرمنوتيكى پوپر ترجيح فهم بر فهمهاى ديگر معنىدار است، بر خلاف گادامر كه معتقد بود تمام فهمها مادام كه با متن تعارض آشكار نداشته باشند در عرض يكديگرند و هيچ فهمى بر ديگرى ترجيح ندارد و فرقى بين فهم جديد يا قديم نيست. اگر وى فهم را عصرى مىداند براى آن هيچ ترجيحى بر فهم گذشتگان از متن واحد قائل نيست، بلكه اساسا امكان فهم غيرعصرى در يك لحظه را محال مىداند. (هادوى، 1377) اما پوپر نيز فهم را عصرى دانسته و از آن جهت كه آن را به واقعيت نزديكتر مىداند بر فهم غير عصرى ترجيح مىدهد. عصاره سخن او در اين زمينه اين است كه ما مىتوانيم به واقعيت نزديك شويم; اگرچه نمىدانيم به واقعيت رسيدهايم يا نه، حتى ممكن است گاهى به آن برسيم ولى نمىتوانيم بگوييم رسيدهايم; زيرا هميشه احتمال خطا در دانش ما وجود دارد» . (مگى 33: 1359) 2.5. هرمنوتيك پسامدرن
در راستاى هرمنوتيك مدرن و نئوكلاسيك، روىكرد ديگرى به مباحث هرمنوتيك با آراى ميشل فوكو شروع گرديده كه «هرمنوتيك پسامدرن» ناميده شده است. در هرمنوتيك پسامدرن، معنى الفاظ نهفته است و ظاهر نمىباشد در عين حال در ظاهر الفاظ گونهاى نتيجه گرفته مىشود كه روابط قدرت را حفظ كند، هر سازمان يا نهادى برخوردار از يك گفتمان خاص مىباشد كه در آن نهاد خاص الفاظ يك معناى خاص مىدهند. در اين دور هرمنوتيك با تحليلى انتقادى و توجيهى، همه چيز در دنيا بر مدار سلطه و قدرت معنا پيدا مىكند و فرض اين است كه همه چيز بر اساس قدرت شكل گرفته است و بايد بگيرد و همه معانى به دنبال سلطهاى شكل مىگيرد كه با رضايت مندى خاص محكومان قدرت پديد مىآيد. (يارمحمدى، 1379) ليوتار (1924 م) (Lyotard) و دلوز (Deleuze) را از اين دسته دانشمندان هرمنوتيك پسامدرن مىتوان تلقى نمود. «ليوتار، خرد و قدرت را يكى مىداند و معتقد استخرد علمى توجيهگر اقتدار مىباشد» . (احمدى، 479: 1372) وى اين حكم را ترك كرد كه ما فقط مىپنداريم به حقيقت رسيدهايم اما آنچه حقيقت مىپنداريم، در واقع اشتياق ما به يافتن حقيقت است. در هرمنوتيك پسامدرن باور به كلام نهايى و درست مطلق خنده دار مىنمايد. (پيشين، 479) «آزادى اساس روايت است و توالى بيان تنها با گريز از قطعيت و ايقان شكل مىگيرد و اساسا مفاهيم درستيا نادرست وجود ندارد. (پيشين، 479) ليوتار مىنويسد: «نبودن معنا در اثر از منش پسامدرن است» . (پيشين، 483) و باز مىنويسد: آنچه مىخوانيد كتابى فلسفى است. آن جملهها اينجا به كار مىآيند تا نشاندهند كه در خود كارايى ندارند و قاعدة كارآيى آنها بايد كشف شود. (پيشين، 480) و چنان كه گذشت، اين قاعده اقتدار، قدرت و سلطه توام با رضايتمندى محكومين به سلطه مىباشد. 3. تفاوت معناشناسى و هرمنوتيك
با كمك يك مثال مىتوان به طور اجمال به تفاوت معناشناسى و هرمنوتيك پىبرد و به تبع آن معناشناسى را روشنتر دريافت نمود. دوستى به فرزند دوستخود همراه با پدرش برخورد مىكند و به خاطر شيرين كارى فرزند خردسال دوستش در نوع سلام و احوالپرسى، از شدت خوشحالى و ملاطفت مىگويد: «اى پدر سوخته! و بوسهاى بر سر او مىزند و سپس با پدر وى مصافحه و احوالپرسى مىنمايد. برداشت معناشناختى «اى پدر سوخته» همان است كه گوينده نثار خردسال بىادبى مىكند كه با سنگ، شيشه منزل وى را مىشكند و پا به فرار مىگذارد. اما وقتى از پوسته و قشر «اى پدر سوخته!» در اين دو فضا بگذريم، دو معنى بسيار متفاوت از آن مىفهميم. فهم متفاوت اخير از جمله «اى پدر سوخته!» مربوط به هرمنوتيك و تفسير كلام مىباشد كه فضاى سخن، شنونده را بدان راهنمايى مىكند، در حالى كه در حوزه معناشناختى در هر دو حالت، جمله «اى پدر سوخته» داراى معناى واحدى است. گادامر در تفاوت معنا شناختى و هرمنوتيك مىگويد: «معناشناسى به نشانهها و حقايق يا دادههاى زبانى از بيرون مىنگرد، چنان كه هستند و ظاهر مىشوند اما هرمنوتيك به سويه درونى كاربردى جهان واژگان تاكيد دارد. تاويل فهم دلالتهاى خاص و كاربرد فردى و شخصى نشانهها و معناهاست، اما معناشناسى كاربرد همگانى دلالتهاى معنايى است. (احمدى، 576: 1372) مفهوم معناشناسى يا «مدلول تصورى» مربوط به واژگان است و فقط در حوزه معناشناسى كاربرد دارد. «نيت مؤلف نيز جز از طريق الفاظ كه در دايره معناشناسى قرار دارد، نيز نمىتواند معيار قرار گيرد و آن چه مىماند فهم مخاطب است كه در حوزه هرمنوتيك قرار دارد» . (پيشين، 577) 4. تعريف نص و ظاهر
در نزد علماى اصول فقه از جمله مرحوم نراقى، نص و ظاهر دو وصف مدلول و معنى لفظ مىباشد. (نراقى، بى تا / خمينى، 1358 / نائينى، ج 4، 1412) اگر چه برخى غفلت نموده و آن را صفت لفظ و سخن (شهابى، 1349 / هادوى، 1377 / فاضل مقداد، ج 1، 1373) و يا دلالت (صدر، ج 2، 1359 / فيروزآبادى، ج 3، 1385) پنداشتهاند. بنابراين، نص عبارت است از، معنى واضح و معينى كه لفظ بر آن دلالت مىكند و احتمال ديگرى بر حسب نظام لغوى و اسلوب سخن عرفى در آن راه ندارد. ظاهر نيز وصف معنى لفظ بوده و غير از الفاظ يا فرآيند دلالت مىباشد، بلكه از سنخ معنا و مفهوم است و در دايره ذهن به علم و آگاهى و درجات مختلف آن مربوط شده و زبان و لفظ در فرآيند استعمال و دلالت وسيلهاى براى ابراز آن مىباشد; گوينده ابتدا معنايى در ذهن خود دارد و به وسيله لفظ آن را ابراز مىنمايد و سپس شنونده، الفاظ القا شده را مىشنود يا مىخواند و بلافاصله معناى آن را ذهنش پديد مىآورد; اگر چه با تامل عرفى يا دقت عقلى يا شهود عرفانى از آن كلام معانى ديگرى نيز فهم مىشود. آن چه بلافاصله از رهگذر سماع و التفات به الفاظ در ذهن گوينده پديده آمده ظاهر مىباشد. اين دو فرآيند از سوى متكلم استعمال و در سوى مخاطب دلالت ناميده مىشوند. بنابراين، در تعريف ظاهر بايد معنى را اساس و ملاك قرار داد. از همين رو مرحوم صدر (معالم الجديده، 1395) به عنصر «علاقه و ارتباط» بين لفظ و معنى توجه نموده است و براساس معنا به تشريح و تعريف ظاهر پرداخته است: گاهى بين يك لفظ و فقط يك معنى در ساختار زبان و فضاى محاوره عرفى ارتباط و علاقه پديد مىآيد; به نحوى كه در هنگام استعمال لفظ در فضاى عرف عام همان معنى به ذهن منتقل مىگردد. اين معنى را نص گويند. و اما گاهى تعدادى علاقه و ارتباط بين لفظ واحد و معانى متعددى شكل مىگيرد و راسخ مىگردد. اگر اين علاقهها و ارتباطهاى متعدد با يكديگر مساوى و همسان بوده و در درجهى واحدى قرار داشتند، به گونهاى كه هنگام استعمال لفظ معانى را در ذهن گوينده در يك سطح و در يك اندازه به تصوير مىكشند و او بين معانى مزبور متحير مىماند، در اين صورت هر يك از معناى مزبور را مجمل گويند، و در اين حالت گويند: لفظ اجمال دارد. اما اگر ارتباط و علاقههاى مزبور يكسان نبود، بلكه يكى از ميان آنها قوىتر و شديدتر باشد و از سايرين در درجه بالاترى قرار داشته باشد، به گونهاى كه به مجرد استعمال متكلم و التفات مخاطب، آن علاقه و ارتباط در ذهن مخاطب به يكى از معانى متعدد، قوت و شدت بيشترى مىبخشد، به گونهاى كه در ابتدا اجازه رسوخ ساير معانى نمىدهد و در هنگام رسوخ هر كدام از معانى ديگر به ذ هن، معنى مزبور محفوظ و حاضر است و اساسا واسطه و نقش پلى ميان لفظ و معانى ديگر ايفا مىكند. در دستگاه دلالت زبانى و اسلوب تعبير عرفى، اين معنا را كه نزديكترين معنى به مراد متكلم و ذهنيت اوست ظاهر تلقى مىشود، مگر اين كه عواملى اين تلقى را دگرگون نمايند كه به قراين حاليه و مقاليه تعبير مىگردد. اگر چنين قراينى وجود نداشت. ظهور حال متكلم همين معنى اقرب به مراد را منظور متكلم قرار مىدهد كه به ظهور حالى تعبير مىشود و موضوع حجيت ظهور مىباشد. (صدر، 1980) بنابراين، هنگامى كه معنا بدون واسطه از لفظ به ذهن فرود آيد، در حوزه ظواهر قرار مىگيرد و چنانچه بين لفظ و معنى واسطه يا واسطهاى معنايى ديگرى قرار گيرد، معنا در حوزه ظواهر قرار نمىگيرد; مثلا كلمه بحر بدون واسطه، محلى كه انبوهى از آب در وسعت و عمق زياد قرار دارد در ذهن شنونده ايجاد مىكند، در حالى كه همين كلمه به واسطه همين معنى مىتواند معناى دوم يا سوم و... در ذهن شنونده ايجاد كند; مثلا آن جا كه متكلم مىگويد: «من امروز خدمت دريايى رسيدم; كلمه «دريا» به واسطه معناى فوق، مفهوم «عالم كثير العلم» را در ذهن مخاطب ايجاد مىنمايد، در عين حال ممكن است معناى اول هم در ذهن وى به وجود خود ادامه دهد. به بيان ديگر، كلمه «دريا» ابتدا معناى اولى و ظاهر را ايجاد و سپس لفظ با كمك قرينه همين معنا را واسطه قرار مىدهد و معنى «كثير العلم» را در ذهن مخاطب ايجاد مىكند. بنابراين، معنى ظاهر در قبل و در كنار هر يك از معناى ديگر پديد آمده و محفوظ مىماند. 5. ظهورشناسى و مراتب مختلف فهم ظاهر
از آن جا كه اكثر آيات و روايات و كلمات بشرى نص نبوده، بلكه ظاهر مىباشد، اساس استنباط احكام شرعى بر ظواهر استوار شده است. لذا فقها در فرآيند استنباط شرعى و فهم فقهى، شناخت ظهور را وجههى همتخود قرار داده و با تقسير ظواهر به تصورى و تصديق استعمالى و تصديقى نهايى طى سه مرحلهى فهم معنايى به مقصود خود از فهم متن نايل مىشوند. مخاطب در مواجهه با متن يا كلام در چندين مرحله از فهم معنايى به مراد متكلم دست پيدا مىكند و يا تا سرحد ممكن به آن نزديك مىشود. تفكيك اين مراحل ناشى از تيزبينى و ژرفانديشى دانشمندان اصولى متاخر به خصوص مرحوم نائينى است. در نزد دانشمندان قبل از نائينى مانند نراقيين (نراقى، بى تا نراقى، 1317) فرآيند فهم ظاهر دو مرحله بود تا اين كه وى يك مرحله بدان افزود و اكثر دانشمندان اصولى بعد از وى همين مبنى را پذيرفتهاند . ريشه تاريخى اين بحث را به خواجه نصيرالدين طوسى (672 ق) نسبت دادهاند; زيرا وى مطرح كرده است كه دلالت تابع اراده است. (ابن سينا، ج 1، 1405 / طوسى، ج 1، 1403) . اما حق مطلب اين است كه نخستين بار، قاضى عبدالجبار زمينه چنين تقسيمى را فراهم كرده است. (قاضى عبدالجبار، ج 15، 1960) 1.5. ظهور تصورى
دلالت مفردات سخن بر معناى لغوى و عرفى كه به مجرد شنيدن به ذهن خطور مىكند، دلالت تصورى يا ظهور تصورى يا ظهور وضعى ناميدهاند. (نراقى، بىتا) اين مرحله فهم ظاهر از ابتداى شروع متكلم به سخن يا از بدو مواجهه با متن براى انسان حاصل مىشود و متوقف به پايان رسيدن كلام يا اتمام جمله متن نمىباشد. ريشه اين فهم، علم و آگاهى مخاطب به وضع لغات و انس ذهنى او به خاطر كثرت استعمال لفظ در معنا مىباشد. اين مرحله از فهم، ربطى به اراده متكلم يا صاحب متن نسبتبه معناى الفاظ نداشته و حتى اگر خوابيده يا بىهوش يا مست كلماتى را بر زبان جارى نمايد اين مرحله از فهم براى شنونده آن الفاظ حاصل مىشود; كما اين كه از سخنان يا متون رمزى كه الفاظ بدون معناى ظاهرى آنها مقصود گوينده بوده حاصل مىشود. 2.5. دلالت تصديق استعمالى (ظهور استعمالى)
پس از پايان كلام و يا اتمام جمله در متن، سخن بر معنا و مفهومى كه متفاهم عرفى است و اهل محاوره در هنگام القا و اتمام سخن بدان توجه پيدا مىكنند دلالت مىكند. اين مرحله از فهم متوقف بر اتمام سخن گوينده بوده و در خلال تكلم و جملهى او براى مخاطب ايجاد نمىگردد. متكلم مىتواند قبل از اتمام سخن خود با اضافه كردن عبارتى بر كلام يا سخنان قبلى خود دلالت كلام را از ظهور تصورى به ظهور جديدى تغيير دهد. بنابراين، دلالت تصديقى در اين مرحله هم مىتواند عين ظهور تصورى مرحله اول باشد و هم مىتواند متفاوت با آن باشد. به عنوان مثال، فردى مىگويد: شيرى را ديدم» ، اگر سخن را قطع كند و سكوت نمايد، دلالت تصديقى عين دلالت تصورى خواهد بود، اما اگر عبارت كه تيراندازى مىكرد» را بدان اضافه كند، ظهور عبارت «شيرى را ديديم» با آن چه در مرحله نخستبه ذهن آمد متفاوت مىشود. در اين مرحله مخاطب مىفهمد كه الفاظ و معانى عرفى آن مورد نظر متكلم بوده و وى قصد استعمال آن كلمات در آن معانى داشته است. اما اين كه آيا همين معانى نيز مراد جدى او نيز مىباشد يا خير مربوط به مرحله سوم فهم معنايى سخن و متن مىشود. 3.5. ظهور تصديقى كاشفه يا نهايى (دلالت تصديقى جدى)
متكلم بعد از فهم دو مرحله فوق، به دلالتسومى از كلام دست مىيابد كه سبب نيل به مراد متكلم مىشود و تا سرحد ممكن با نيت گوينده و معنى نفس الامرى كه انتقال آن انگيزهى اصلى القاى كلام بوده نزديك مىگردد. در اين مرحله، كلام دلالت مىكند كه معنى عرفى و مؤداى كلام مراد و مقصود متكلم بوده و سخن بين مخاطب ونيت و محتواى ذهنى متكلم يا صاحب متن پيوند برقرار مىكند; پيوندى كه بستر تحريك و انبعاث و عكس العمل گفتارى يا كردارى مخاطب مىگردد. عملكرد يا كاركرد سخن در اين جا آشكار مىگردد و اين كاركرد كلام آن گونه كه هرمنوتيك مدرن (گفتار كنش) مىگويد، از نيت مؤلف و مراد نفس الامرى او بريده و منقطع و لابشرط نيست. به هر حال، در اين مرحله توجه به قرائن منفصله كلام به خصوص در فضاى تقنين و تشريع اهميتبه سزايى داشته و موضوع اعتبار فهم كتاب و سنت و تفسير آن منقح مىگردد. 4.5. ارتباط مراحل فهم ظاهر كلام
مراحل سه گانه ظهور، جدا و مستقل از يكديگر نمىباشند و هر يك زمينه و بستر براى دستيابى به مرحلهى بعدى فهم ظاهر است. ابتدا فهم تصورى به دست مىآيد و سپس مخاطب با تمسك به اصولى كه مربوط به احراز ظهور است و افزودن آنها به كلام، به مرحله دوم ظهور دست مىيابد و چنان چه كلام بدون قرينه باشد فهم تصورى و تصديقى مطابق با هم خواهند بود. در مرحله دوم، كلام نسبتبه مدلول تصديقى و فهم آن اجمال ندارد بلكه نص يا ظاهر است، اما چون كلام ظاهر نسبتبه مراد متكلم صراحت نداشته و توام با نوعى اجمال و ابهام است. هنوز براى مخاطب اين ترديد وجود دارد كه آيا همين معناى ظاهر مراد و نيت متكلم مىباشد يا خير; زيرا اگر متكلم عادت بر سخن در يك فصل و تبيين جزئيات و قراين آن در فصلى ديگر داشته باشد، مىتواند با كلمات ديگر خود در زمان قبل يا بعد از آن كلام مراد جدى و واقعى خود را افاده نمايد. از همين رو مخاطب در اين مرحله با تمسك به اصول عقلائيه ديگرى كه در احراز مراد متكلم به كار مىرود و افزودن آن به كلام متكلم، مراد وى را از اجمال و ابهام خارج مىسازد و به حدى از وضوح مىرساند كه مىتواند به متكلم نسبت دهد و بدان عمل نمايد. بناى عقلا اين است كه معنى اخير را وسيله عذر و احتجاج طرفين كلام قرار مىدهند. تمامى مباحثى كه براى تحصيل مرحله اول مد نظر فقها مىباشد (نراقى، بى تا)، مباحثى مربوط به زبانشناسى و معناشناسى بوده كه در مقدمه مباحث الفاظ اصول، و قسمتى از آن در جميع كتب صرف، نحو، ادب و علم لغت آمده است. اما ابزار، اصول و قواعد عقلائيه و مباحث مربوط به متكلمشناسى، مخاطبشناسى، بسترشناسى و افقشناسى كه در مرحله دوم و سوم دلالت دخالت دارند، عمده مباحث الفاظ، حجيت ظواهر، ملازمات عقليه و تعادل و تراجيح را در علم اصول تشكيل مىدهند; اگر چه مباحث مزبور محصور در اين علم نيز نمىباشد. 6. حجيت ظواهر
هدف اساسى اصول فقه از مباحث ظواهر و ظهورشناسى شناخت نيت و مراد شارع مقدس و يا گوينده از كلام مىباشد. چه بسا شارع بلكه متكلم بشرى ظاهر كلام خود را اراده نكرده باشد و احدى از عقلا اين حق را از متكلم بشرى سلب نمىكند كه معنى خلاف ظاهر كلام خود را اراده كند، تا چه رسد به شارع مقدس. اما از آن جا كه معانى ظاهرى بستر اصلى فهم مراد و مقاصد كلمات بشرى و شارع مقدس مىباشد، به ناچار دانشمندان اصولى ابتدا به بحث تشخيص ظواهر كلام قرآن و سنت پرداختهاند و پس از احراز قطعى ظهور، اعتبار و حجيت آن را دنبال كردهاند. مراد و هدف آنان از حجيت ظهور اين بوده كه آيا معانى ظاهرى كلام همان مراد نفس الامرى و مقصود شارع است، به گونهاى كه شارع بتواند با آنها بر عليه مكلف احتجاج نمايد و عذر او را قطع كند و از سوى ديگر عبد در مقابل مولى بتواند عذر بياورد و خود را معذور بدارد و اساسا با ترتيب اثر دادن به فهم ظاهرى كلمات، آيا مىتوان وظيفه عقلى و فطرى عبوديت را به جا آورد و بحثحجيت ظواهر به دنبال اثبات همين امر مىباشد. لازم به ذكر است كه «حجيت» در علوم اسلامى داراى معناى متعدد لغوى و اصطلاحى مىباشد، كما اين كه در فقه و اصول نيز تفاسير متعددى به خود گرفته و در مفاد حجيت ظواهر، آراى متعددى ابراز شده كه عمدهترين آن دو تعريف است: اول، تعريفى كه گذشت; يعنى آن چه صلاحيت احتياج متقابل خداوند و مكلف يا تكلم و مخاطب داشته باشد و د وم، آن چه كشف نوعى از واقع احكام شرعى الهى يا مراد و منظور متكلم مىكند (نراقى، بى تا) نسبت اين دو تعريف، عموم و خصوص من وجه مىباشد. 7. جايگاه معناشناسى و هرمنوتيك در دانش اصول
1.7. معناشناسى در اصول فقه
در اصول فقه، مرحله اول ظهورشناسى - يعنى مدلول تصورى - يك مفهوم معناشناسى ارزيابى مىشود كه از عبارات و الفاظ با تكيه بر شاخصهاى زبانى به ذهن مىنشيند، و مىتوان مقدمه مباحث الفاظ; مانند بحث وضع، اقسام وضع، معناى حرفى، علايم حقيقت و مجاز و بحث مشتق... (نراقى، بى تا / نراقى، 1317 / نراقى 1408 / نائينى، ج 1، 1421 / خمينى، ج 1، 1373) را جزو معناشناسى تلقى نمود، همچنان كه مباحث الفاظ منطق (شهابى، 1361 / مظفر، 1402) را بايد در همين دانش ارزيابى كرد. بدون ترديد اين جنبههاى معناشناسى در اصول فقه داراى عمق و موشكافىهاى وسيعى بوده و مىتواند آن دانش را در خارج از علم اصول تغذيه نمايد و باعث استغناى آن علم شود. اما افسوس كه نه اصوليين حوزوى زبانى براى انتقال آن به محافل دانشگاهى داشتهاند و نه بخشهاى زبانشناسى راهى صحيح براى دستيافتن به مباحث اصولى جستجو كردهاند. البته اين به معنى مطلق عدم تعامل و داد و ستد بين حوزه و دانشگاه نمىباشد و تلاشهاى جزيى به خصوص در چند دهه اخير دو محفل را انكار نمىكند. 2.7. ارتباط هرمنوتيك و اصول فقه
اصوليين براى دستيابى به مرحله دوم و سوم ظهور به اصول و قواعد عقلانيه و مباحث مربوط به متكلمشناسى، مخاطبشناسى، هستىشناسى، عرفشناسى، محيطشناسى، افقشناسى تاريخى و زمان و مكانشناسى زمان وصول كلام روى مىآورند كه عمده مباحث الفاظ، حجيت ظواهر، ملازمات عقليه و تعادل و تراجيح را در علم اصول فقه تشكيل مىدهد. مباحث فوق مستقيم يا غير مستقيم با عناوين ديگر محل بحث، گفتگو و نفى و اثبات هرمنوتيك كلاسيك و جديد مىباشد. پرواضح است كه بسيارى از مباحث الفاظ اصول فقه و اكثر مبانى حجيت ظهور برمبناى اساسى هرمنوتيك قديم كه هنوز بر شاخه گستردهاى از هرمنوتيك معاصر منطبق مىباشد و تمام مباحث الفاظ مانند مدلول عقلى، وضعى، اطلاقى، يا اشارهاى امر، نهى و مفاهيم، عام، خاص و حجيت ظهور در حوزه هرمنوتيك بدين معنى قرار مىگيرد. 1.2.7. پيشفرضهاى اساسى اعتبار ظواهر و هرمنوتيك
ظهورشناسى و اعتبار آن داراى مبانى و پيشفرضهاى اساسى است كه به طور مستيقى از موضوعات مهم دانش هرمنوتيك مىباشد كه به برخى از آنها ذكر اشاره مىگردد: 1.1.2.7. وجود معنى نفس الامرى و واقعى
از اساسى و بنيادىترين پيشفرضهاى مسلم اصوليين و فقها در ظهورشناسى و حجيت ظهور، وجود معنى نفس الامرى يا مراد و مقصود شارع و متكلم از متن و كلام مىباشد. نراقيين در موارد متعددى از آثار خود بدين امر تصريح كردهاند (نراقى، بيتا، 1408 / نراقى 1317) . اين پيشفرض به منزله بنيان تمام مطالب اصولى در مباحث الفاظ و مباحث فقهى در استناد به آيات و روايات مىباشد و تمام اصول عقلانيه در باب ظهورات و اعتبار آن، داير مدار همين پيش فرض است. اگر اين پيش فرض فرو ريزد، به طور قطع مسير اجتهاد و استنباط دگرگون خواهد شد. وجود نهفته معنى و مراد خداوند در آيات و روايات و امكان فهم آن، امرى اجماعى بين مسلمانان بوده و احدى از علماى اصيل اسلامى بر خلاف آن اظهار نكردهاند و پارهاى موارد نزاعهاى كلامى، تفسيرى، اصولى و فقهى به اختلاف در نحوه صيد آن معنى و مراد باز مىگردد. (4) آن چه در بحث مقدمه الفاظ اصول فقه درباره وضع و اقسام آن آمده است، همه تصريح يا تاكيد معنى نفس الامرى الفاظ مىباشد و اين تاييد آن جا كه بحث از جواز يا عدم جواز استعمال لفظ در اكثر از يك معنا است روشنتر مىباشد. زيرا در آن جا جان مطلب، در وجود معناى نفس الامرى و نيت مؤلف نمود پيدا مىكند و مشكل بر اساس آن حل مىگردد (نراقى، بى تا / خراسانى، 1412 / خمينى، ج 1، 1373) . چنان كه گذشت، امروزه شاخهاى از هرمنوتيك غربى به نام هرمنوتيك جديد پيشفرض مزبور را در تمام متون مكتوب به خصوص متونى كه از زبان نگارش آن فاصله طولانى گذشته است مورد ترديد و انكار قرار دادهاند. برخى از اصوليين، مانند محقق قمى بر خلاف نظريه نراقيين (نراقى، بىتا) در مساله عدم امكان بازيابى مراد كلام در حوزه آيات و روايات (قمى، 1378 / نائينى، 1412) و يا در باب در آميختن دو افق و تكيه بر ظهور واصل به شرط حكايت از ظهور صادر (آملى، 1405) تا حدودى به اين ديدگاه هرمنوتيك نزديك شدهاند، اما هرگز دست از معناى نهايى قرآن و روايات كه مراد و مقصود شارع استبرنداشتهاند و معيار و اعتبار را در اين حوزه، معنى دار و ضابطهمند دانستهاند. (قمى، 1378) توجه به اين نكته ضرورى است كه هم اكنون چون گذشته انديشمندان زيادى در غرب در مقابل اين نحله هرمنوتيكى وجود دارند كه برنيت مؤلف و معناى نهايى پاى فشارى نموده و «در سده حاضر انبوهى كتاب و مقاله عليه ديدگاه نخست نوشتهاند» . (احمدى، 590، 1372) 2.1.2.7. معنى دارى اعتبار و حجيت
پيش فرض مهم ديگر در عرصه ظهورشناسى و حجيت ظواهر، معنادارى اعتبار و ضابطهمندى آن است كه اصوليين و فقها آن را امرى مسلم و مفروغ پنداشتهاند. در ميان قدماى اصوليين و قبل از قرن پانزدهم هجرى، معنادارى و ضابطهمند بودن حجيت آن قدر مسلم بوده كه حتى به دنبال طرح اعتبار و اثبات حجيت ظواهر نبودهاند و اگر در قرن يازدهم (ه ق) نزاعى در حجيت صورت گرفت و تاكنون اصوليين خود را آسوده از آن نزاع نديدهاند (نراقى، بىتا/ نراقى، 1317)، همه براساس معنادارى حجيت و اعتبار بوده است. تمام شاخههاى هرمنوتيك جديد معنىدارى اعتبار را نفى كردهاند. (پالمر، 1377 / احمدى، 1372 / مگى، 1359) در مقابل تمام دانشمندانى كه بر معنى نهايى متن پافشارى مىكنند، قائل به معنى دارى اعتبار و وجود ضابطه براى آن مىباشند. (احمدى، 1372) 3.1.2.7. امكان كنترل پيشفرضها
در هرمنوتيك مدرن، سخن از تاثير ضرورى پيشفرضها و انتظارات... در فهم متن مىباشد. به اعتقاد گادامر، ذهن تاويل كننده (مفسر) در آغاز تاويل، پاك وخالى نيستبلكه مجموعهاى است از پيشداورىها، فرضهاى آغازين و خواستهايى استوار به [افق معنايى امروز] . اين باورها و كنشها، مفاهيم و قاعدهها، ضابطهها و محدوديتهاى ذهنى تاويل كننده، به گفته هوسرل، در حكم [زيست جهان] اوست. تاويل كننده همواره متن مورد تاويل را چنان بررسى مىكند كه با اين [زيست جهان ] همخوان باشد. (پيشين) آيا واقعيت وحقيقت همين است كه گادامر و پوپر به آن معتقداند؟ تحقيق مطلب اين است كه اصوليين منكر تاثير پيشفرضها به طور ناآگاهانه يا آگاهانه در تاريخ فهم كتاب و سنتبه نحو موجبه جزئيه نيستند، در عين حال معتقداند كه نه تنها امكان كنترل پيشفرضها و انتظارات ذهنى وجود دارد بلكه بسيارى از فقها و اصوليين در تاريخ اجتهاد در اين معنا موفق و توانا بودهاند. روشن شدن اين حقيقت متوقف بر تفكيك ظهورات در فرآيند تاويل، تفسير و استنباط احكام شرعى از كتاب و سنت مىباشد. الف) كنترل پيشفرضها در شناخت دلالت تصورى
در مرحله دلالت تصورى و خطور ظهور تصورى به ذهن، داشتن يك ذهن عرفى و آشنايى ارتكازى با موضوع له الفاظ كفايت مىكند و هرگز معارف بشرى و پيشفرضها ضرورت و حضورى ندارند; بلكه برعكس، وجود هر نوع ذهنيت و پيشداورى كلامى، فلسفى، علمى... به عنوان آفت مهم فهم اين مرحله از ظهور تلقى مىگردد. مرحوم امام و فاضل نراقى (نراقى، بى تا) وجود پيشفرضهاى فلسفى و كلامى و علمى را در اين مرحله، آفتخلط فهم به حساب آورده و امام در اين زمينه مىفرمايد: «گاه برخى از دانشمندان ميان واژههاى رايج علوم فلسفى و يا دقيقتر از آن با معناى عرفى خلط نموده...» (خمينى، 5: 1385) . ب) كنترل پيش فرضها در شناخت ظهور تصديقى استعمالى
در اين مرحله، پيش فرضهاى حساب شدهاى كه از معلومات درون زبانى و مشترك بين تمام زبانها نشات گرفته بايد بهره گرفت. عدم تنقيح و تنظيم آنها يا عدم به كارگيرى صحيح آنها در نادرستى يا عدم دستيابى فهم اين مرحله از ظهور مؤثر است. بسيارى از مباحث الفاظ علم اصول فقه براى تنقيح اين نوع پيشفرضها است. در شناخت اين مرحله از ظهور، هيچ نوع معارف بشرى چه قطعى و چه ظنى دخيل نيست و تنها بناهاى عقلانيه مشترك تمام زبانها به عنوان پيشفرضهاى اساسى، نقش ايفا مىكنند و فقيه بايد ذهن خود را از غير آنها پاك نمايد. ج) كنترل پيش فرضها در شناخت ظهور تصديقى كاشفه
در اين مرحله فقيه بايد تمام قراين لفظى و غيرلفظى را فرا بخواند. در فرايند كشف ظهور نهايى كه موضوع حجيتبوده عوامل بيرونى و تمام احكام عقلى قطعى و آن قسم از دانش بشرى كه قطعى و يقينى است. به عنوان پيشفرضهاى فقيه بايد دخالت كند و اين دخالت هم مقبول و هم مطلوب و هم واجب است. زمانى حجتبر فقيه در فتاواىاش تمام مىشود كه تمام آن چه به عنوان قراين كشف اين ظهور دخالت دارند، جستجو و كسب نمايد و از يافتن بيش از آنها به ياس برسد. معارف ظنى بشرى نبايد در اين مرحله دخالت داده شود و فقيه نه تنها موظف به آنها نيست، بلكه واجب است ذهن خود را از آنها خالى نمايد. همچنان كه مدلول روايات ضعيف معارض را كنار مىنهد و از دايره ذهن او در حين استنباط كنار مىرود. بنابراين، امكان كنترل پيشفرضها در اين مرحله نيز وجود دارد; كما اين كه كاملا مشخص و روشن است كه فقيه كدام دسته از معارف را بايد به عنوان پيش فرض در اين مرحله فراخوانى نمايد. 4.1.2.7. وجود زمينه فهم ظهور در عصر صدور
يكى از ملاكهاى مهم و اساسى موضوع حجيت ظواهر، ظهور عصر صدور آيات و روايات مىباشد. مرحوم فاضل نراقى يكى از دانشمندان اصولى است كه به طور مفصل در اين زمينه وارد بحثشده و بر اين پيشفرض تاكيد مىورزد. (نراقى، ص 19: بى تا) تماميت اين ملاك يا موضوع، بستگى به وجود زمينه فهم ظهور در عصر شارع دارد; زيرا اگر گفته شود معاصران همزبان و هم زمان و هم مكان معصومين (ع)، امكان فهم كلمات آن را نداشتهاند، بلكه فهم درست و دقيق ظاهر كلمات قرآن و سنت مربوط به انسانهاى عصرهاى بعدى است، مهمترين ملاك حجيت ظهور، قابل اثبات نمىباشد. وجود چنين زمينهاى از اصول مسلم اجتهاد و حجيت قرآن و سنت مىباشد و مدعاى خلاف آن، يعنى نبودن چنين زمينهاى مورد قبول هيچ دانشمند اصولى و فقهى نمىباشد. 5.1.2.7. امكان بازسازى افق صدور و كشف ظهور صادر
براى اثبات حجيت ظهور پيشفرض ديگرى ضرورى است و آن درك و كشف ظهور آيات و روايات در زمان صدور كلام مىباشد. فقيه بايد بتواند فضاى صدور كلام و افق محاوره معصوم و نزول آيات را بازسازى كند. اين پيش فرض از مهمترين مقدمات اعتبار ظهور و دينى بودن فهم فقها مىباشد كه مورد اذعان نراقيين مىباشد. (نراقى، بى تا / نراقى، 1317) امروزه اين پيش فرض درباره فهم قرآن و سنت، بالاخص در وادى فهم فقهى مورد انكار هرمنوتيك جديد مىباشد. با انكار اين مقدمه، قدسى بودن فتاوى فقها و دينى بودن آنها رختبر مىبندد. هرمنوتيك كلاسيك «يگانه كار اساسى در تاويل را بازسازى افق مؤلف و همخوانى مخاطب با آن افق تلقى مىكند» . (احمدى، 590: 1372) در مقابل هرمنوتيك جديد، «دستيابى به افق اصلى و اصيل سخن و گوينده را ناممكن مىداند» . (پيشين، 574) و يا حداكثر معتقد است: «دو افق زمانه نگارش متن و زمانه حاضر [لحظه وصول ] ادغام مىگردد كه گريزى از آن نيست» . (پيشين، 572) به جز اندك از اصوليين و فقها، تمامى آنها معتقد به امكان بازسازى افق زمان گوينده هستند و قسمت زيادى از تلاشهاى اصولى و فقها آنان در فرايند استنباط احكام شرعى در واقع صرف بازسازى افق و فضاى زمان نزول آيات و صدور روايات مىشود; اگرچه در توفيق و نيل به هدف خود با يكديگر متفاوت مىباشند. توجه به اقدامات آنان در اين امر اين ادعا را روشن مىسازد: محققين اصولى و فقها براى دستيابى به ظهور آيات و روايات در افق صدور و سنتحاكم بر عصر القاى خطاب، سه كار عمده و اساسى انجام داده و مىدهند: اول، به كشف قواعد كلى و مشترك فهم ظهور در تمام زبانها مىپردازند، و دوم، اقدام به بررسى تاريخى انسانشناسى و جامعهشناسى و تاريخى كلام در افق صدور مىكنند، و در مرحله سوم، به بررسى كلام در پرتوى زمان و مكان در افق وصول و زمان مخاطب مىنشينند. اين سه اقدام را بايد سه فرآيند هرمنوتيكى براى دستيابى به منظور و نيتشارع از آيات و روايات تلقى نمود. 2.2.7. ملاحظاتى در همسانى قسمتى از اصول فقه با هرمنوتيك
علاوه بر آنچه درباره ارتباط اصول فقه و هرمنوتيك مطرح شد، نكات مهم ذيل جايگاه هرمنوتيك را در دانش مزبور بيشتر روشن مىنمايد. 1.2.1.7. هدف هرمنوتيكى اصول فقه
هدف اساسى دانشمندان اصولى از طرح مباحث مربوط به كتاب و سنت اعم از مباحث الفاظ، ملازمات عقليه، غيرمستقلات عقليه، تعادل و تراجيح، قطع و حجيت ظواهر، دستيابى به مراد شارع و ملازمات عقلى آيات و احاديث است كه يا از باب حجيت ظواهر و يا به خاطر حجيت ذاتى قطع بر عهده شارع مىگذارند. (نراقى، بى تا / نراقى 1317) اين هدف اساسى، دانشمند اصولى را ملزم مىنمايد كه از صرف مباحث كيفيت دلالت زبان و ساختار زبانى الفاظ كه دانش معناشناسى را تشكيل مىدهد و گونههاى آن در مقدمه مباحث الفاظ اصول آمده است، پا را فراتر نهد و به مباحث تفسيرى و هرمنوتيكى و مبانى آن وارد گردد. 2.2.2.7. توجه اصولى به تمام سطوح معنايى
دانشمند اصولى به دنبال هدف اساسىاش از بررسى كتاب و سنت، تنها به ظواهر كتاب و سنتبسنده نمىكند، بلكه به تمام سطوح معنايى خلاف ظواهر، اشاره، تطبيق، منشا و حتى باطن نظر دارد، و در اين منظر، اختلافات زيادى بين دانشمندان اصولى در الحاق اين قبيل مفاهيم به ظواهر رخ داده است. اين مباحث عميق وطولانى كه در سراسر مباحث الفاظ و ملازمات عقليه و تعادل و تراجيح آمده است، هرگز مربوط به مباحث دستگاه دلالت زبانى و معناشناسى نمىباشد، بلكه يك فرآيند تفسيرى و هرمنوتيكى و مبناسازى براى آن علم مىباشد. 3.2.2.7. مراحل اجتهاد در دريافت ظهور نهايى (نيت گوينده)
پىگيرى ظهور بدوى كه محصول مباحث معناشناسى و ساختار زبانى است تا رسيدن به ظهور نهايى و قطعى كه موضوع حجيت ظهور است، مستلزم طى مراحل دشوار اجتهاد مىباشد; از جمله جستجو تا حد ياس يا يقين براى قراين، در ميان آيات و روايات و ادله لبى و در مرحله دوم - در صورت يافتن قراين - و دفع تعارض يا ترجيح مىباشد. اين فرايند دو مرحلهاى، هرگز مربوط به دانش معناشناسى و دستگاه دلالت زبان نمىباشد، بلكه يك فرآيند تفسيرى و مبناسازى براى آن مىباشد. 4.2.2.7. اختلاف در ظاهر و اظهر
از نظر دانشمند اصولى، همه ظواهر در يك سطح نمىباشند; لذا برخى ظاهر و برخى اظهر تلقى شدهاند و بر همين اساس اختلاف در تشخيص ظواهر بين فقها و اصوليين در فرآيند استدلالهاى فقهى و اصولى امرى پذيرفته شده مىباشد، نزاعهاى طولانى شيخ انصارى با ديگران در ادله كتاب و سنتبر اصل برائت و اختلافات امام با نائينى در جاى جاى مباحث اصول ايشان بر سر استظهارات آيات و روايات در استدلال بر مبانى خود و بر عليه مبانى نائينى، همه شاهد روشنى بر اين مطلب هستند. 5.2.2.7. مشروط بودن اخذ ظواهر در فرآيند استنباط
همه اصوليين اين امر را مسلم مىدانند كه اخذ به ظهور براى استنباط احكام شرعى از هر كسى پذيرفته نيست (نراقى، بى تا و 1408) و نفس مباحث اصول، دليل روشنى بر اين سخن مىباشد. تنها كسانى مىتوانند در وادى احكام شرعى به ظاهر تمسك نمايند كه قادر باشند فرآيند اصولى اخذ ظواهر را بدانند و در عمل نيز به اجراى آن فرايند مسلط باشند. البته اين حرف بدان معنا نيست كه توده مردم حق استفاده كردن از ظواهر آيات و روايات را ندارد، زيرا مقصد قرآن و روايات فقط استنباط احكام شرع نمىباشد، بلكه چنان چه امام - رحمه الله - بيان داشتند، «مقصد اساسى قرآن انسان سازى است» . (خمينى، 193، 1369) كه احكام فقهى جزئى از آن را تشكيل مىدهد. 6.2.2.7. بازشناسى اقسام جملات
تمييز بين محكم و متشابه، مجمل و مبين، عام و خاص، مطلق و مقيد، ناسخ و منسوخ كه به اعتراف زركشى (زركشى، 1957) بر عهده علم اصول است و اين كه كدام آيه و روايت، نص و كدام داراى ظهور و چه مقدار از ظهور است، و از آن مهمتر به دست آوردن معيار و اصول بازشناسى اينها از يكديگر كه وجهه همت نراقيين (نراقى، بى تا) و ساير دانشمندان اصولى است، يك بحث لفظى و معناشناسى نمىباشد، بلكه يك بحث تفسيرى و هرمنوتيكى و مبناسازى براى اين دانش مىباشد. 7.2.2.7. تخطئه فهم ظاهر
گاهى يك دانشمند اصول فقه براى رد استدلال يا مبانى دانشمند اصولى ديگر به تخطئه فهم وى از آيه يا روايتيا كلامى پرداخته و خدشه را با ادعاى «هذا تفسير بما لايرضى صاحبه» تمام مىكنند. اين نشان مىدهد كه نه تنها فرآيند استنباط فقهى مستلزم عمل تفسير كتاب و سنت هست، بلكه در خود دانش اصول نيز مملو از تفسير متون مىباشد. نكته آخر كه در پايان مطالب لازم به تذكر مىباشد، اين است كه: اگر چه در اين مقاله تنظير و تشبيهى بين مباحث الفاظ اصول فقه و برخى نشانهاى هرمنوتيك غرب به عمل آمد، اما بايد بدين امر توجه داشت كه خاستگاه هرمنوتيك در غرب، متون مقدس مذهبى در آن ديار بوده است كه در حقيقتبا قرآن كريم فرسنگها راه فاصله دارد. تلاش هرمنوتيك جديد در تقدس زدايى آن متون ريشه در تحريف و بشرى شدن آن كتب آسمانى دارد، در حالى كه وحى و كتاب مقدس قرآن در نزد اصوليين، معناى خاص و جايگاه ويژهاى دارد و علىرغم زبان بشرى آن، احدى به بشرى بودن و تحريف اين كتاب اعتقاد ندارد. ثانيا بستر فلسفى هرمنوتيك غرب با بستر انديشههاى كلامى و فلسفى و تفسير و مباحث الفاظ اصول فقه در شيعه كه در حكمت متعاليه متجلى شده است تفاوت فراوانى دارد. غفلت از اين دو امر، امروزه سبب مغالطات فراوانى در داورى پيرامون فهم فقهى و اصولى دانشمندان فقه و اصول گرديده است. نتيجهگيرى
آن چه گذشت، نشان مىدهد كه قسمت عمدهاى از دانش فقه همخوان با شاخهاى از هرمنوتيك كلاسيك و نئوكلاسيك كه امروزه در غرب طرفداران زيادى دارد، همخوان مىباشد و اين ادعا كه دانش اصول فقه خالى از مباحث هرمنوتيكى بوده و همه مربوط به معناشناسى است (مجتهد شبسترى، 1375)، ناتمام و به دور از حقيقت مىباشد و شايد بتوان در ميان فرقى چون اسماعيليه و ظاهرگرايان كه در ظهور افراط كردهاند، زمينههاى اثبات اين ادعا را پيدا نمود. پرواضح است كه بحث هرمنوتيك و مبانى آن منحصر در هرمنوتيك جديد (گادامر و...) نمىباشد تا بتوان براساس آن به دانشمندان اصول فقه نسبت غفلت از دانش تفسير متن و هرمنوتيك داد. (پيشين، 1375) نتيجه مهم ديگرى كه مباحث گذشته به دست مىدهد اين است كه توجه انديشمندان به مباحث هرمنوتيكى اصول فقه حوزههاى علميه افزون بر اين كه عظمت كار فقهى و اجتهاد را به آنان نشان مىدهد، عاملى در فهم زبان حوزه و نزديكى دو قشر دانشگاهى و حوزوى بوده و بستر شايستهاى براى گفتمان بين انديشمندان اسلامى حوزوى و متفكران غربى را فراهم مىنمايد و از طرف ديگر، توجه حوزويان به مباحث هرمنوتيكى نه تنها مطلوب، بلكه يك ضرورت است. منابع:
1. ابن سينا، الحسين عبدالله، الشفا، بى چا، قم، مكتبه آيت الله العظمى النجفى المرعشى، 1405 ق. 2. احمدى، بابك، ساختار و تاويل متن، چاپ دوم، 2 جلدى، تهران، نشر مركز، 1372 ش. 3. آريان پور، عباس و منوچهر، فرهنگ فشرده انگليسى به فارسى، چاپ دوازدهم، تهران، اميركبير، 1363 ش. 4. آملى، ميرزا هاشم، تقريرات الاصول، تقرير ضياء الدين نجفى، چاپ اول، تهران، انتشارات فراهانى، 1405 ق. 5. باقرى، مهرى، مقدمات زبانشناسى، چاپ چهارم، تهران، دانشگاه پيام نور، 1375 ش. 6. بروجردى، نهاية الاصول، تقريرات شيخ على منتظرى، چاپ اول، قم، نشر تفكر، 1415 ق. 7. خراسانى، شيخ محمد كاظم، كفاية الاصول، چاپ اول، قم، مؤسسه نشر اسلامى 1412 ق. 8 . خمينى، روح الله، مناهج الوصول، چاپ دوم، 2 جلدى، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1373 ش. 9. خمينى، روح الله، الرسائل، بى چا، قم، مؤسسه اسماعيليان، 1385 ق. 10. خمينى، روح الله، آداب الصلوة، چاپ اول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1369 ش. 11. ريچارد، ا.پالمر، علم هرمنوتيك، ترجمه سعيد حنايى، چاپ اول، تهران، هرمس، 1377 ش. 12. ريكور، پل، رسالت هرمنوتيك، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ اول، گيل با همكارى روشنگران، 1371 ش. 13. زركشى، بدرالدين محمد، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق ابوالفضل ابراهيم، چاپ اول، مصر، 1957 م. 14. سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، 1371 ش. 15. شهابى، محمود، تقريرات اصول، چاپ هفتم، تهران سازمان چاپ دانشگاه، 1349 ش. 16. شهابى، محمود، رهبر خرد، چاپ ششم، تهران، كتاب فروشى خيام، 1361 ش. 17. صدر، محمد باقر، دروس فى علم الاصول، چاپ اول، بيروت، دارالكتاب اللبنانى، 1980 م. 18. صدر، محمد باقر، المعالم الجديدة للاصول، چاپ دوم، تهران مكتبه النجاح، 1395 ق. 19. طوسى، شيخ نصيرالدين، شرح الاشارات، بى چا، دفتر نشر الكتاب، 1403 ق. 20. نائينى، محمد حسين، فوائد الاصول، تقرير على كاظمى، چاپ هفتم، 4 جلد، قم، نشر اسلامى، 1412 ق. 21. فاضل مقداد، جمال الدين، كنز العرفان فى فقه القرآن، چاپ پنجم، تهران، مرتضوى، 1373 ش. 22. فيروز آبادى، سيدمرتضى، عناية الاصول، بى چا، 6 جلدى، نجف، مطبعه النجف، 1385 ش. 23. قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، تصحيح و تحقيق طه حسين و ابراهيم مدكور، بى چا، قاهره، 1960 م. 24. قمى (محقق)، ميرزا، قوانين الاصول، چاپ اول، ظهران، مكتبه العلميه الاسلاميه، 1378 ق. 25. كورنز هوى، ديويد، حلقه انتقادى، ترجمه مراد فرهادپور، چاپ اول، انتشارات مك گيل با همكارى انتشارات روشنفكران، 1373 ش. 26. مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيك، كتاب و سنت، چاپ دوم، تهران، طرح نو، 1375 ش. 27. مظفر، شيخ محمد رضا، اصول الفقه، چاپ چهارم، 2 جلدى، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق. 28. مظفر، شيخ محمد رضا، المنطق، بيروت، دارالتعارف، 1402 ق. 29. مگى، بريان، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمى، 1359 ش. 31. نراقى، احمد، مناهج الاحكام و الاصول، نسخه خطى، كاشان، بى تا. 32. نراقى، احمد، عوائد الايام، چاپ دوم، قم، انتشارات بصيرتى، 1408 ق. 33. نراقى، مهدى، تجريد الاصول، چاپ سنگى، بىجا، بى نا، 1317 ق. 34. هادوى، مهدى، مبانى كلام اجتهاد در برداشت از قرآن كريم، چاپ اول، قم، مؤسسه خانه خرد، 1377 ش. مقالات:
1. نيوتن. ك. ام، هرمنوتيك، ترجمه يوسف آبادى، فصلنامه ارغنون، شماره 4، زمستان 1373. 2. يارمحمدى، لطف الله، مقابله منظور شناختى در زبانهاى انگليسى و فارسى با عنايتبه چارچوبهاى فكرى يا راهبردهاى تلويحى فرهنگى، نشريه دانشكده ادبيات و علوم انسانى، دانشگاه شهيد باهنر كرمان، دوره جديد، شماره سوم، بهار 1372 ش. 3. يارمحمدى، لطف الله، بهرهگيرى مترجم از تحليل گفتمان، مجله مترجم، فصلنامه علمى - فرهنگى، سال نهم، شماره 32، بهار و تابستان 1379. 4. مجموعه مقالات قرآنى چهارمين كنفرانس تحقيقاتى علوم و مفاهيم قرآن كريم، قم، دارالقرآن، 1373 ش. 1. اصول فقه يكى از علوم حوزوى و از مقدمات مهم اجتهاد فقهى است. اين علم، قواعد و اصول و مسايلىرا مورد بررسى و نقد قرار مىدهد كه در عمليات استنباط احكام شرعى به كار گرفته مىشود. قسمت مهمى از اين دانش، مباحث الفاظ و معنىشناسى كتاب و متون روايى تشكيل مىدهد كه مشتمل بر مباحث عام و كلى است كه مختص به قرآن و روايات و حتى زبان عربى نمىباشد، بلكه در تمام زبانها جريان دارد (ر.ك: خمينى، ج 1، 55- 232، 1373). 2. در اين مباحث از نحوه ارتباط الفاظ و معانى و وضع، علايم حقيقت و مجاز، اصول لفظيه عقلانيه، دلالت جمله امر و نهى، مفاهيم، و سايههاى معنايى كلام و سطوح مختلف مفهوم الفاظ، عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبين بحث مىگردد. 3. برخى از آيات قرآن در عصر نزول - يعنى 1400 سال پيش - داراى يك معناى ظاهرى بودهاند و عرف از آن آيات يا روايات فهم خاصى داشتهاند، در حالى كه همين آيات و روايات هم اكنون به دست ما رسيدهاند به خاطر تحول در مفاهيم و ظواهر الفاظ و عبارات داراى معنى ظاهرى و فهم ديگرى شده است كه با فهم نخست متفاوت مىباشد. معنى نخست را «ظهور صادر» و معنى امروزى را «ظهور واصل» نامگذارى كردهاند. مىتوان از ظهور واصل به «فهم عصرى» تعبير نمود. (ر.ك: بروجردى، 69، 1415 / خراسانى، 217، 1412). 4. البته محقق قمى و پيروان وى اگرچه معنى نهايى و نفس الامرى را انكار نكرده، اما دستيابى به آنرا غير ممكن دانستهاند; ولى هرگز نتيجه نگرفتهاند كه فهم دين عصرى است و ظهور واصل ملاك است، بلكه دست از آن معنى برنداشته ودنبال راهى براى نزديك شدن به آن معنى نفس الامرى بودهاند و از طريق اثبات حجيت ظن مطلق به آن راهها اعتبار بخشيدهاند. (قمى، 400، 1378).
