نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی نسخه متنی

«علت آن اين است كه ماده ماه (و تمام فلكيات) غير از ماده عنصريات [يعني عناصر كره زمين [است3».

اين جواب فيلسوف اسلامي در قرن نوزدهم به اين مسأله است يعني زماني كه در پرتو تحقيقات امثال نيوتن در اروپا كه متكي بر تحقيقات فلسفي امثال دكارت و بيكن است، پاسخ درست اين مسأله در حد اطلاعات عمومي يك كودك دبستاني است. اين يك نمونه از جوابهايي است كه حاجي به سؤالي در مورد يكي از مسايل حكمت طبيعي داده است و در مجموع رسايل او از اين سؤال و جوابها بسيار است.

اما در حكمت نظري و دقيقتر بگوييم در «امور عامه» هم وضع فيلسوف قرن نوزدهم ما از اين بهتر نيست، براي مثال به فصلي از شرح منظومه او رجوع مي‏كنيم. حاجي در فريده سابعه غررالفرائد از علّت فاعلي و اقسام فاعل سخن گفته و هشت قسم فاعل ذكر كرده است. مبدأ تقسيم يا به قول حاجي وجه ضبط اقسام هشت گانه از اين قرار است:

فاعل يا به عمل خود عالم است يا عالم نيست. فاعل غير عالم يا عمل موافق طبع خود انجام مي‏دهد يا مغاير طبع خود. آنكه عمل موافق طبع انجام مي‏دهد فاعل بالطبع است و آنكه عمل مغاير طبع خود انجام مي‏دهد فاعل بالقسر. امّا فاعل عالم يا با اراده عمل مي‏كند يا بي اراده. آنكه بي اراده عمل مي‏كند فاعل بالجبر است و آنكه با اراده عمل مي‏كند يا عمل او عين فعل اوست يا سابق بر فعل او. اگر علم به فعل عين فعل باشد و علم به ذات اجمالاً علم به فعل باشد فاعل بالرضا است و اگر علم به فعل سابق بر فعل باشد يا اضافه به داعي زائد بر ذات است يا نيست. آنكه اضافه به داعي زائد است فاعل بالقصد است و آنكه داعي زائد بر ذات ندارد يا علم به فعل زائد بر ذات است يا عين ذات. آنكه عين ذات است فاعل بالتجلي است و آنكه زائد بر ذات است فاعل بالعنايه است و فاعل بالقصد هر گاه با احاطه خداوند بر او لحاظ شود فاعل بالتسخير است.

پيش از آنكه به تحليل چگونگي اين تقسيم بپردازيم، بهتر است اول صحت و سقم نتايج و ماحصل آن را از نظر بگذرانيم: طبق نظر حاجي، كه بر اساس مفهوم «طبع» در حكمت قديم سخن مي‏گويد، بايد حركت موشك از سطح زمين به طرف جو، حركت قسري و حركت باران از جو به طرف سطح زمين حركت طبعي باشد. اما بر اساس طبيعيات جديد در فيزيك نيوتن اين دو نوع حركت تابع قوانين يكسان است كه مي‏توان هر دو را به اعتباري قسري و به اعتبار ديگري طبعي ناميد. مفهوم «طبع» در ذهن حاجي متناسب با طبيعيات ارسطوست كه يكي از لوازم آن «مكان طبيعي» است و اعتبار «حركت طبيعي» چيزي بيشتر از مكان طبيعي نيست. در مورد اقسام فاعليت فاعل عالم نيز همين ملاحظات قابل تأمل است: فاعل بالجبر و فاعل بالتسخير را نمي‏توان از هم تفكيك كرد، زيرا وجه مشترك هر دو اين است كه فاعل به اراده خود عمل نكند. در مورد سه نوع فاعل بالرضا و بالتجلي و بالعنايه كه حاجي دو مصداق براي هر كدام ذكر مي‏كند: ذات باري تعالي و نفوس بشري، در مورد ذات خداوند قول به فاعليت به هر يك از اقسام سه گانه را به نحله هاي مشايي و اشراقي و عرفاني نسبت داده است. در اينجا مسأله اين نيست كه اين مطالب را حاجي سبزواري نقل كرده يا فلان فيلسوف ديگر. اصل اشكال بر روش فلسفه اسلامي وارد است. در مورد اقسام اخير الذكر، هيچ كدام را در هيچ مورد نمي‏توان بدون مناقشه پذيرفت. به اين ترتيب فصلي از كتاب غرر الفرائد (يعني فريده سابعه آن) كتابي كه در قرن نوزدهم ميلادي تحرير شده و هنوز از متون معتبر (و حتي محترم و مقدس) فلسفه اسلامي به حساب مي‏آيد و كتابي كه براي فهم منظور نويسنده آن گاهي در يك پاراگراف بايد بيش از يك ساعت وقت صرف كرد، در نهايت چيز محصلي نصيب خواننده نمي‏شود و حتي در چهارچوب «حكمت قديم» بحث عليت را در نوشته هاي ارسطو بهتر از آنچه حاجي در شرح منظومه آورده است مي‏توان به دست آورد. اشكال كار در كجاست؟

پيش از اين اشاره كرديم كه تشعب و تنوع ديدگاه در فلسفه غرب موجب پيدايش نحله هاي گوناگون در آن شده، هر يك از اين نحله ها چون به طرف رقيب به چشم انتقاد مي‏نگرد، نواقص آن را برطرف مي‏كند و نحله هاي رقيب در مجموع موجب رشد تفكر فلسفي غرب شده‏اند. چنانچه معتقدان به اصالت تجربه از افراط كاريهاي معتقدان به اصالت عقل در اعتقاد به علم فطري ممانعت كرده و اين طايفه افراط كاريهاي آن گروه را خنثي كرده است. اما در نمونه تحقيقي كه از شرح منظومه در اقسام فاعل نقل كرديم وجه ضبط حاجي نه بر اساس اصالت عقل است و نه بر اساس اصالت تجربه، بلكه با روشي خالي از انسجام منطقي انواع فاعل گردآوري شده است. تقسيم فاعل فاقد علم به قسري و طبعي منشأ تجربي دارد. اما اگر حاجي عنايت به اين نكته داشت وقتي با توجه به تحولات علمي مبادي معارف تجربي در حكمت قديم تغيير كرد، او هم در اين تقسيم بندي تجديد نظر مي‏كرد، اما حاجي نه از تحولات علمي جديد خبر دارد و نه از تجربي بودن اين تقسيم. در حالي كه قول به اقسام فاعل به تجلي و به رضا و به عنايت منشأ تجربي ندارد و هر نحله‏اي از باب خاصي و بر مبناي معيني به يكي از اين اقسام براي فاعليت خداوند معتقد است. در واقع عرفا و اشراقيان و مشائيان كه بنا به قول حاجي هر يك به يكي از اين انواع فاعليت براي ذات خداوند قايل‏اند، هيچ كدام بر مبناي عقل محض يا تجربه محض قايل به رأي مختار خود نشده‏اند. به اعتقاد ما اين بي انسجامي حاكي از فقدان يك روش منطقي معين است و اين فقدان روش معلول فقدان عنصر انتقاد است كه آن خود ناشي از قداست فلسفه به موجب اتحاد آن با دين است.

اما اتحاد فلسفه و دين فقط به درك واقعيت و كشف حقيقت و نظام شناسايي در حوزه فلسفه صدمه نزده است، بلكه نظام ديني و گوهر دين را هم به همين اندازه و شايد بيشتر از آن مخدوش مي‏كند. حاصل اتحاد دين و فلسفه دو چيز بوده است: پيدايش «فلسفه مقدس» كه نمونه آن را مشاهده كرديم و «دين معقول».