متاع كفر سيدحسن موسوى - متاع کفر نسخه متنی

متاع كفر سيدحسن موسوى

سيد حسن موسوي

نويسنده

مؤلفِ كتاب, تبعه سوريه است و مدتى پس از پيوستن به حزب بعث اين كشور و عضويت در هيئت مركزى آن به عنوان معاون دبير كل حزب انتخاب شد و سه مرتبه به وزارت رسيد و در مقام وزارت كشاورزى, آموزش و پرورش و فرهنگ و ارشاد ملى, فعاليت كرد. در دهه شصت ميلادى زندانى شد و پس از مدتى از زندان گريخت و به بغداد رفت و تاكنون در آن جا است. او هم چنين غياباً به اعدام محكوم شد, كه پس از يك سال مورد تخفيف واقع و به حبس ابد تبديل شد. مؤلف در كنار فعاليت هاى سياسى, كارهاى قلمى متعددى دارد از جمله: عروبة الاسلام و عالميته, حزب البعث العربى الاشتراكى, حول الوحدة العربية, فى الثورة العربية, الوحدة العربية من خلال التجرية وفى الوحدة والحرية والاشتراكية.

اين كارنامه مختصر, راهنماى خوبى است براى فهم زمينه هاى فكرى مؤلف و دغدغه هاى اساسى او. عيسمى با اين وعده كه عينيّت را نصب العين خود قرار مى دهد, به يكى از جدى ترين مسائل جهان عرب پرداخته است و مدعى است به دليل برخورد نزديك با مسئله دين و دولت طى چند دهه اخير و فعاليت هاى مستمر سياسى, توان تبيين مناسبات آن ها را دارد و مى كوشد تا اين مقوله نظرى را با تجربه عمليِ خود, بكاود و حقيقت مطلب را به دور از مباحث بى حاصل نظرى عيان سازد. از اين رو كتاب حاضر را ـ كه مورد استقبال و نقد جدى عرب ها نيز قرار گرفته و به همين دليل به چاپ دوم هم رسيده ـ منتشر مى كند.

كتاب

اين كتاب در دو بخش فراهم آمده است: بخش اول درباره سكولاريزم است و بخش دوم درباره دولتِ دينى.

بخش اولِ كتاب, دارايِ پنج فصل است: در فصل اول معناى علمانيت (سكولاريزم) و خاستگاه اروپايى آن بيان شده است. عرب ها درباره اشتقاق اصطلاح علمانيت دو نظر دارند: گروهى آن را منسوب به عَلْم (به معناى عَالَم) مى دانند و در نتيجه عَلْمانيت را دنياگروى معرفى مى كنند. گروهى ديگر آن را منسوب به عِلْم (به معناى دانش) مى دانند و در نتيجه عِلْمانيت را دانش گروى در همه عرصه هاى زندگى مى دانند. در هر صورت يك مطلب قطعى است و آن جدايى دين از سياست و رعايت كردن اين اصل در همه شئونِ زندگى اجتماعى است. اين رويكرد زاده تنازع ميان دولت هاى ملى نوپاى اروپايى و سلطه بى منازع كليسا بود كه به شكست آن و پيروزى دولت هاى ملى انجاميد.

دومين فصل, گزارشى است بريده بريده از پيروزى سكولاريزم و قدرت يابى آن در ميان دولت هاى عرب. مؤلف معتقد است كه نقش نادرست شريعت مداران, اختلافات فرقه اى و شرايط عينى كشورهاى عربى, زمينه را براى رشد سكولاريزم و محدود كردن شرعيات در اداره حكومت و پذيرش قوانين وضعى فراهم كرد. در اين جا مؤلف پاره اى از قوانين اساسى و مدنى كشورهاى عربى را كه متأثر يا برگرفته از تفكر سكولاريستى است, نقل مى كند.

مؤلف سومين فصل را به بررسى اهداف و مفاهيم سكولاريزم اختصاص داده است. وى مى كوشد تصوير درست و روشنى از اين ايده و پيوند آن با ناسيوناليسم و دموكراسى ارائه كند. او معتقد است برداشت هاى مختلفى از سكولاريزم رايج است كه پاره اى از آن ها به وسيله دشمنان آن پاگرفته است. عيسمى خود آن را به سكولاريزم بى طرف و سكولاريزم افراطى يا الحادى تقسيم مى كند; سكولاريزم بى طرف, گرچه براى دين ارزش قائل است, به اصل جدايى دين از دولت نيز سخت پاى بند است و به هيچ يك از آن دو اجازه نمى دهد كه بر ديگرى طغيان كند. اما سكولاريزم افراطى يا الحادى كه به وسيله ماركسيست ها ترويج مى شود, از اين فراتر مى رود مى كوشد تا دين و دين داران را قلع و قمع كند.

آن گاه نويسنده با توجه به مسائل ملى عرب و مسئله دموكراسى, سكولاريزم نوع اول را ترجيح مى دهد و آن را ترويج مى كند.

فصل چهارم به معرفيِ نيك خواهان و بدخواهان سكولاريزم اختصاص دارد. مؤلف موافقان و مخالفان اين ديدگاه را در جهان عرب سه جريان اصلى مى داند: نخستين جريان, سكولاريزم را ـ در هر شكل و با هر تعريفى ـ مغاير اسلام و در نتيجه ناپذيرفتنى مى داند. دومين جريان , راه حل مشكلات كشورهاى عربى و زدودن موانع پيشرفت را در پذيرش سكولاريزم مى داند ولو بلغ ما بلغ, و اما سومين جريان خواستار سكولاريزم است و ميان آن با اسلام ـ طبق برداشتى كه از مفاهيم آن دارد ـ كم ترين تعارضى نمى بيند.

در فصل پنجم, آن چه را مؤلف طى فصول گذشته, گفته است باز مى گويد و مى كوشد,آن ها را به گونه اى منسجم عرضه كند. چكيده نگرگاه هاى مؤلف در اين فصل آن است كه چون سكولاريزم,ضامن آزادى دينى و آزادى فكر است و چون اجراى قوانين اسلامى; مانند رعايت حجاب, منع اختلاط زن و مرد و باده خوارى, با شرايط زمانى ما سازگار نيست و چون در اسلام طبقه اى روحانى براى حكومت ـ بر خلاف كليسا ـ پيش بينى نشده است و چون جريان ها و جنبش هاى دينى معاصر, افراطى و ضد علم هستند و چون جهان عرب دچار مشكلاتى است كه جز با سكولاريزم حل نمى شود و چون تاريخ به عقب برنمى گردد و چون اسلام متعلق به هزار و چهارصد سال قبل را نمى توان اجرا كرد, پس بهتر است دست از لجاجت برداريم و سكولاريزم معتدل يابى طرف را به عنوان راه حل اساسيِ مشكلاتِ جهان عرب بپذيريم و زمام همه كارها را به آن بسپاريم.

البته از اظهارات فوق نبايد بى دينى مؤلف را استنباط كرد, بلكه خود معتقد است كه هم دين دار است و هم در تفسير و فهم قرآن يدى طولا دارد! و خواستار اسلام روشن فكريِ مبتنى بر اجتهاد است; مسئله اى كه بدان خواهيم پرداخت.

بخش دوم درباره دولت دينى و شامل چهار فصل است: در فصل اول مؤلف مفهوم دولت دينى و عوامل رشد اسلام خواهى در چند دهه اخير را باز مى گويد. در اين فصل مؤلف دين را به مثابه نظامى براى اداره شئونِ فردى و اجتماعى مسلمانان معرفى مى كند و پيروزى مردان دين در ايران و فروپاشى نظام شاه, شكست ناسيوناليسم عربى و تفكرات ملى گرايانه, ريزش توهمات سكولاريستى, بحران هاى اقتصادى, ترس از آينده, مسابقه تسليحاتى, بحران اخلاقى و ريزش ارزش هاى انسانى و تبعيض روز افزون طبقاتى را دلايل نيرومند شدنِ جنبش هاى اسلام خواهى معاصر مى داند.

دومين فصل درباه دولت دينى, از منظر مدافعان آن است. در اين فصل نظرگاه جريان هايى چون جماعت اسلامى و اخوان المسلمين درباره دولت اسلامى عرضه و تصويرى از دولت دينى ارائه مى شود. به نظر مؤلف برخى از اين جريان ها, گذشته گرا و سلفى و در نتيجه سخت متعصب هستند و پاره اى نوگرا و در پى اصلاح دينى و تطبيق آن با مقتضيات زمان و نتيجتاً متأثر از سكولاريزم اند.

نكته مهم اين فصل, پرداختن مؤلف به تجربه درست دينى در ايران است. مؤلف كه تا اين جا درباره ايران تنها به اشاراتى گذرا بسنده كرده بود, طى چند صفحه كيفرخواستى بر ضد ايران ارائه و اين كشور را به دليل جنگ بر ضد عراق! و پافشارى بر اين جنگ محكوم مى كند و اين مسئله را نتيجه دينى بودن دولت ايران مى داند. مؤلف معتقد است كه دولتِ دينى چيزى جز جنگ و تباهى به بار نمى آورد. او معتقد است كه سران حكومت ايران, پيش از پيروزى با (احزاب مخالف شاه مانند حزب فدائى خلق [كذا؟] و حزب كمونيستى توده) هم پيمان شدند و پس از به قدرت رسيدن, احكام اسلام را به دقت اجرا كردند و رانندگى زنان و كاركردن در اوقات نماز را حرام دانستند و همه اين مسائل نتيجه دينى بودن دولت است.

مؤلف پس از آن كه حكومت دينى را به دلايلى از جمله تجربه ايران سخت محكوم مى كند و آن را غير قابل اجرا مى داند, ناگهان به نكته ديگرى مى رسد و آن اين كه اساساً حكومت سران دين در ايران, دينى نيست و همه اقدامات آنان تنها براى حفظ حكومت خود بوده است و هيچ ربطى و انطباقى با اصول عقيده اسلامى ندارد و رفتار جنگ طلبانه دولت ايران (توجه كنيم كه اين كتاب حوالى سال 1363 خورشيدى و شش سال پس از آغاز جنگ عراق بر ضد ايران نوشته شده است), درست بر ضد آياتى است كه به صلح دعوت مى كند; مانند (وان جنحوا للسلم فاجنح لها) مؤلف هم چنان پيش مى تازد و از اين و آن بر ضد نظام دينى ايران, اقوالى را جعل ـ نه نقل ـ مى كند, بى آن كه برخلاف سنت خود, منابع نقل خود را بگويد. دست آخر نمى توان فهميد كه چرا مؤلف با نظام جمهورى اسلامى ايران مخالف است. آيا بدان سبب كه اين نظام دينى است و در نتيجه با سكولاريزم معارض است؟ يا آن كه چون دينى نيست و اصول اسلام را زير پا نهاده و به عراق حمله برده محكوم است؟ و اين مسئله مستحدثه, يك سره نظرگاه مؤلف را به فراموشى مى سپارد.

در فصل سوم, مؤلف خود نكاتى را براى فهمِ درستِ شريعتِ اسلام و اجراى آن به دست مى دهد; او معتقد است كه اجراى كامل اسلام در اين روزگار ناشدنى است و به تعطيل شدن سينما, باله, موسيقى, آواز و بازى گرى مى انجامد و حجاب و بلند گذاشتن ريش و منع فعاليت اجتماعى زنان و پوشيدن شلوار بلند براى بازى كنانِ فوتبال را در پى دارد. البته نبايد نتيجه گرفت كه اسلام را يك سره كنار بگذاريم اين كار نيز درست نيست, زيرا اسلام زاده عربيت و فرزند راستين آن و گوياى عظمت عرب ها در گذشته است. لذا اسلام به عنوان يك مفهوم (درست يك مفهوم و ايده) بايد حفظ شود; نه بيش تر و نه كم تر. اسلام آينه مجدِ عرب و شوكت آنان است. قرآن به زبان عربى و پيامبر, رسول عربى است. پس اسلام بخشى از ميراث اين قوم است!

فصل پايانيِ كتاب, درباره برترى دولت ملى نسبت به دولت دينى است و مؤلف دلايل خود را در اين باب عرضه مى دارد و مى گويد گرچه اسلام را قبول دارد, اما معتقد است كه دولت دينى قابل تحقق نيست, بلكه تنها دولت ملى قابل پيدايى و پايانى است. مؤلف مدعى است كه مسلمانان هر يك تفسيرى از اسلام دارند و اگر بخواهيم حكومت اسلامى برپا كنيم, نمى دانيم, كدام تفسير را بپذيريم و كدام را درست تر بدانيم, در نتيجه جنگ فرقه اى پا مى گيرد و خون ها ريخته مى شود. حال آن كه مفهوم ناسيوناليسم كاملاً مشخص و بى ابهام است و در نتيجه مى توان نسخه دولت ناسيوناليستى را براى رفع بيماريِ مزمنِ جهان عرب, تجويز كرد. در اين جا مؤلف پرسشِ درستى مطرح مى كند (تكليف كشورهايى كه در آن اقليت هاى قومى مختلفى وجود دارد; مانند عراق و مغرب چيست؟) اما بدان پاسخ درستى نمى دهد و از آن مى گذرد.

مؤلف با دعوت به برپايى دولت عربيِ متحده مبتنى بر ناسيوناليسم پيش رو و انسانى و براساس اصول دموكراسى و عدالت اجتماعى كه هم زمان برگرفته از ميراث گذشته و دست آوردهاى روزگار معاصر باشد, كتاب ـ يا در حقيقت ادعانامه ـ خود را به پايان مى برد.

درباره كتاب

چكيده نظرگاه مؤلف كه با تجربه و موضع گيرى سياسى اش عجين است, همين بود كه گذشت.كتاب به دليل داشتن منابع سرشار و اشاره به پاره اى تحولات حقوقى كشورهاى عربى, خواندنى است; به ويژه آن كه به قلم كسى است كه خود در اين زمينه ها درگير است. ليكن از همان صفحاتِ آغازين, خواننده, از درست كارى مؤلف و وعده اى كه درباره رعايت عينيت داده است, نوميد مى گردد و هرچه پيش تر مى رود, بر اين نوميدى افزوده مى شود, تا آن جا كه در مى يابد مؤلف در پى طرح و حل مسئله اى نظرى نيست, بلكه به دنبال خط و نشان كشيدن و مبارزه طلبى است و اين كتاب را نه براى فراهم آوردنِ بحثى علمى, كه به بهانه توجه به واقع بيرونى و كوشش براى حل معضلات براى پيش كشيدن جدلى سياسى نوشته است. مؤلف در سلوك خود, از شيوه خاص و منطقِ مشخصى پيروى نمى كند و همواره تغيير موضع مى دهد و از هر گونه حربه اى در اين عرصه سود مى جويد. از اين رو گرچه اين كتاب تاب نقد را نمى آورد, به دليل آن كه مؤلف مسائل زيادى را در آن مطرح كرده و عملكرد كسان بى شمارى را از عمر بن خطاب تا جعفر نميرى, آورده است, نقد آن دشوار مى نمايد و مستلزم نوشتن كتابى حداقل در حجم خود آن

. با اين همه پاره اى ملاحظات را طى فقرات زير نقل مى كنيم, تا انديشه مؤلف بهتر شناخته و قوت آن محك زده شود:

1. مؤلف درمان بيمارى جهان عرب را حاكميت سكولاريزم و جدا كردن دين از سياست مى داند. در اين جا از مباحث نظرى پيرامون مناسبات اين دو مى پرهيزيم و به جهان عرب مى نگريم. سكولاريزم هم اينك حدود دو قرن در جهان عرب سابقه دارد و از زمانى كه (رفاعه طهطاوى) از سفر پاريس بازگشت و مشاهدات و ملاحظات خود را به مصريان عرضه كرد, تاكنون اين ايده تبليغ مى شود. بسيارى از سران عرب به ادعاى خود مؤلف, مبلغ و مروج سكولاريزم بودند, تا آن جا كه (حبيب بورقيبه) در جهت ترويج سكولاريزم روزه را براى كارمندان و كارگران منع كرد, بسيارى از دولت ها قوانين وضعى را جاى قوانين شرعى گذاشتند و احزابى در جهت تقويت اين ايده پديدار شدند و شعار (الدين للّه والوطن للجميع) سردادند. تجربهِ حزب بعث در سوريه و عراق نيز مكمل اين مسئله شد. ليكن نه تنها مشكل حل نشد, كه به ادعاى خود مؤلف يكى از دلايل رشد اسلام خواهى, شكست سكولاريزم بوده است. كشور تركيه, گرچه عرب نيست, به سبب پيشينه اش پيوندهاى خاصى با جهان عرب دارد پس از دو نسل تجربه سكولاريزم و بيش از هفتاد سال حاكميت اين تفكر و اجراى آن در همه شئون زندگى, هم چنان دچار عقب ماندگى است

و بيش از چهل سال است كه هر ساله خواستار عضويت در بازار مشترك اروپا مى شود و هر سال هم اين درخواست, به دليل واجد شرايط نبودن آن كشور و عدم آزادى در آن جا ـ گرچه سكولاريزم حامى آن است ـ رد مى شود.

پس اگر واقعاً دردِ جهان عرب با سكولاريزم درمان مى شد, تاكنون شده بود.

2. مؤلف مشخصاً مقصود خود را از سكولاريزم بيان نمى كند و گرچه در فصل نخست, تعاريفى از آن به دست مى دهد, ليكن جا به جاى كتاب در تعبير و تفسير آن و بيان مقصودش دچار تعارض مى شود. به ظاهر, وى گوهرِ سكولاريزم را جدايى امور دينى از امور دنيوى مى داند. اگر اين برداشت درست باشد و مؤلف بدان تن بدهد, ديگر نبايد پاى علم را وسط كشيد و زيرِ عَلَم آن سينه زد و مخالفان اين رويكرد را تخطئه كرد. ليكن هرجا دولت ها و يا نظريه پردازان مسلمان كوشيدند, تفسير جديد از احكام و دامنه آن ارائه كنند و يا برخى قوانين وضعى را بپذيرند و يا پاره اى نهادهاى حقوقى تازه را در پرتو شريعت تفسير كنند, مؤلف آن ها را داراى گرايشِ سكولارى دانسته است; براى مثال آن جا كه دكتر محمد عماره پس از بررسى مفاهيم بنيادى سكولاريزم مدعى مى شود كه همه آن ها در متن اسلام موجود است و در نتيجه (با بودن اسلام نيازى به سكولاريزم نيست) مؤلف, منتقدانه موضع او را گريزى هوش مندانه از نام سكولاريزم و پذيرش محتواى آن مى داند و مى گويد كه چرا خود را راحت نكنيم و رسماً سكولاريزم را نپذيريم. باز مؤلف مفاهيم و اصول مندرج در بندهاى دوازدهم تا چهاردهم ق

انون اساسى جمهورى اسلامى مبنى بر (تضمين آزادى عقيده و پرستش براى پيروان ديگر اديان) را هم سو و هم ساز با سكولاريزم بى طرف مى داند و تا آن جا پيش مى رود كه ريشه سكولاريزم را در دوران خلفاى راشدين نشان مى دهد و حتى از زبان يكى از هواداران تلفيق اسلام و سكولاريزم مدعى مى شود كه اساساً نظام خلافت, نظامى سكولار بوده است و به اين مرحله نيز بسنده نمى كند و ـ اين بار از زبان خودش ـ ادعا مى كند كه گرچه سكولاريزم آشكارا در اروپا پديد آمد, اما نمى توان آن را در جهان عرب وارداتى و بيگانه دانست و مى توان نشانه هاى پيدايش آن را در ميان مسلمانان پس از رحلت رسول خدا نشان داد و ديد كه گروهى از مسلمانان ـ به استناد آن كه رسول خدا(ص) كسى را جانشين خود نكرد ـ خواستار واگذارى امور دينى و معنوى به خود افراد شدند. اين كسان همان ها بودند كه بر سر اين مسئله با حكومت مركزى جنگيدند و جنگ هايشان, به (ردّه) معروف گشت.

نمى دانيم در برابر اين خيال بافى ها و بى اطلاعى ها چه بگوييم. آيا جنگ هاى رده, بر سر حاكميت سكولاريزم بود, يا مسائل ديگر كه مجال طرحشان نيست؟

ناگفته نماند كه مؤلف خود در فصل آغازين كتاب, پيدايش سكولاريزم را ناشى از جنگ كليسا و دولت هاى جديد ملى بر سر كسب قدرت مى داند كه به ضعف اقتدار كليسا انجاميد. بدين ترتيب مفهوم سكولاريزم از نظر او بسيار لغزنده و سيّال است و به هيچ روى در دام نقد نمى افتد و گرچه از نظر تاريخى مولود سده هاى جديد است, خلفاى مسلمان نيز بدان معتقد بودند و اصل جدايى دين از سياست را نصب العين خود قرار مى دادند و حكومت دينى شان بر آن استوار بود!

3. از نظر مؤلف, بهترين جاى گزينِ دولت دينى, دولت ملى است و طى فصلى دلايل خود را در اين باب برشمرده است. البته مؤلف بيش تر از طريق برهان خلف حقانيت ناسيوناليسمِ عربى را اثبات كرده است; به اين شرح كه چون برپايى دولتِ دينى مقدور نيست ـ كه دلايل آن را بررسى خواهيم كرد ـ پس بايد به دامان ناسيوناليسم عربى چنگ زد. ناسيوناليسم از نظر مؤلف, متمايز از شوونيسم و نژادپرستى است و در شرايط امروزى مى تواند, همه امت عرب ـ حتى بربرها و قبطى ها ـ را گرد آورد و در جايى كه اديانى چون مسيحيت و اسلام (در تحول شعور ملى نقشى منفى دارند) ناسيوناليسم مى تواند خلأ موجود را به راحتى پر سازد.

مؤلف در پاسخ به اين انتقاد كه ناسيوناليسم در كشورهايى چون عراق و مغرب به دليل وجود اقليت هاى قوميِ متعدد, كارا نيست, مى گويد كه اين مغالطه ناشى از سوء فهم ناسيوناليسم است و ما همان طور كه يادآور شديم, ناسيوناليسم عربى از نژادپرستى دور است و پيشرو و انسانى و مرتبط با سوسياليسم و دموكراسى و مبتنى بر فرهنگ و تاريخ مشترك و مصالح مشترك است.

نمى دانم اين پاسخ نما, چقدر قانع كننده است, ليكن مؤلف به همين مقدار اكتفا مى كند و براى تقويت موضوع خود يك سرى شعار چاشنى آن مى سازد.

اما اشكال اصلى بر ديدگاه مؤلف آن است كه ناسيوناليسم ـ با هر تعريفى كه مقبول او است ـ تقريباً هم چون سكولاريزم, در جهان عرب آزموده شده و از اين آزمون سرفراز بيرون نيامده است. شيخ حسين مرصفى, مصطفى كامل, سعد زغلول, احمد لطفى السيد و جمال عبدالناصر, نمايندگان برجسته ناسيوناليسم عربى به شمار مى روند. در سوريه, مغرب و عراق نيز مى توان كسان ديگرى را بر شمرد و به سياهه افزود. همه اين كسان خواستار تشكيل دولت ملى بودند و سوداى وحدت امت عرب را در سر داشتند. تجربه شكست خورده وحدت سوريه و مصر در سال 1958 و هم چنين عراق و اردن و شكست اعراب در جنگ شش روزه و به اصطلاح خودشان (هزيمة حزيران) بهترين آزمايش گاهِ اين ايده بوده است. آيا هنوز زمان آن نرسيده است تا در اين شعارها بازنگرى شود: (الم يأنِ للذين آمنوا ان تخشع قلوبهم لذكر اللّه)؟

نكته ديگرى كه مؤلف بارها بر آن تكيه مى كند, مسئله پيوند ناسيوناليسم عربى با اسلام است. او از زبان (ميشل عفلق) ـ بنيان گذار حزب بعث ـ نقل مى كند كه (عربيت پيكرى است كه اسلام روح آن است و اسلام عربيت را تازه مى كند و تكامل مى بخشد و…) هم چنين در جاى ديگرى مدعى مى شود كه (اسلام, انقلاب عربيت و ثروت و بخش بزرگ و جدايى ناپذير آن است).

خوب, اين ادعاها تازه نيست و از فرط تكرار نخ نما شده است. كافى است مؤلف را به خطبه قاصعه, و اگر آن را قبول ندارد به آيات قرآن در باب رسالت جهانى اسلام ارجاع داد.

4. مهم ترين محور كتاب, مسئله اسلام است, كه مؤلف تكليف خود را با آن روشن نمى كند. گرچه هر نوع دولت دينى را رد مى كند و به صراحت دلايل خود را در اين مورد مى آورد, اما درباره اصل اسلام به عنوان ايدئولوژى, مواضع ناسازگارى اتخاذ مى كند, گاه آن را بخش جدايى ناپذير عروبت قلمداد مى كند و گاه حذف آن از عرصه هاى اجتماعى را, شرط لازم براى پيشرفت مى داند و مى گويد آن چه پيامبر در قرن هفتم هجرى براى مبارزه با ربا انجام داد, امروزه كه در مرحله سرمايه دارى به سر مى بريم قابل اجرا نيست.

گاه از مسلمانان مى خواهد كه وقت عزيز خود را در دوران علم و به كارگيرى كامپيوتر و ليزر صرف مباحثى چون كيفيت نماز, ارزش صبر, آمرزش گناهان, نحوه نماز خسوف و كسوف و مانند آن نكنند و به مسائل جدى تر بپردازند و صفحات روزنامه ها را با اين مباحث كه تاريخ مصرفشان به سرآمده است. سياه نكنند و گاه اصولى را براى فهم صحيح اسلام عرضه مى دارد و مدعى مى شود كه بايد ببينيم امروزه و در عصر تكنولوژى, كدام بخش از اسلام به درد ما مى خورد, پس آن ها را بگيريم.

گاه تفسير رايج درباره احكام جزايى قرآن را خاطئانه مى داند و آن را نشانه جمود و تحجّر و كج فهمى بر مى شمارد و مى گويد كه منطق عصر ما ايجاب مى كند كه حد سرقت و شراب خوارى حذف شود و گاه خواستار فهم درست اسلام در پرتو عقل و مصلحت امت عربى مى گردد و چنين فهمى را به صلاح اسلام و مسلمين مى داند.

پس از سر و كله زدن هاى متعدد با اين ادعاها, اگر بخواهيم جوهر ديدگاه مؤلف را بيان كنيم بايد بگوييم كه از نظر مؤلف, اسلام داراى مفاهيم ارزشى خوبى مانند عدالت, حريت و ظلم ستيزى است, اما احكام و قوانين آن را بايد حذف كرد و تنها همين ايده ها را در پرتو تاريخ عرب و ناسيوناليسم عربى و دموكراسى عربى و به عنوان بخش ارزنده ميراث آن فهميد. سخن كوتاه, اسلامى كه مؤلف از آن دم مى زند, يادآور حكايت كبودى زدن آن مرد قزوينى است كه در مثنوى آمده است; روحى بى كالبد و ايده هايى پراكنده و بى تعيين. غافل از آن كه همه اين ايده ها در قالب احكام اجرايى تحقق و عينيت مى يابند و براى مثال عدالت اسلامى ـ كه مؤلف بدان معتقد است ـ از طريق احكام گوناگون از جمله احكام جزايى و از جمله حكم حد سرقت, جلوه گر مى شود.

5. موضع مؤلف در برابر دولت دينى, ابهام كم ترى دارد و يا اساساً ابهامى ندارد. او دولت دينى را به هر شكل و عنوانى باشد, رد مى كند.

اما چرا؟ خود مهم ترين دلايل مخالفتش را به اين شرح برمى شمارد:

الف) تفسير يكسان از مفاهيم دينى و دولت دينى در دست نيست و بسيارى از نظريه پردازان مسلمان خود با يكديگر تعارض داشته و دارند و حتى اين اختلاف در ميان صحابه و عشره مبشره و حواريان رسول خدا(ص) نيز وجود داشت و آنان در اين راه بريكديگر شمشير كشيدند, لذا معاويه براى پيشگيرى از ادامه نزاع و خون ريزى بى حاصل, خلافت را در خاندان خود موروثى كرد.

ب) قوانين و احكام اسلامى به دليل قدمت و كهنگى, قابل اجرا نيست و اگر همه احكام را بخواهيم اجرا كنيم, با منطق روزگار ما هم ساز نيست.

ج) تجربه دولت دينى, موفق نبوده است; مانند دولت دينى در ايران.

نقد و بررسى اين سه دليل, مجال بسيارى مى طلبد, ليكن تنها اشاره اى به دليل نخست لازم است. مؤلف اختلاف در تفسير را مختص به اسلام پنداشته است, حال آن كه در همه ايدئولوژى ها, اين مسئله وجود دارد و اين نتيجه منطقيِ تأمل و تفكر است. مؤلف خود در آغاز كتاب از برداشت هاى معتدل و افراطى از سكولاريزم سخن مى گويد و مدعى مى شود كه پاره اى از سكولارها, حامى دين هستند و آزادى دينى را تضمين مى كنند, حال آن كه پاره اى از سكولارهاى افراطى خواستار محو دين هستند. درباره ناسيوناليسم نيز اين اختلاف نظر و تفسير موجود است و مؤلف ناگزير مى شود تا تصريح كند كه ناسيوناليسم مورد نظرش, از شوونيسم و نژادپرستى جدا است.

پيكار بر سر تفسير دين نيز, باز اختصاص به پيروان اسلام ندارد و اگر در مجموع بنگريم, جنگ هاى فرقه اى كم ترين ضايعات را داشته است. كافى است همه جنگ ها و منازعات خونين همه اديان را از آغاز تا كنون يك جا محاسبه كنيم و با تلفات جنگ جهانى دوم كه زاده سكولاريزم و استعمار بود, بسنجيم و آن گاه داورى كنيم. مؤلف سخت شيفته سوسياليسم است و آن را يكى از دست آوردهاى دانش و تمدن بشر غربى و در عين حال منبعث از صميم عربيت مى داند. از همين سوسياليسم مثال مى زنيم, مگر استالين در اتحاد جماهير سوسياليستى شوروى, تصفيه هاى خونين به راه نينداخت و مگر بر سر تفسير آن, رفقاى ديرين خود را سلاخى نكرد؟ مگر كروتسكى را نكشت؟ مگر لنين بر سر تفسير شرايط عينى انقلاب از منشويك ها جدا نشد؟ مگر يوخارين و پله خانف, كه از نظريه پردازان و متفكران درجه اول ماركسيسم بودند و اين آخرى مادر ماركسيسم روسى شناخته مى شدند, به عنوان (مرتد!) محكوم نشدند؟ مگر خروشچف در كنگره بيست حزب كمونيست, سياست هاى استالين را تخطئه نكرد؟ مگر خودش به عنوان روليزيونيست متهم نشد؟ مگر مائو شوروى را به عنوان كشورى سوسيال امپرياليستى معرفى نكرد؟ و صدها

پرسش ديگر, كه هيچ يك طبق مبناى مؤلف پاسخ دادنى نيست. در خودِ كشورهاى عربى بر سر تفسير ناسيوناليسم و سوسياليسم خون ها ريخته شده است. بنابراين نمى توان به صرف اختلاف در تفسير, امكان دولت دينى را منكر شد.

6. در حقيقت بزرگ ترين دليلِ مخالفتِ مؤلف با دولت دينى, تشكيل آن در ايرانِ انقلابى است. در اين مورد مؤلف جا به جا سخن گفته و به هر مناسبتى به تجربه ايران اشاره كرده و آن را ناموفق دانسته است. البته اين طبيعى است كه شخصى سكولار براى تبيين نظريات خود, به چنين تجربه بزرگ و بى مانندى استناد كند, ليكن مؤلف در اين جا, آشكارا جانبِ انصاف را فروگذاشته و طى صفحاتى هرگونه تهمت و ناروايى را متوجه جمهورى اسلامى كرده است و سخت در درّه تعصب درغلتيده كه از شأن بحثى علمى بسيار دور است. پاره اى از اين اتهامات عبارت است از:

ـ حمايت اسرائيل از ايران و ماجراى ايران گيت;

ـ هم پيمانيِ روحانيت با حزب توده و فدائيان خلق پيش از پيروزى آنان;

ـ منع از كار كردن در اوقات نماز و منع رانندگى زنان;

ـ مخالفت با هنرهاى زيبا; مانند آواز و بازيگرى;

ـ سلطه مذهب جعفرى و نديده گرفتن حقوق ديگر مذاهب اسلامى;

ـ طرح ايده ولايت فقيه كه مخالف صريح اسلام است!;

ـ داشتن اهداف توسعه طلبانه بر ضد عرب ها و به راه انداختن جنگ ايران بر ضد عراق;

ـ پافشارى بر جنگ بر ضد عراق و تن ندادن به صلح, على رغم تأكيد آيات و قرآن بر پذيرش آن;

ـ جنگ دولت ايران بر ضد دولت مسلمان عراق! البته پيش تر دولت عراق دولتى سكولار معرفى شده بود;

ـ سكوت ايران در برابر ناپديد شدن, امام موسى صدر, به سود ليبى.

پاسخ به اين اتهام ها نيازمند ورود به عرصه ديگرى است, كه خارج از چهارچوب اين مقال است, تنها بگوييم:

چشم باز و گوش باز و اين عمى

حيرتم از چشم بندى خدا

7. مؤلف چندان پاى بند اصول عينيّت و نقد تاريخى نيست و پرواى حقيقت را ندارد و بدان از منظر پراگماتيستى مى نگرد. از اين رو هر نسبتى را به هر كه بخواهد مى دهد. در اين جا باز چند مورد از اين نسبت ها را بى هيچ نقدى نقل مى كنيم و داورى را به خواننده وامى گذاريم:

ـ ابوالعلاء معرى, تقريباً سكولار افراطى بود;

ـ عبدالرحمان كواكبى, سوسياليست بود;

ـ جنگ داخلى لبنان به سبب مسائل دينى است;

ـ قرآن هيچ اشاره اى به تشكيل دولت ندارد;

ـ عمر بن خطاب, بهترين دريافت كننده روح و جوهر اسلام و مفسر آن بود;

ـ در هيچ برهه اى از تاريخ اسلام, دولت دينى واحدى براى همه مسلمانان تأسيس نشد;

ـ اسلام زاده عربيت است.

8. مؤلف گرچه به سقوط سكولاريزم در جهان عرب به اجمال اشاره مى كند, اما هيچ دليلى براى آن نمى آورد. حال آن كه جاى اين بحث و كاوشِ دلايلِ كاهشِ ارج سكولاريزم در اين كتاب است,نه مسئله ناپديد شدن امام موسى صدر و امثال آن.

اگر هم چنان در پى نقادى ديدگاه ها و ادعاهاى مؤلف باشيم, بايد صفحه ها سياه كنيم, ليكن همين مقدار, گوياى پاى بندى مؤلف به حقايق و دلبستگى او به دانش و عينيّت است! بارى, (مثلُ الذين اتخذوا من دون اللّه اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتاً وان اوهن البيوت لبيت العنكبوت لو كانوا يعلمون).