گفت و گو با دكتر توفيق محمد الشاوى

توفيق محمد شاوي

حكومت اسلامى: با سپاس از اين كه اين فرصت را در اختيار مجله حكومت اسلامى قرار داديد, لطفاً ابتدا خودتان را معرفى كنيد.

توفيق الشاوى: بنده به سال 1918م / 1388ق در (دمياط) مصر به دنيا آمدم, از دانش گاه پاريس دكتراى حقوق گرفتم و در دانش گاه هاى قاهره, رياض و ملك عبدالعزيز تدريس مى كنم. تاكنون 36 اثر به زبان هاى عربى, فرانسه و انگليسى منتشر كرده ام.

آثار من در زمينه هاى حقوق جزا و جنايى, حقوق قضا, حقوق مدنى و حقوق اساسى است. چهار كتاب من, صبغه حقوق اساسى و تا حدى فلسفه سياست دارد و در اين هشت سال اخير منتشر شده است, آن ها عبارت اند از:

1. فقه الخلافة و تطورها لكى تصبح عصبة امم شرقيه;

2ـ فقه الشورى والاستشارة;

3ـ الشورى اعلى مراتب الديمقراطية;

4ـ فقه الحكومة الاسلامية (بين السنة والشيعة: قراءة فى فكر الثورة الايرانية).

حكومت اسلامى: لطفاً درباره اولين اثر خود بيش تر توضيح دهيد.

توفيق الشاوى: كتاب (فقه الخلافة), در واقع نوسازى نظريه جديد خلافت است, كه (سنهورى) در رساله دكتراى خود به زبان فرانسه ارائه داده است. او اين رساله را در سال 1926 در دانش گاه (ليون) عرضه كرد و تهيه و نگارش آن را پيش از سقوط خلافت آغاز كرد. هدف او از اين رساله ارائه احكام خلافت در فقه اسلامى به زبان روز بود; به طورى كه براى خوانندگان فرانسوى, به ويژه غير مسلمانانِ فرانسه زبان, قابل فهم باشد. ايشان در فقه سلف بر كتاب (الاحكام السلطانية) ماوردى و بر برخى كتاب هاى ديگر كه در كتاب خانه دانشگاه ليون در آن زمان وجود داشته, كه بى شك مجموعه كاملى نبوده, اعتماد كرده است. كارِ (سنهورى) براى دانش پژوهان حقوق بسيار مفيد است, چون آنان يا به كتاب هاى فقهى آگاهى ندارند و يا استفاده از آن ها به دليل شيوه ارائه احكام در كتاب هاى موروثى ما كه بدون دسته بندى و ترتيب و تفصيل امروزى اند, بسيار دشوار است.

اما مهم تر از همه اين ها خاتمه اى است كه به اين احكام افزوده است, همين خاتمه است كه مورد نظر من قرار گرفته و با چنان طول و تفصيلى بر آن تعليقه زدم كه بسيارى از كسانى كه با تفكر اسلامى مخالف اند و آن را خطرى براى خود مى دانند, به وحشت افتادند, از اين رو اين كتاب را, كه من با عنوان (فقه الخلافة و تطورها لكى تصبح عصبة امم شرقيه), مترادف همان عنوان فرانسوى, منتشر كردم, مورد تهاجم قرار دادند.

من ترجمه اين كتاب را در سال 1946 يعنى بيست سال پس از انتشار كتاب (سنهورى) در سال 1926 آغاز كردم, اما شرايط گوناگونى مرا از انتشار آن باز مى داشت تا آن كه در سال 1989 امكان اين كار را يافتم. آن چه كه مرا به ادامه و تكميل اين كار و نشر آن برانگيخت وقوع انقلاب اسلامى ايران و آگاهى من بر كتاب [امام] خمينى با نامِ (الدروس الفقهيه فى الحكومة الاسلاميه و ولاية الفقيه) بود. من ديدم اگر بخواهم كتاب [امام] خمينى را منتشر سازم بايد نخست كتاب سنهورى را نشر دهم تا اين كه موضوع كامل باشد; يعنى ارائه ديدگاه فقه سنى به دست سنهورى و فقه شيعى در نظريه [امام] خمينى. از اين رو اين كار به سال 1989 افتاد. ترس زيادى وجود داشت, من براى تأسيس يك انتشارات به منظور نشر اين كتاب به زحمت افتادم, اما بالاخره توانستم به نحوى عمل كنم كه (هيئت عمومى كتاب) كه تابع حكومت است ناشر اين كتاب شناخته شود و كتاب را بدون آن كه معلوم شود چيزى غير از كتاب سنهورى است منتشر سازيم, زيرا سنهورى شخصيتى رسمى و دانش مندى است كه از آن چه در نظر دولت عيب و ناپسند است, از جمله گرايش اسلامى, برى شناخته مى شود.

حكومت اسلامى: يعنى دو كار را در يك كار جمع كرديد؟

توفيق الشاوى: بله, همين طور است. پس از نشر اين كتاب, پژوهش گران سكولار به مهاجمه شديد عليه اين كتاب برخاسته اند با اين ادعا كه قصد من از اين كتاب ايجاد شيوه تازه اى براى حركت هاى اسلامى در مقابله با آن نظامى است كه آن ها آن را نظام سكولار مى دانند, و ادعا كرده اند كه (سنهورى) خود به اين كتاب اهتمامى نورزيده و چه بسا از آن عدول كرده است و من كسى هستم كه خواسته ام آن را زنده كنم و از آن جا كه من از (اخوان المسلمين) هستم پس اين كتاب منسوب به اخوان المسلمين خواهد بود.

حكومت اسلامى: گفتيد كتاب (سنهورى) در سال 1926 به زبان فرانسه چاپ شد و يادآور شديد كه شما كار روى اين كتاب را در سال 1946 آغاز كرديد و در سال 1986 از آن فراغت يافتيد. امّا آيا فقه سياسيِ مكتب سنى در گذر شصت سال (از 1926 تا 1986) شاهد ولادت انديشه ها و افكار و طريقه هاى تازه اى به دست امثال شيخ (حسن البنا) يا (مودودى) يا (سيد قطب) يا (عبدالقادر عوده) و ديگران نبوده است؟ يعنى چرا سنهورى را انتخاب كرديد؟

توفيق الشاوى: آرى درست مى گوييد, اما من همواره كار و هدفم را معين و مشخص مى كنم و با گرايش هاى متعدد در نمى آميزم, هدف من دو چيز بود: نخست ارائه كتاب سنهورى به زبان عربى, چون او كتابش را به زبان فرانسوى نوشته و همه مسلمانان نمى توانند فرانسه بخوانند, از اين رو من كتاب را به زبان عربى عرضه كردم. البته همه كتاب را به عربى برنگرداندم بلكه تنها بر بخش اول آن اكتفا كردم. كتاب سنهورى در حدود 650 صفحه به زبان فرانسه است و به دو بخش تقسيم گرديده است: بخش نخست آن احكام خلافت است, اين احكام به نحوى است كه در كتاب ماوردى و برخى كتاب هاى ديگر آمده است. موضوع كار من اين بخش بوده و من تنها به آن اهتمام ورزيده ام. بخش دوم آن را رها كرده ام, به همين جهت مرا به شدت مورد هجوم قرار داده اند, حتى يكى از قبطيانِ مصر به من گفت: چرا همه كتاب را ترجمه نكردى؟ گفتم: برادر, من بخش اول آن را ترجمه كنم شما هم بخش دوم آن را ترجمه كن! به من گفت: اين كار را خواهم كرد.

فرقِ ميان اين دو بخش همان فرق ميان نظريه اسلامى و نظريه استعمارى و سكولارى است. ظاهر نظر اسلام گرايان اين است كه اصول خلافت در كتاب و سنت, و رويه دوران خلفاى راشدين موجود است, و اين مبدأ ماست. خلافتى كه ما مى خواهيم همان خلافتى است كه مبانى آن در كتاب و سنت و عهد خلفاى راشدين مقرر گرديده است, اما آن چه پس از آن نوشته شده اگر با اين اصول و مبانى موافق باشد مى پذيريم و آن چه موافق نيست به مناقشه و معارضه با آن مى پردازيم.

استعمارگران و دست آموزان و هم پيمانانشان آن چه را مورد نظر ماست به تمامى رها كرده و مى گويند خلافت همان حكومت امويان, عباسيان و عثمانيان است با آن همه مفاسدى كه در آن بوده است, بنابراين آنان كه در پى اين نوع حكومت هستند اعاده اين مفاسد و احياى عصر برده دارى و عهد سلاطينى را مى خواهند كه همواره به شرب خمر و رقص و لعب مشغول بودند. اين رأى آنان است.

ولى ما هنگامى كه از خلافت سخن مى گوييم خلافتى غير از آن چه مورد نظر استعمارگران و دست آموزان آنان است در نظر داريم, از همين رو يكى از مستشارانِ آن ها, عشماوى [عثماوى], كه از نويسندگان موفق در نظر حكومت و دولت مردانِ آمريكا است (زيرا هر ساله براى ارائه سلسله درس هايى, به عنوان يك دانش مند اسلامى, به امريكا دعوت مى شود) در مقابله با كتاب من كتابى نوشته و منتشر ساخته است. من كتابم را (فقه خلافت و تحول و تكامل آن به سوى اتحاديه ملل اسلامى) (فقه الخلافة و تطورها لكى تصبح عصبة امم اسلاميه) يعنى همان عنوان كتاب سنهورى ناميدم, و او كتابش را (الخلافة الاسلاميه) ناميده است. وى در اين كتاب به بيان آن چه كه به زشتى هاى خلافت از آن ياد مى كند پرداخته است و خلافت را حكومتى استبدادى و فاسد دانسته كه ملت ها را تباه ساخته و حقوقى براى افراد نمى شناسد و برده دارى و شرب خمر و همه مفاسدى را كه در كتاب هاى تاريخ آمده است مباح مى شمارد.

آرى اينان از خلافت چنين تصويرى ارائه مى دهند و از اين رو وقتى من ديدگاه اسلامى را بيان و منتشر مى كنم و آن را به سنهورى نسبت مى دهم ناخشنود مى گردند و مى گويند چرا چنين نظرى را به سنهورى نسبت مى دهيد حال آن كه سنهورى چنين ديدگاهى نداشته و در نظر آنان عالمى سكولار است.

حكومت اسلامى: اما در حال حاضر گرايش در فقه سياسى يا در فقه حكومتى وجود دارد كه كل تاريخ اسلامى را (از زمان خلفاى راشدين تا سقوط حكومت عثمانى در سال 1923) دوران خلافت اسلامى تلقى مى كند.

توفيق الشاوى: درباره كتاب ها سخن مى گوييم, و كتاب هاى عمده در احكام حكومتى را همان كتاب (ماوردى) و كتاب (ابن ابى الفراء) مى دانيم. اين كتاب ها در زمره كتاب هاى اساسى فقه اسلامى اند, اما آن چه پس از آن نوشته شده همه كتاب هاى امروزى و بيش تر درباره تاريخ و فرهنگ عمومى است و اعتبار چندانى در فقه ندارد. اين كتاب ها حتى كتاب (مودودى) و مانند آن از جهت استوارى آن ها بر قرآن و سنت درست نيستند بلكه احكامى را در آن ها وارد كرده اند كه از واقعيات موجود گرفته و به اسلام نسبت داده اند, اما (سنهورى) از اين كار دورى جسته و از همين رو است كه من او را پسنديده ام, و اين نكته اى كه نمايان ساخته ام, زيرا من در ارائه اين كتاب خواسته ام آن چه را كه وجهه همّتم بوده است بنمايانم, از جمله اين كه تفاوت ميان دو نوع خلافت را روشن سازم; يعنى خلافتى كه او آن را خلافت صحيح و راشد ناميده و خلافت اسلامى همين است, و دوم خلافتى كه از آن به خلافت فاسد يا نادرست ياد كرده ومن از روى ادب آن را خلافت ناقص ناميده ام .

من نسخه اى از كتاب سنهورى را براى شما آورده ام,اين نسخه فرانسوى است كه در سال 1926 براى نخستين بار در ليون به چاپ رسيده است,و اين كه ما به مناسبت بيستمين سالگرد تأسيس سازمان كنفرانس اسلامى چاپ كرديم,چاپ دوم است. من با دبير كل سازمان كنفرانس اسلامى در آن زمان كه از آفريقا بود و چيزى درباره سنهورى نمى دانست صحبت كردم واو را قانع ساختم,به ايشان گفتم اين سازمانى كه تو اكنون دبير كل آن هستى,سازمانى است كه سنهورى بنا كرده است,گفتم اين كتاب او است,از حسن اتفاق او (دبير كل سازمان) فرانسوى هم مى دانست,گفتم اين كتاب درباره خلافت و تحول و تكامل آن به سوى يك اتحاديه وسازمان بين المللى نوشته شده است,وآن اكنون همين سازمانى است كه تو دبير كل آن هستى.سنهورى گفته است كه خلافت بايد متحول گردد تا به يك سازمان بين المللى تبديل شود,و اين سازمان كنفرانس اسلامى همان سازمان است;يعنى كار او مقدمه تشكيل اين سازمان بوده است.

كتاب سنهورى در اصل دو مقدمه دارد:يكى مقدمه خود اوست وديگرى مقدمه لامپير,استادِ سنهورى,كه احترام وافرى نيز براى او قائل بوده است.لامپير,تعريف و تمجيدِ فراوانى از اين كتاب نموده و چنين گفته است:من سنهورى را نصيحت كردم كه وارد اين مقوله نشود, زيرا مقوله اى سياسى است و ما دوست نداريم كه او به آن نزديك شود و براى خود مشكلاتى را به بار آورد,گفتم:فعلاً آن را كنار بگذار و رساله اى در زمينه حقوق انگليس بنويس تا نخواهى درباره اسلام حرفى بزنى. اما او پس از آن كه رساله اش را به پايان رساند و به درجه دكترى نايل گرديد, اين كتاب را منتشر كرد, كتابى كه شب ها, بى آن كه كسى بداند, به آن مشغول بود. وى پيش از سقوط خلافت, مشغول اين كار بود, مى خواست به آنان بفهماند كه خلافت چيست.

اين مقدمه اى است كه (لامپير) نوشته است و مى گويد: من بسيار شگفت زده شدم وقتى كه سنهورى پس از تمام كردن كتابش و اخذ درجه دكترايِ حقوق به من گفت كه دكتراى ديگرى هم دارد, پرسيدم: در چه رشته اى؟ گفت: در علوم سياسى و اين كتاب را كه در ششصد صفحه به زبان فرانسوى است به من داد. اين كتاب را در كم تر از پنج سال نمى توان نوشت آن هم در صورتى كه فارغ البال به آن پرداخته شود, اما او هم زمان دو رساله نوشته بود.

اما آن چه كه مهم است مقدمه خود سنهورى است, كه ما تنها بخش اول آن را كه درباره احكام خلافت است ترجمه كرديم. در هنگام ترجمه كتاب, من مقدمه اى بر آن نوشتم و خانم دكتر (ناديه) (دختر سنهورى) نيز مقدمه اى نوشت. مقدمه من با عنوان (تقديم كتاب) بود. در اين مقدمه گفته ام كه چرا به اين كتاب اهتمام ورزيده ام. از مخاطبان تقاضا دارم اين مقدمه را به خوبى بخوانند و دريابند. دكتر (ناديه) نيز در مقدمه اش گفته است: من اين كتاب (ترجمه كتاب سنهورى) را به مؤلف آن, پدرم, تقديم مى كنم, تا سخنى گفته باشم و آن اين كه پدرم هم چنان جوان است و دانش جويى بيست ساله است, از اين رو اين كتاب را نخست به جوانان تقديم مى كنم, چرا كه او همواره هم چون يك جوان سخن مى گفت….

اين مقدمه ها (مقدمه خودم و مقدمه خانم دكتر ناديه) به چاپ قديم كتاب اضافه شد و آن را به فرانسه هم ترجمه كرديم و مقدمه اى را هم كه دكتر (حامد الغابد) نوشت به آن افزوديم. آقاى حامد الغابد در مقدمه خود به بيان اين موضوع پرداخته كه چرا اين كتاب را با هزينه سازمان كنفرانس اسلامى منتشر ساخته است و گفت: براى آن كه مردم بدانند اين سازمان صرفاً براى اهداف سياسى يا براى اجراى سياست برخى دولت ها پديد نيامده است, بلكه ثمره اى از ثمرات انديشه و فقه اسلامى است كه اصول فقهى آن در اين كتاب است, پس كسانى كه مى خواهند فقه خلافت و قوانين و اصول آن را بدانند اين كتاب را كه اصل آن به فرانسه نوشته شده است بخوانند.

مهم ترين نكته اين است كه من در اين ترجمه نخست به بُعد تاريخى اهتمام ورزيده ام, چيزى كه آن ها مى خواهند به آن تمسك كنند, سنهورى اين بخش را (تاريخ الخلافة) ناميده است و من خودم آن را ترجمه نكردم, زيرا فرصت كافى براى اين كار نداشتم و به آن ها گفتم ترجمه كنند. او در پايان بررسى اين تحول, به خلافت در دوره پيامبر(ص) پرداخته است, البته در زمان آن حضرت نام آن, خلافت نبود اما نظام سياسى در همان دوره نيز وجود داشت. و آن نظام سياسى پس از رسول اكرم به شكل خلافت در دوران خلفاى راشدين و پس از آن در عهد اموى ها سپس عباسيان و آن گاه عثمانيان استمرار يافت. نويسنده پس از بررسى اين دوره ها به توصيف وضع جهان اسلام در عصر استعمار بعد از سقوط دولت عثمانى پرداخته كه چگونه دنياى اسلام به تمامى در برابر استعمار انگليس, فرانسه يا ايتاليا خاضع گرديده است. البته ايشان در سال 1926 از اين واقعه سخن مى گويد و طبيعى است كه آن واقعه اكنون گذشته است و من گفتم اگر بخواهم از آن سخن بگويم بايد آن چه را كه پس از آن زمان تا سال 1986 پيش آمده است نيز مورد بررسى قرار دهم و اين كار از توان من خارج است, پس وانهادم تا هر كس تما

ييل دارد به انجام آن بپردازد. اما مهم تر از همه اين ها آن است كه سنهورى آن گاه كه درباره عصر حاضر مى نگارد سخن از جاى گاه انديشه اسلامى در جهان اسلام را فوق طاقت دانسته و چيزى كه بتوان از آن به نام جنبش هاى اسلامى ياد كرد نمى شناسد, بلكه از حركت هاى ملى و اصناف آن سخن مى گويد. در نظر ايشان نماينده تفكر اسلامى عالمان الازهر هستند, همين جماعت ـ به ويژه شيخ الاسلام تركيه ـ بودند كه به معارضه با آتاتورك برخاسته و عليه او دست بر قلم بردند.

سنهورى پس از آن بررسى تاريخى و اين توصيف وضع موجود خود, به آينده نگريسته و آن چه مهم است نظريه او درباره آينده است. وى مى گويد: اكنون ما مى خواهيم خلافت را احيا كنيم, اما خلافت به شكلى كه در نظر ماست يعنى نوعى امپراتورى و اين امپراتورى به تازگى فرو پاشيده است حال چگونه مى توانيم آن را احيا كنيم؟! زيرا اين كار توان چند نسل را مى طلبد تا بتوان امپراتورى اسلامى را آن گونه كه در دوره اموى ها و عباسيان يا حتى عصر عثمانيان بوده است, بازگرداند, و اين به گذشت نسل هايى نيازمند است, و واقعيات زيباى امروز ما چنين امكانى را نمى دهد. در عصرى كه شاهديم هر منطقه اى در تلاش براى كسب استقلال است و آن گاه كه استقلال مى يابد حكومت ملى بر پا مى كند, در چنين وضعيتى چه بايد بكنيم؟ سنهورى مى گويد اين واقعه را بايد علاج كرد, اما چگونه؟ خودِ او پاسخ مى دهد: راه چاره اين است كه فوق اين دولت ها سازمان يا سازمان هايى بين المللى ايجاد كنيم. او خود دو سازمان را پيش نهاد كرد: نخست سازمانى كه دولت هاى مستقل يا شبه مستقل در آن شركت داشته باشند, شمار آن ها در آن زمان يعنى 1926 تنها به پنج دولت مى رسيد كه عبارت بودند از: تركيه كه جراحات جنگ جهانى را بر تن داشت و ايران و افغانستان از دول غير عرب و مصر و حجاز تا پيش از دولت سعودى در جهان عرب. اين پنج دولت در سازمانى بين المللى هم چون دولت هاى اسلامى شركت كنند. اما اين ها همه مسلمانان را در برنمى گيرند حتى ده درصد آن ها را هم شامل نمى شوند. مسلمانانى كه در هند, مالزى و اندونزى تسليم استعمار انگليس هستند و مسلمانانى كه در افريقا ميان انگليس, فرانسه و پرتقال تقسيم شده اند نيز بايد مورد توجه قرار گيرند و بايد سازمانى براى آنان پديد آيد, اما چنين سازمانى سياسى نخواهد بود, چون كه ما سلطه سياسى بر آنان نداريم و خود آنان نيز از خويش حاكميت سياسى ندارند. از اين رو به نظر سنهورى بايد يك سازمان دينى و فرهنگى ايجاد شود كه همه مسلمانان در آن مشاركت جويند و در رأس آن ها مسلمانانِ زير سلطه روسيه و بريتانيا و فرانسه و اسپانيا و غير آن, اينان با ساير مسلمانان در چنين سازمانى شركت جويند و هدفشان پاسدارى از هويت دينى در بعد عبادات, حج, زكات, نماز جماعت و تأسيس مساجد و مدارس و تربيت پيشوايان و مربيان دين باشد.

در مورد اين طرح, سنهورى گفت: مرا مجنون خواهند خواند, امّا اين طرح عملى خواهد شد. اين را گفت و مرد. البته همان طور كه مى دانيد منظورم مرگ حقيقى سنهورى نيست بلكه مى خواهم بگويم از عرصه بحث خلافت و تفكر اسلامى خارج شد, به فرانسه بازگشت و به عرصه حقوق مدنى و حقوق معاصر وارد شد و يكى از بزرگ ترين قانون گذاران قوانين وضعى گرديد. اما من آمدم و اين كتاب را احيا كردم. من احكام حكومتى و خاتمه كتاب را كه در واقع همان طرح پيش نهادى او است مورد توجه قرار دادم. بعدها در چاپ سوم كتاب به زبان عربى, بابى را افزودم و در آن به شرح و ارزيابى موضوع احياى خلافت در نظر سنهورى و روند فكرى او, كه به تأسيس سازمان كنفرانس اسلامى انجاميد, پرداخته و بيان كرده ام كه اين تفكرى است كه سنهورى تدوين كرده و آن را به فراموشى سپرده است, اما ديگران آن را در پيش گرفتند البته نه با تكيه بر سنهورى بلكه در اين زمينه بسيارى از انديش مندان اسلامى مستقلاً اقدام كرده اند. من از دو تن از آنان نام بردم: حاج امين حسينى و عبدالرحمان عزام, عبدالرحمان, تفكر اتحاديه عربى را دنبال مى كرد و او بود كه (اتحاديه عرب) را بنا نهاد. من در س

ال 1946 پس از آن كه از كتاب او اطلاع پيدا كردم در اين ديده اش با او به مناقشه پرداختم و گفتم: برادر, خلافت بايد اسلامى باشد و تو از اتحاديه عرب سخن مى گويى! گفت: آرى, زيرا آن چه كه اكنون ممكن است اين است, و اگر امروز از اتحاديه اسلامى سخن بگويم كسى به آن گوش نمى سپارد, اما اتحاديه عرب, وسيله اى براى دفاع از فلسطين است و اين خود مرحله اى است در راه اتحاد اسلامى. مى خواهى ديدگاهم را درباره اتحاد اسلامى بدانى كتاب مرا درباره محمد(ص) و كتاب ديگرم را درباره (رسالت جاودانى و انديشه اسلامى) مطالعه كن.

حاج امين حسينى را نيز بر حسب تصادف در سال 1946 ملاقات كردم و اين كتاب همراهم بود, با او نيز بحث كردم, او گفت من هم در پى همين هستم و به برپايى يك كنفرانس اسلامى اقدام كردم و به همين منظور هم از چندين نفر دعوت كردم, و نام شركت كنندگان را براى من يادآورى كرد و گفت پس از آن وقتى رها كردم و به آلمان رفتم. براى برگزارى كنفرانس سومى در كراچى اقدام كردم, اين كنفرانس كه در كراچى بود اجلاسى را در سومالى در سال استقلال آن برگزار كرد و رئيسى كه براى آن انتخاب كردند دوست من بود كه در جريان اجلاس آن كنفرانس گفت: ما براى تأسيس يك سازمانى كه نمايندگى جهان اسلام را داشته باشد دعوت مى كنيم تا به حل مشكل يمن بپردازد و از آن جا كه حكومت سعودى درگير جنگ با يمن بود از آن كشور هم دعوت مى كنيم تا حاضر شود. از ملك فيصل دعوت كردند و او تضامن اسلامى را خواستار شد. از همين جا اين كتاب كوچكى كه پيش روى شماست نوشته شد.

حكومت اسلامى: اگر اجازه دهيد به سراغ كتاب دوم برويم.

توفيق الشاوى: كتاب دوم نيز مرتبط به اين است, اين كتاب هم چون بخشى از تعليقات آن درباره خلافت است. بخش خلافت همان طور كه مى دانيد ابتدا سيصد صفحه بود, اما با تبليغات فراوانى كه من نوشتم ششصد صفحه شد. نكاتى كه سنهورى درباره خلافت گفته محصول انديشه خود او و برتر از نظريات ماوردى است. ماوردى هنگامى كه براى مثال درباره خلافت راشده و خلافت فاسده سخن گفته به بيان فرق ميان اين دو نوع خلافت پرداخته است و فرق اساسى را تنها در دو سطر بيان كرده و گفته است: خلافت راشده بر اساس شورا استوار است و شورا مبتنى بر آزادى است و مسلمانان خلفاى [راشدين] را برگزيده اند, زيرا بر اين اعتقاد بودند كه آنان صحابه رسول خدا هستند و از توانايى هايى برخوردارند كه آنان را براى اين امر شايسته مى سازد. پس بنابراين خلافت راشده يا خلافت راستين بر شورا استوار گرديده است, اما خلافت ناقصه يا فاسده بر شمشير استوار است. به اين ترتيب آن چه خلافت راستين را از خلافت فاسد متمايز مى سازد همان شورا است. از اين رو من درباره مبناى شورا, يعنى آزادى مردم در انتخاب امام يا خليفه, به تفصيل نوشته ام و تعليقات فراوانى آورده ام. پس از آن

كه كتاب را به چاپ خانه دادم يكى از برادران به من گفت: شما مى خواهى كتاب سنهورى را منتشر كنى يا كتاب خودت را؟ گفتم: هر دو را, گفت: نه, كتاب سنهورى را جداگانه منتشر كن, چون او مخاطبان خاص خود را دارد, و كتاب خودت را نيز به طور مستقل چاپ كن. كتاب را از چاپ خانه پس گرفتم و بيشتر آن تعليقه ها را جمع آورى كردم و كتاب (فقه الشورى) را نوشتم. وقتى كه از كتاب [امام] خمينى آگاهى يافتم و دريافتم كه او در اين كتاب مى گويد ما شورا را نمى پذيريم, زيرا خلافت در فقه شيعه بر نصّ و وصيّت استوار است به شرط آن كه در اهل بيت باشد; به اين نحو كه امام يا خليفه سابق, امام پس از خود را معرفى مى كند و اين وصايت به غيبت انجاميده است, اما ايشان آن گاه كه ضرورت حكومت اسلامى را بيان مى كند, مى گويد چگونه مى توان بدون امام و پيشوا حكومت اسلامى برپا كرد؟ و از همين جا به نظريه ولايت فقيه رجوع مى كند و در اين نظريه بر اصولى كه خود به آن اشاره كرده است تكيه مى كند. به اعتقاد من [امام] خمينى در نظريه ولايت فقيه, شورا را در فقه شيعه وارد كرده است.

حكومت اسلامى: چگونه؟

توفيق الشاوى: خيلى ساده است, چون مى پرسيم امام را از كجا خواهند آورد؟ در حالى كه وصيتى وجود ندارد, پس امام و رهبرى كه آنان تعيين مى كنند منتخب علما يا به اصطلاح شما مجلس خبرگان است. اينان يكى از ميان خود را كه واجد شرايط معينى است براى منصب امامت و رهبرى بر مى گزينند. اين همان شوراست; يعنى انتخاب امام با اراده عالمانِ مردم, آرى اين همان شورايى است كه آن ها به آن اعتراف نمى كردند و مى گفتند اگر وصايتى باشد امام نيز خواهد بود و اگر وصايتى نباشد امام نيز نخواهد بود. اما [امام] خمينى به آنان گفت: ما بيش از هزار سال بدون امام در انتظار وصى مانديم, و خدا مى داند آيا بعد از هزار سال ديگر يا بيش تر وصى خواهد آمد يا نه, لكن ما هم اكنون بايد حكومت اسلامى داشته باشيم, اما چگونه ممكن است؟ در پاسخ, ايشان به ولايت فقيه قائل شده است.

پس به اين ترتيب نظريه [امام] خمينى در مورد ولايت فقيه پُلى است كه فقه شيعه را به فقه سنى مرتبط مى سازد.

و اين همان هدف اين كتاب است; هدفى كه من آن را وحدت انديشه اسلامى در فقه حكومت اسلامى ناميده ام.

حكومت اسلامى: در كتاب (فقه الشورى) آيا به مقارنه اى ميان نظريه دموكراسى غربى و نظريه شوراى اسلامى رسيده ايد؟

توفيق الشاوى: آن كتاب, چند باب دارد: باب نخست درباره تفاوت ميان شورا و استشاره است و از اين رو من آن را فقه شورا و استشاره ناميده ام, و اين تفاوت از سوى همه كسانى كه درباره فقه اسلاميِ شورا نوشته اند مورد غفلت واقع شده است و تمايزى ميان اين دو قائل نشده اند, و هنگامى كه از شورا سخن مى گويند به اين كلام رسول خدا استناد مى نمايند كه فرمود:

(ما خاب من استخار ولا ندم من استشار; هر كس كه استخاره كند, نااميد نمى گردد و هر كس مشورت نمايد, پشيمان نمى شود). هم چنين به سيره آن حضرت كه خود بيش از همه مردم مشورت مى كرد. استشاره (مشورت خواهى) موضوعى خاص است, شوار [كه در آيه شريفه: وامرهم شورى بينهم, آمده است] در حقيقت به معناى آن است كه مردم هرگاه گرد آيند و بخواهند درباره يكى از امورشان تصميم بگيرند بايد به شورا عمل كنند; يعنى به اتفاق آرا و يا دست كم با وفاق عام يا اكثريت آرا تصميم گيرى كنند. معناى اين امر آن است كه شورا بايد الزام آور باشد و وجود شوراى غير الزام آور ممكن نيست, به همين جهت كتاب هاى زيادى درباره شورا نوشته شده تا بگويد شورا الزام آور است يا نيست. من مى گويم چيزى به نام شورا وجود نخواهد داشت مگر آن كه الزام آور باشد, و آيه (وامرهم شورى بينهم) يعنى امور مردم براساس شورا اداره مى شود و تصميمات ناشى از شورا براى همه مردم (امت) الزام آور است; خواه حاصل اتفاق آرا باشد يا با وفاق عام و اكثريت آرا پديد آمده باشد.

اما درباره فرق ميان شورا و دموكراسى بايد بگويم اولاً: همان طور كه ملاحظه كرديد ما ميان شورا و استشاره (مشورت خواهى), تفاوت قائل شديم آن گاه به سراغ تفاوت ميان شورا و دموكراسى آمديم. من كتاب مفصلى در اين باره نوشته ام كه اگر دل باختگان دموكراسى آن را مطالعه كنند بسيار مفيد خواهد بود, در آن جا نوشته ام كه شورا بالاترين مرتبه دموكراسى است, ما ضددموكراسى نيستيم, بلكه ما مى خواهيم دموكراسى اصيل را احيا كنيم, زيرا دموكراسيِ متداول معيوب است و عيب آن اين است كه فاقد مرجع و مبناست, زيرا اين دموكراسى مردم را رها مى كند تا هر گونه مى خواهند تصميم بگيرند بدون مرجع الهى, اما شوراى ما داراى مرجع الهى است و آن شريعت است; به اين معنا كه شورا ملتزم به شريعت است, مردم هرگونه بخواهند مى توانند تصميم بگيرند اما با شريعت نمى توانند مخالفت كنند. بنابراين تفاوت ميان شوراى اسلامى و دموكراسى غربى در همين است. همه عناصر دموكراسى درست و پذيرفتنى است جز آن كه بگويى مرجع ندارد. گويا امروزه خود غربى ها نيز به اين عيب معترف اند و در جست و جوى مبانى و مراجعى براى دموكراسى هستند. گاهى از حقوق طبيعى و مبانيِ برتر [ا

راده انسان] سخن مى گويند و اكنون در تلاش هستند تا از اين مبانى, نظامى جهانى بسازند تا آن كه هرگاه شورا قانونى وضع مى كند بگويند اين نادرست است, زيرا با مبانى حقوق طبيعى سازگار نيست.

حكومت اسلامى: سؤال ديگرى وجود دارد كه به شورا در نظر اهل سنت مربوط است…؟

توفيق الشاوى: بگوييد شورا در قرآن و نه در اهل سنّت! زيرا اساس شورا قرآن است به نص صريح در سوره شورى و سوره آل عمران.

حكومت اسلامى: آرى اين اصلى مسلّم است, اما سؤال اين است كه اگر اهل شورا يعنى اهل حل و عقد در نظر اهل سنت گرد آيند و به طور مثال حاكمى را برگزينند كه فقيه نباشد آيا اين حكومت معتبر است يا نه؟

توفيق الشاوى: اگر به غير فقيه رجوع كنند و او را حاكم قرار دهند سنى و شيعه, هر دو با آن مخالف اند, اما من موافقم! شيعه و سنى هر دو شرط مى كنند كه حاكم بايد مجتهد باشد. بسيار خوب, اما من مى گويم ما بالاخره به عصر غيبت رسيده ايم, غيبت تنها در نزد شيعه نيست بلكه در اهل سنت هم وجود دارد, چرا؟ چون مى گويند خليفه بايد مجتهد باشد, بعد مى گويند مجتهدى وجود ندارد, بلكه اجتهاد وجود ندارد و معناى آن, اين است كه امام يا خليفه نداريم. پس اهل سنت هم در همان وضعيتى قرار گرفته اند كه شيعه واقع شده و آن غيبت است; غيبت امامى كه شايستگى بر پايى خلافت و حكومت اسلامى را داشته باشد يعنى مجتهد يا به تعبير [امام] خمينى فقيه باشد.

امام جوينى (امام الحرمين) كه تأثير فراوانى از تفكر شيعى پذيرفته و از قوى ترين امامان اهل سنت است, مى گويد: حاكم بايد مجتهد باشد, حال اگر مجتهدى وجود نداشته باشد, وجود سلطان و حاكم ضرورى است. جوينى نيز اين احتمال را در نظر داشته و مى گويد: در اين صورت حاكم نبايد با عالمان دين مخالفت كند. وى باز فراتر از اين رفته مى گويد: عالمان يا فقيهان فوق سلاطين و حكام هستند.

اين همان چيزى است كه ما امروز به اين صورت مى گوييم كه رئيس حكومت بايد رهبرى باشد كه نماينده علما است. اين است آن نكته اساسى كه ما اكنون با آن رو به رو هستيم. به نظر من شرط كردن اين كه حاكم بايد مجتهد باشد, در فقه اهل سنت, يا آن كه فقيه باشد, در فقه شيعه, موجب تعطيل شدن احكام اسلام مى گردد, چرا؟ چون نه تنها مجتهد يا فقيه بودن نبايد شرط باشد, بلكه عكس آن بايد شرط شود; يعنى عقيده من اين است كه رئيس دولت يا رئيس حكومت بايد مجتهد نباشد, مى پرسيد چرا؟ زيرا تابع مجتهدان و فقها باشد, چون اگر خود مجتهد باشد معمولاً رأى و نظر مجتهدان ديگر را نمى پُرسد و به آن وقعى نمى نهد, بلكه مى گويد رأى من چنين يا چنان است و همه مردم را به آن ملزم مى سازد, حال آن كه در فقه اسلامى اصل بر اين است كه امام يا خليفه استبداد رأى ندارد. من از دوره (عمر بن خطاب) مى گويم, در آن زمان رأى نهايى در امور اجرايى و سياسى رأى امام يا خليفه بود, اما در فقه و قضا, هر چند قاضى را منصوب مى كرد ولى قاضى به رأى خود حكم مى كرد, زيرا هنگامى كه در منصب قضا به حكم مى نشيند قاضى است و نه امام و خليفه. قاضى چه بسا خود بعدها رأيش را

تغيير دهد و بگويد آن حكم قبلى ما بود در آن قضاوت و اين رأى فعلى ماست در اين قضاوت. از همين رو است كه وقتى به او مى گويند (شريح) چنان حكم كرد و تو چنين حكم مى كنى! مى گويد: او رأى خودش را دارد و من نيز رأى خود را. پس اين اصل درست است كه خليفه حق قضاوت دارد, اما آن گاه كه به مسند قضا مى نشيند هم چون يك قاضى عمل مى كند و خليفه نيست, يعنى حكم قضايى او براى ديگران الزام آور نيست. اما كسانى كه مى گويند بايد مجتهدى را برگزينيم تا رئيس يا رهبر باشد, معناى سخنشان اين است كه آن رهبر مجتهد به رأى خود عمل خواهد كرد بدون توجه به ساير مجتهدان.

[امام] خمينى خود به اين موضوع پرداخته كه آيا هنگامى كه يكى از مراجع به رهبرى برگزيده مى شود بر ساير مراجع سلطه پيدا مى كند يا نه؟ مرجعى كه به رهبرى انتخاب مى شود به لحاظ تشريعى و فقهى امتيازى بر ساير مراجع ندارد; يعنى آنان نيز هم چنان در فقه و تشريع مرجع هستند و رهبرى او در امور سياسى است و آن چه به اداره حكومت مربوط مى شود, به اين نحو كه رهبر به دولت مى گويد چنين كن و يا چنان نكن.

اين نكته از دقيق ترين نكات در نظريه شورا در اسلام است و من بدان پرداخته ام البته نه به مناسبت شورا بلكه به مناسبت اجماع و گفته ام كه من تفكرى كاملاً متفاوت با آن چه فقهاى ما درباره اجماع گفته اند دارم. همه فقيهان و تمامى فقه از هنگام پيدايش تاكنون از فقها هم چون مرجع و مأخذِ احكام شرعى سخن گفته اند. به اعتقاد من مقصود از اجماع اين نيست كه يكى از منابع احكام شرعى باشد بلكه تنها منبع اجماع بر حكمى از احكام شرعى است, زيرا احكام شرعى از تعدد و تنوع برخوردارند; يعنى در ميان مسلمانان صد حكم وجود دارد و همه آن ها با وجود اختلافشان صحيح هستند, هم چون رأيِ ابوحنيفه, ابن حنبل, شيعه, زيديه و مانند آن. اما آن گاه كه به سراغ قضا مى آيند بايد به رأيى واحد حكم كنند, نمى شود كه يك قاضى بر مذهب ابن حنبل حكم كند و قاضى ديگر بر مذهب ابوحنيفه, چيزى كه در مصر در دوره مماليك انجام مى شد, در آن دوره در مسجد چهار قاضى حضور داشتند: يكى به مذهب ابن حنبل, ديگرى به مذهب ابوحنيفه, سومى بر مذهب شافعى و چهارمين قاضى به مذهب مالك حكم مى كرد. اين نادرست است, چون اگر مثلاً زنى با شوهر خود اختلاف پيدا كند, مذهب شاف

عى به او مى گويد تو مطلقه اى, به سراغ مذهب حنفى مى رود به او گفته مى شود طلاق واقع نشده است و…, به اين ترتيب ما مشكل را حل نكرده ايم بلكه مشكلى آفريده ايم. بنابراين قضا امرى است و تشريع امرى ديگر. تشريع در نظر ما تعدد بردار است و اختلاف و تنوع پذير و در آن مذاهبى چند است, اما قضا بايد بر مذهبى واحد باشد. اجماع, روشى شرعى براى وحدت بخشيدن به قضا است.

حكومت اسلامى: بر مى گرديم به سؤال پيشين, اگر حاكم مجتهد نباشد بايد به فقها رجوع كند و فقها متعددند, از كدام يك از فقيهان بايد پيروى كند؟

توفيق الشاوى: اين نكته اى است كه ما مورد توجه قرار داده ايم. ما بحث را از نقطه دورى شروع كرديم, چگونه؟ اولاً: گفته ايم در اصل ما, اهل سنت, اجتهاد نداريم, اما آيا شرعى هم وجود ندارد؟ هرگز چنين نيست و ترديدى در وجود شرع نداريم, پس چه كسى شرع را اجرا مى كند؟ فقيهان, اما چگونه ممكن است در حالى كه ما مجتهد نداريم؟! البته عالمانى مى آيند هم چون شيخ (طنطاوى) و مانند او كه هر يك از آنان در گرايشى خاص ذوب گرديده و گفته اند: علما بايد به جاى اجتهادِ شخصى مجلسى براى اجتهاد پديد آورند و اجتهاد در صلاحيت اين مجلس باشد. از اين رو من مى گويم, شايد در فقه شورا, اجتهاد در عصر ما به امرى اجتماعى تبديل شده است, كسى نيامده است بگويد من مجتهد هستم. به اين ترتيب من راه را بر شيخ (طنطاوى) و فقهاى حكومتى امثال او بسته ام. درست نيست كه هر يك از اين ها بگويند من مجتهد هستم و چنين فتوا مى دهم! شيخ (طنطاوى) مى گويد من اجتهاد مى كنم و مى گويم بهره حلال است! من به شيخ مى گويم اگر علما را در يك جا گردآورى يقين دارم كه اكثر آنان با تو مخالف خواهند بود. بنابراين اجتهاد بايد كارى جمعى باشد, به اين معنا كه همه عالمان

ييا جمعى از آنان در اين كار مشاركت داشته باشند.

حكومت اسلامى: اگر حاكم, مجتهد و فقيه باشد در فهم حكم شرعى و انتخاب و اجرا تواناتر است, در اين صورت اگر اهل سنت شرط كرده اند كه حاكم مجتهد باشد, اين اصل اولى است و عدم اجتهاد و مجتهد حالتى استثنايى است; يعنى اگر مجتهدى نباشد, همانند آن چه كه شيعه مى گويد كه اگر هيچ مجتهدى در جامعه نباشد, نوبت به مؤمن عادل مى رسد كه به اين امر برخيزد.

توفيق الشاوى: اين ديدگاه فعلى و واقعى است, زيرا در نهايت بايد كسى انتخاب شود, درست است كه ما مى گوييم جمهور و عموم هستند كه انتخاب مى كنند, اما در حقيقت جمهور كسى را برمى گزيند و اوست كه انتخاب مى كند پس ما امام را برمى گزينيم و اوست كه انتخاب مى كند, [كه چگونه عمل كند].

حكومت اسلامى: تفاوت حكومت اسلامى با ساير حكومت ها در اين است كه حكومت اسلامى در پى اجراى شريعت در هر سرزمينى است. پس هرگاه ما به حاكمى رجوع كنيم كه همه زواياى شريعت را به درستى نمى داند; يعنى در مرتبه اى نيست كه بتواند اين امت را براى برپايى شريعت در جهات گوناگون رهبرى كند, هدفى كه براى تحقق آن حاكم نصب گرديده است جامه عمل نخواهد پوشيد. پس در حكومت اسلامى حاكم بايد مجتهد باشد تا بتواند امت را رهبرى كند.

توفيق الشاوى: من در اين خصوص با شما موافق هستم, اما عقيده دارم كه در چنين حالتى شما بر حاكم شرط مى كنيد كه استبداد رأى نداشته باشد و به سخن عالمان ديگر گوش فرا دهد و اگر چنين شرطى نكنيد آنان را مقهور ساخته ايد, شما مرجع واحدى داريد اما مراجع متعدد هستند.

حكومت اسلامى: آرى مراجع متعددند.

توفيق الشاوى: تعداد آنان چند است؟

حكومت اسلامى: ده تن يا بيش تر از مراجع بزرگ وجود دارند.

توفيق الشاوى: در شورا تفاوت دقيقى بين رأى و تصميم يا حكم وجود دارد, گاهى در موضوعى صد رأى وجود دارد. و راه باز است براى اين كه صد رأى ديگر نيز پديد آيد, پس آرا متعدد است و بلكه تغييرپذير است, شما امروز رأيى داريد و فردا رأى خود را تغيير مى دهيد. شافعى هنگامى كه در بغداد بود رأيى داشت و آن گاه كه به مصر آمد تغيير رأى داد. عمر بن خطاب گفت: (هذا ما قضينا به وذاك على ما نقضى; آن حكم قبلى ما بود و اين حكم فعلى ما). پس تنها تعدد رأى نيز نيست بلكه تغييرپذيرى آن هم ضرورى است, زيرا شرايط عوض مى شود. يعنى شرايط در اين جا غير از شرايط موجود در عربستان سعودى است و متفاوت با شرايط حاكم در مصر است. پس بايد ما فقهى داشته باشيم كه اين تغيير را اجازه دهد, البته با رعايت مرتبه اى از وحدت, كمترين ميزان لازم در وحدت به اين تحقق پيدا مى كند كه شخص مورد اطمينانى را انتخاب كنيم تا ميان آن آراء به حكميت بپردازد, همه آن چه كه ما مى گوييم اين است كه بايد ضمانت هايى بگذاريم تا آن كه حاكم از خود محورى و استبداد رأى دورى جويد.

حكومت اسلامى: به اين ترتيب استبداد يك مشكل كلى است و فرقى نيست كه حاكم فقيه باشد يا غير فقيه. پس برداشتن شرط اجتهاد و فقاهت مشكل استبداد را حل نمى كند. استبداد حالتى است در انسان كه چه فقيه باشد و چه غير فقيه ممكن است اين حالت به او عارض شود و بخواهد خود را بر جامعه تحميل كند, و تنها راه حل آن اين است كه ضمانت هاى لازم براى عدم استبداد قرارداده شود, و پس آن چه كه شما فرموديد كه بهتر است حاكم فقيه نباشد تا مستبد به رأى خود نشود, نقض مى گردد.

توفيق الشاوى: من مى گويم مجتهد نباشد چون مجتهد, مرجع است… به هر تقدير من مى دانم كه شما هرگز اين را نخواهيد پذيرفت و توافق و اتفاق ما در اين موضوع حتى پس از صد سال ديگر هم ممكن نيست! اما به هر حال اين هم رأيى است بر سفره انديشه مى نهيم تا ديگران در آن بينديشند. آن چه در نظر من مهم مى نمايد اين است كه استبداد به شريعت نسبت داده نشود, اگر غير مجتهد استبداد به خرج دهد مى گوييم اهل شريعت نيست, اما اگر مجتهد مستبد باشد, خواهند گفت كه اين شريعت, استبدادى است. اين مشكل ما است و من مى خواهم عيوب مشخص به شريعت منتسب نگردد. عالمان دين نماينده و مظهر شريعت هستند و آراى شرعى خود را ارائه مى دهند و عموم مردم يا اهل حل و عقد كه نمايندگان مردم هستند از ميان آراى علما برخى را بر مى گزينند, آنان اين حق را دارند كه در ميان آن آرا دست به انتخاب بزنند و به مخالفت با آن ها برنخيزند, مانند آن چه كه در برخى احكام احوال شخصيِ علمايِ ما (اهل سنت) آمدند و گفتند احكام وصيت واجب را از فقه شيعه مى گيريم, چون به آن نيازمند هستند.

حكومت اسلامى: اگر اهل حل و عقد بر رأيى توافق نكنند, يعنى در دو دسته مساوى اختلاف كنند, براى خروج از بن بست چنان چه حاكم مجتهد باشد, او بر حسب اعتقاد خويش يكى از دو رأى را ترجيح مى دهد, و نظر او عاملِ ترجيح و رأى قاطع است, چه مانعى وجود دارد كه شورا الزام آور باشد و رأى حاكم مجتهد سبب ترجيح دانسته شود؟

توفيق الشاوى: در همه نظام هاى امروزى حتى در شركت ها قاعده اى وجود دارد كه مى گويد هرگاه در مجلسى آرا به دو دسته مساوى تقسيم شود, رأى دسته اى كه رئيس مجلس با آن است مرجّح است, ترجيح نظرى كه رئيس با آن است امرى بديهى تلّقى مى شود. به هر تقدير ما تمايل نداريم وارد اين مسائل شويم, زيرا مى خواهيم به كتاب سوم بپردازيم.

حكومت اسلامى: اگر موافق باشيد به نكته ديگرى در اين گفت و گو بپردازيم. شما در لابه لاى نوشته هايتان در زمينه فقه سياسى, در آثار فقه حكومتى و فقه سياسى مانند آثار (ماوردى) يا (فراء) و غير آن ها مناقشه كرده ايد; يعنى در آن فتاويِ فقه سياسى كه امت را به فرمان بردارى از حاكم ملزم مى سازند هر چند آن حاكم جائر باشد, زيرا در نظر آنان فساد همراه با وجود حاكم بهتر است از صَلاح با وجود فتنه.

توفيق الشاوى: من در حال حاضر مشغول نوشتن كتابى با عنوان (فتنه) هستم و در فقه شورا متعرض آن گرديده ام. من بر هر دو مذهب ايراد كرده ا م, اهل سنت به همين رأيى كه اشاره كرديد تمايل دارند, زيرا فتنه ها را نمى پسندند و اين ناشى از كثرت قيام ها و مقاومت هايى است كه به نتيجه اى نمى انجامند; يعنى تجربه هاى آنان در مورد مقاومت و قيام ترغيب كننده نيست, گرچه براى مثال اعتراف مى كنند كه [امام] حسين[ع] بر حق بود و عبداللّه بن زبير نيز كه كشته و به دار آويخته شد و بسيارى ديگر هم چنين. اگر قيام هايى كه در طى دوره اسلامى به وقوع پيوسته را بشماريد سر از صدها و هزارها در مى آورد كه همگى به ضعف و ناكامى و كشتار مردم عادى, علاوه بر كشتار نيروهاى طرفين انجاميده است. (سهنورى) در (فقه الخلافه) به اين موضوع پرداخته است و من در (فقه الشورى) آن را تكميل كرده ام. او در (فقه الخلافه) مى گويد: مبناى شرعيِ مقاومت, مسلّم است; يعنى مقاومت به يقين مشروع, بلكه واجب است, و در فقه, وجوب مقاومت تقريباً مورد اجماع است, مادام كه به درستى راه خود اعتقاد داريد بايد در برابر خطا و نادرستى مقاومت كنيد. اما اگر هر كس به رأى خود

عمل كند در اين صورت همه مردم با يكديگر درگير خواهند شد, زيرا روشن است كه حتى كفار نيز خود را بر حق مى دانند, بلكه ابليس هم چنين است, آن گاه كه پروردگار تعالى به او فرمان سجده براى آدم داد به ارائه براهين و دلايل پرداخت.

بنابراين اگر منظور اين باشد كه هر فرد شخصاً بتواند عليه حاكم بشورد, نه, اين قابل قبول نيست, بلكه مقاومت بايد جمعى باشد; يعنى از جماعتى سر بزند و نه يك فرد, مانند اين كه يك نفر برخيزد و بگويد عمر بر خطاست و او را به قتل برساند, خوب چه حاصل مى شود؟ يا كس ديگرى بيايد و بگويد على در پذيرش تحكيم خطا كرده است, اين فتنه است نه مقاومت, پس مقاومت بايد از سوى جماعتى باشد. دوم اين كه مقاومت بايد مستند به يك تأويلى باشد, اصحاب چنين مقاومتى را (متأوّلين) مى نامند; يعنى يك مبناى شرعى براى خود دارند. سوم, كه مهم تر است و (سنهورى) به روشنى آن را بيان كرده است, اين كه بايد احتمال پيروزى بر احتمال شكست غلبه داشته باشد. بنابراين اگر اميدى وجود ندارد كه در شرايط موجود مقاومت به نتيجه برسد بهتر آن است كه بر جاى خويش بنشينند, زيرا اگر چنين نكنند خود را به هلاكت خواهند انداخت بى آن كه نتيجه اى حاصل آيد.

سنهورى حتى به قيام سيدمان حسين اشاره مى كند و مى گويد: درست است كه حسين شكست خورد و كشته شد اما مقاومت او مشروع بود, چون در نظر او اكثريت با او بودند و احتمال پيروزى و تغيير وضع موجود قوى بود. بنابراين تا وقتى كه چنين اعتقادى دارد و اين اعتقادش بر اسباب معقولى استوار است قيام و مقاومتش مشروع خواهد بود. هم چنين عبدالله بن زبير و امام زيد همه اين ها, گرچه حركتشان به شكست انجاميد, اما مشروع و واجب بود,زيرا اميد فراوانى به پيروزى داشتند.

حكومت اسلامى: نسبت به مشروعيتِ مقاومت جنبش هاى اسلامى معاصر در برابر حاكمان جائر مثل آن چه كه جنبش جهاد در قتل سادات انجام داد يا آن چه اكنون در الجزاير واقع مى شود چه مى گوييد؟

توفيق الشاوى: مقاومت در برابر دولت هاى بيگانه در همه اوقات مشروع است; يعنى مردمى كه به روياروى استعمار فرانسوى يا انگليسى برمى خيزند هر چند به طور انفرادى كارشان مشروع و واجب است, اما آن چه كه اكنون تازگى دارد اين است كه حكام و زمام دارانى روى كار آمده اند كه دست نشاندگان و مزدوران استعمار هستند, آيا بايد با آنان به فقه دولت اسلامى عمل كنيم يا به فقه استعمار؟ اختلافى كه در اين جا ميان ما وجود دارد اين است كه برخى مى گويند اين فرمان روايان مزدوران صهيونيزم و اسرائيل هستند و بعضى ديگر آنان را هم چون امويان يا عباسيان مى دانند. پس مسئله بستگى به اين دارد كه چه فرضى پذيرفته شود.

حكومت اسلامى: مناقشه اصلى شما در مورد نظريه ولايت فقيه امام خمينى(ره) چيست؟

توفيق الشاوى: طبعاً همان گونه كه گفتم در اين نظريه مناقشه بزرگى وجود دارد. نخست اين كه گفتم اين نظريه تازگى ندارد و همان نظريه اهل سنت است كه شرط مى كنند امام بايد مجتهد باشد, پس تفاوتى وجود ندارد. با وارد كردن اين نظريه در مذهب شيعه اين مذهب را از تنگنايى كه به موجب غيبتِ [امام معصوم] در آن واقع شده بود و نمى دانست چگونه خارج شود, بيرون آورده است; يعنى راه خروج را بر ما گشوده است به اين نحو كه مى گويد: اى مردم, عالمى را انتخاب كنيد تا امامتان باشد. ما تا كنون تسليم اين تنگنا شده ايم و اصلاً آن را تنگنا نمى دانيم, چون مجتهدى وجود ندارد, به همين دليل هر حاكمى را مى پذيريم, اطاعتش مى كنيم و دستش را هم مى بوسيم. شما خودتان هم همين كار را مى كنيد منتها به وسيله نظريه ولايت فقيه آن را حلال كرده ايد. ما هم اميدواريم با چيزى شبيه به ولايت فقيه بتوانيم همين گونه كنيم, اما به اين شرط كه من مى گويم فقه يا اجتهاد ما بايد جمعى باشد; يعنى مجلس اجتهاد داشته باشيم, البته نه به اين معنا كه حكومت چنين مجلسى را تأسيس كند مانند (مجمع الفقه). اين همان نكته اى است كه من بر آن تأمل نمودم و گفتم عالمان

ما كه باب اجتهاد را بستند بر خطا نرفته اند, و مردمانى كه مى گويند ما باب اجتهاد را مى گشاييم, چيزى نمى فهمند, چون آنان كه باب اجتهاد را بسته اند مرادشان باب اجتهاد فردى است.

آن چه ممكن است وجود عالمان و فقيهان يا اهل اجتهاد است, يعنى كسانى كه به بحث و گفت و گو مى نشينند و به رأى يا آرايى دست مى يابند. به اين ترتيب, اجتهاد به نظر من جمعى شده است و اين كارى است كه شما كرده ايد و همان طور كه مى گوييد مجلسى متشكل از مراجع و مجتهدان (مجلس خبرگان) تأسيس كرده ايد, اين به اين معنا است كه آنان به رأيى جمعى, نه فردى, نايل مى گردند.

حكومت اسلامى: البته مى دانيد كه مجلس خبرگان هرگز به تشريع نمى پردازد.

توفيق الشاوى: آن چه مهم است كلمه (مجلس) است, همين كه شخصى و فردى نيست بلكه رأى آن جمعى است و چيزى كه من از آن به جمعى شدن اجتهاد ياد مى كنم يعنى اجتهادى كه به يك گروه و جمع منتسب است نه به فرد. ديگر امام ابوحنيفه, امام شافعى و امام زيد هرگز وجود نخواهد داشت, به نظر من ما اكنون عالمانى هم سطح داريم كه به بحث و مناقشه با هم مى پردازند و به آرايى دست مى يابند آن گاه ما هستيم كه رأى را انتخاب مى كنيم.

حكومت اسلامى: چنين مجلسى بايد متشكل از افراد مجتهد باشد, پس بنابراين اجتهاد بايد مسلّم باشد.

توفيق الشاوى: بسيار خوب, اين براى شما (شيعه) است, زيرا شما مجتهد داريد, اما ما مجتهد نداريم, ما اشكال را بر طرف كرده ايم.

تفاوت ميان ما و شما در اين است كه شما مجتهد داريد و ما نداريم, اما آيا بايد اسلام را تعطيل كنيم يا نه؟ ما با استفاده از عالمانى كه داريم به اسلام عمل مى كنيم; عالمانى كه آنان را به وصف اجتهاد نمى خوانيم بلكه اهل اجتهاد مى دانيم.

من به مطلب ديگرى دست يافته ام كه چون وقت كوتاه است به اجمال براى شما مى گويم: عالمان ما هيچ گاه مجالسى تشكيل نداده اند, حال آن كه مسيحيان مجالسى دارند كه تصميماتى را اتخاذ مى كنند و تا سال ها براساس آن تصميمات عمل مى كنند, اما ما چنين نمى كنيم, چرا؟ زيرا عالمان ما از سلاطين بيم دارند و اگر مجلسى بنا نهند سلطان با نيروهاى نظامى خود بر آن يورش مى برد و آنان را بر آن چه خود مى خواهد مجبور مى سازد و اگر تسليم نشوند سرهاى شان را قطع خواهد كرد. از اين رو عالمان ما ظلم فرمان روايان را با عدم تأسيس چنين مجالسى دفع مى كنند و به آن چه كه من آن را (شورايِ مرسل) مى نامم اكتفا مى كنند. شوراى مرسل اين است كه يكى از عالمان در بغداد مى گويد رأى من چنين است, آن ديگرى در حرمين مى گويد رأى من چنان است, سومى در قاهره رأى خود را مى گويد, اين آرا مورد تبادل نظر و ارزيابى اهالى و علما و مردم واقع مى شود و به يكى از آن ها منتهى مى گردند. به اين ترتيب اجماع امت شكل مى گيرد, نه اجتماع مجتهدان, و اجماع امت به معناى التزام امت به رأيى از ميان آراى مختلف اجتهادى است. شما مشكل را حل كرده ايد براى اين كه شما مجتهدانى ـ كه عمرشان دراز باد ـ داريد و اميد دارم كه شما به آن چه ما به آن رسيده ايم نرسيد.

حكومت اسلامى: لطفاً درباره كتاب اخير خود يعنى (فقه الامة) توضيحى بدهيد.

توفيق الشاوى: ما در اثر تأسيس سازمان كنفرانس اسلامى مطالب تازه اى كشف كرديم كه به ماهيت امّت و دولت اسلامى مربوط است. اگر ما در تعريف دولت اسلامى بگوييم: دولت اسلامى دولتى است كه شريعت را اجرا مى كند يا حاكم آن, امام مجتهدى است در اين صورت ما چنين دولتى نخواهيم يافت, همه دولت ها در زمره دولت هاى كفر قرار خواهند گرفت! پس ما گفتيم مى خواهيم سازمانى براى امت اسلامى تأسيس كنيم و گفتيم دولت اسلامى دولتى است كه اغلب ساكنان آن را مسلمانان تشكيل مى دهند. دولت هاى اسلامى عضو سازمان دولت هاى اسلامى به معناى مجريان شريعت نيستند, بلكه به عكس عدم اجراى شريعت در دستور كار آن ها قرار دارد. اما ما آن ها را دولت هاى اسلامى مى ناميم و به سازمان كنفرانس اسلامى دعوتشان مى كنيم, زيرا وراى اين دولت ها ملت هايى هستند كه دولت هاى خود را مورد مؤاخذه قرار خواهند داد, اگر امروز از آن ها حساب نمى كشند فردا چنين خواهند كرد.بنابراين ماهيت دولت اسلامى دولتى است كه اغلب ملت آن مسلمان هستند, و بنابراين وقتى به دولت لبنان مى گوييد دولتى مسيحى يا تركيه را دولت لائيك مى گوييد و… اگر اين دولت ها غير مسلمان اند پس چرا به

سازمان كنفرانس اسلامى مى آيند؟ چون آن چه براى ما مهم است ماهيت ملت است نه ماهيت حاكم و نظام سياسى. در ميثاقِ اين سازمان آمده است: امت اسلامى همان ملت هاى اين دولت ها هستند. اما نه, ملت هاى اين كشورها مساوى با امت نيستند,زيرا در روسيه, امريكا, آفريقا و كشورهاى ديگر اقليت هاى مسلمانى زندگى مى كنند كه تحت حكومت كفار هستند, ولى آن ها نيز بخش مهمى از امت اسلامى را تشكيل مى دهند و بايد نمايندگى داشته باشند, اما چگونه؟ اين مشكلى است كه ما به آن مى انديشيم.

حكومت اسلامى: با سپاس از اين كه در اين گفت و گو شركت كرديد. سلامتى شما را از خداوند متعال خواهانيم.