مخالفان نگارش حديث در صدر اسلام بخش سوم - مخالفان نگارش حدیث در صدر اسلام (3) نسخه متنی

مخالفان نگارش حديث در صدر اسلام بخش سوم

مايكل كوك

دكتر ابوالقاسم سرّى *

مؤلف، در دو بخش پيشين مقاله، ابعاد مناقشه بر سر كتابت حديث (در دورهٌ پس از پيامبرـ ص ـ) را تبيين نمود. سپس، شخصيّت و تبار و ادلّهٌ موافقان و مخالفان كتابت را شناساند و به نخستين عكس العمل ها در برابر كتابت حديث در حوزهٌ بصره، كوفه، مدينه، مكّه، يمن و سوريّه (اصلى ترين پايگاههاى حديث در صدر اسلام) اشاره كرد. وى در گام بعدى، به بررسى ماهيت مخالفت ها در هر يك از اين حوزه ها پرداخت و در نهايت به اين نتيجه رسيد كه بسيارى از احاديث نبوى منع كتابت، جعلى است. مؤلّف، سپس كوشيد تا منشأ دشمنايگى مسلمانان با كتابت حديث را باز يابد و در مرحلهٌ نخست، فرض هاى مختلفى را طرح كرد و ديدگاه خاص خود را در اين زمينه، به بخش پايانى مقاله واگذاشت (كه اينك، پيش روى شماست). (علوم حديث)

2) نمونهٌ مشابه در يهوديت

122ـ يكى از جلوه هاى اصلى يهوديت خاخامى، تفكيك بين «تورات مكتوب» و «تورات شفاهى» است.535 البته «تورات مكتوب»، كتاب مقدس است و هرچند به گونه اى گسترده به خاطرها سپرده شده بود، از حيث انتقال رسمى و كاربرد نيايشى، يك سند مكتوب بود. «تورات شفاهى»، سنت وراى كتاب مقدس خاخام هاست و قطع نظر از نقش حفظ و انتقال عملى آن، در اصل به صورت شفاهى معرفى شده است. اين تفكيك، به قدمت فريسيان [يكى از فرقه هاى يهود.م] بود و در يهوديت دوران آغازين اسلام، به منزله مفهومى اساسى باقى ماند.536 تفكيك مذكور، با اين اصل همراه بود كه به نگارش درآوردن «تورات شفاهى»، نادرست است؛ هرچند در عمل، يورش هاى نگارش، بسيار زياد بود. اين كشمكش، در ادبيات دست دوم مدرن، بارها مورد توجه قرار گرفته است.537

123ـ دو عبارت كلى در مورد اصل مزبور وجود دارد.538 نخستين عبارت ـ كه در تلمود بابلى است ـ مى گويد: «نمى توانى كلمات مكتوب را به گونه شفاهى (cal peh) نقل كنى؛539 نمى توانى كلمات شفاهى را بنويسى».540

دومين عبارت ـ كه در تلمود فلسطينى است ـ مى گويد: «كلماتى كه به گونهٌ شفاهى نقل شده اند، [بايد] به صورت شفاهى [نقل شوند] و كلماتى كه به صورت مكتوب نقل شده اند، [بايد] به صورت مكتوب [نقل شوند]».541

عبارت هاى ديگرى در تلمود بابلى، به طور خاص، به شريعت (halachot) مربوط است. يكى از عبارت ها اين است: «اين كلمات542 را مى توانى بنويسى؛ اما شريعت را نمى توانى نوشت».543 عبارت ديگر، اين است: «كسانى كه شريعت را مى نويسند، همانند آنان اند كه تورات را مى سوزانند و كسى كه از آنها ياد بگيرد، پاداشى دريافت نخواهد كرد».544 ممنوعيت هاى ديگر كه ممكن است انگيزه هاى متفاوتى داشته باشد، به انواع ديگر يهوديت خاخامى مربوط است. در تلمود فلسطينى، يكى از خاخام ها كتابى راجع به هاگادا (haggadah تقريبا مترادف با «قصص») مى بيند و آرزو مى كند كه اى كاش دستى كه آن را نوشته است، بريده شود!545 در توسفتا (Tosefta) و هر دو تلمود آمده است: «آنها كه بركت ها (berakhot) را مى نويسند، مانند كسانى اند كه تورات را مى سوزانند».546

ترگوم مكتوب (ترجمهٌ كتاب مقدس) نيز مورد مخالفت واقع شده است. در تلمود فلسطينى، خواندن آن در كنيسه از روى نسخه مكتوب، محكوم شده است.547 هر دو تلمود، داستانى را روايت مى كنند كه در آن، مخالفت با ترگومى (Targum) از «كتاب ايوب»، با دفن كردن آن در بنايى كه در «كوه معبد» در دست ساختمان بوده است، ابراز شده است548 و در تلمود بابلى، اين داستان براى آن گفته شده تا دانشمندى را سرزنش كند كه وقتى با او مواجه شدند، بر سر ميزى نشسته بود و اين كتاب را مى خواند.549

گفته هايى هم به نفع نگارش هست؛ هرچند از لحاظ شماره، اندك اند.550 تنها گفته كلى، در نسخه بدل ـ كه تا حدى پوزش خواهانه (lishana aharina) است ـ يكى از متن هاى اصلى تلمود بابلى است551: «آنها [به گفته هايى كه نوشتن را ممنوع مى كنند] پاسخ مى دهند كه خاخام ها [در واقع] بر آنچه به طور حفظى (girsayhu) آموخته اند، اعتماد مى كنند؛ [اما] از آنجا كه [خطر] فراموشى هست، آن را مى نويسند و در جايى به امانت مى سپارند و هنگامى كه چيزى را فراموش كنند، به كتاب نگاه مى كنند».552 اما گفته شده كه اين نسخه بدل را كائون ها بعدا به متن افزوده اند.553 دفاع هايى هم از نگارش هاگادا (haggadah) صورت گرفته است.

دو دانشمند، به يك كتاب هاگاداى (haggadah) راجع به نسبت (Sabbath)، مراجعه مى كنند و از اين كار دفاع مى كنند كه بدى آن، كمتر از ناپديد شدن تورات از اسرائيل است.554 اين نظريه هم بيان شده كه هركس هاگادا (haggadoh) را از كتابى بيآموزد، آنچه را آموخته، زود فراموش نخواهد كرد.555

سرانجام اينكه: نظر شاذى هست، مبنى بر اين كه مى توان عقيده تازه را نوشت.556 قابل توجه است كه اين گفته ها بر آن است كه نوشتن را به منزله كارى كه بدى آن كمتر است، موجّه جلوه دهد، نه كارى ذاتا در خور تحسين.

چنانكه ديده شد، اين مطلب ها در هر دو تلمود، آمده است. با وجود اين، در خور توجه است كه همهٌ مرجع هاى ذكر شده و كسانى كه از آنها روايت كرده اند، هر جا نام آنها ذكر شده است، فلسطينى اند.557 از لحاظ تاريخى، مطلب هاى مخالف نوشتن، به مرجع هايى نسبت داده شده كه از سده نخست ميلادى تا آغاز سده چهارم، گسترش دارند؛ و مطلب هاى به نفع نوشتن، به مرجع هاى سده سوم نسبت داده شده است. بحث عمدهٌ راجع به اين مسئله، در تلمود بابلى، على القاعده مى بايست پس از نيمه نخست سده چهارم، گردآورى شده باشد.558 شايد در خور توجه باشد كه يكى از مراجع، با نوشتن قانون ها مخالف، ولى با نوشتن هاگادا (haggadah) موافق است.559

124ـ بنابراين، در اينجا نظريه اى نسبت به نوشتن داريم كه بسيار همانند نظريه اى است كه در صدر اسلام مى يابيم، و اين همانندى را به تازگى، شولر، مورد تأكيد قرار داده است.560 اينكه نظريه مسلمانان از نظريهٌ يهوديان به عاريه گرفته شده، فرضيه اى است كه مى تواند به دلايلى چند، مورد تأييد قرار گيرد.

125ـ يكم. جدلگرى مسلمانان عليه نگارش، بارها به نمونهٌ عبرت آموز «اهل كتاب» ـ يا عبارتى همانند ـ كه در كنار كتاب خدا، كتابهايى از خود نوشتند و از آن رو گمراه شدند،اشاره مى كند .561 هويت دقيق آماج اين حديث ها، مبهم باقى مى ماند: «اهل كتاب»، «برخى از اهل كتاب»، «قومى پيش از شما»، «امت هاى پيش از شما». با اين وصف، انسان غالبا اين تصور را درباره حديث دارد كه چنين عبارت هايى در اصل به يهوديان اشاره دارد و در مورد كنونى، معمولا «بنى اسرائيل» است كه هرگاه اشاره خاص تر باشد، پديدار مى شوند.

126ـ ابوموسى اشعرى، صحابى كوفى، مى گويد: «بنى اسرائيل، كتابى نوشتند و از آن پيروى كرده، تورات را رها كردند».562 تابعى بصرى، ابن سيرين، مى گويد: «بنى اسرائيل، تنها به سبب آن گمراه شدند كه كتابهايى از نياكان خود به ارث بردند»563 (در روايتى مشابه، ابن سيرين، اين مطلب را به منزله نظريه علماى سلف ابراز مى دارد؛564 با اين وصف، در روايتى ديگر گفته مى شود كه بنى اسرائيل از راه يافتن كتابهايى از اسلافشان گمراه شدند565).

گهگاه، به طور ضمنى، با كاربرد اصطلاح هايى مانند «أهل الكتابين»566 و «أهل الكتب»567 يا به صراحت، با نام بردن از اسقف ها و انجيل در كنار دانشمندان [يهود] و تورات، پاى مسيحيان هم به ميان كشيده مى شود؛568 [امّا همهٌ اينها شاخ و برگ [فرعى] به نظر مى رسند. اينها نسخه بدل هاى يك حديث واحدند در شرح محوكردن نوشته اى به دست ابن مسعود، صحابى كوفى؛ روايت هاى ديگر، صرفا از «كسانى كه پيش از شما بودند» سخن مى گويند.569 روايتى كه به اسقف ها و انجيل اشاره دارد، به ويژه، در معرض ترديد است. دارمى روايتى را با اسنادى يكسان، از يزيد بن هارون واسطى (م.206) نقل مى كند كه تنها از «اهل كتاب پيش از شما» و غفلت آنان از «كتاب پروردگارشان» سخن مى گويد.570

مسائل مشابهى در باب تعيين [ اين كه مراد از اين عبارت ها چه كسانى هستند] در ارتباط با حديث هاى ديگرى كه به نمونهٌ «اهل كتاب» و مانند آن اشاره دارند، پديد مى آيد. يك مورد، حديث مشهورى دربارهٌ انشقاق مسلمانان به هفتادودو فرقه است؛571 در اينجا پيغمبر(ص) در روايتى مى گويد كه امت من به همان شيوهٌ بنى اسرائيل(على ما تفرّقت عليه) پراكنده خواهند شد.572 مى توان تعيين كرد كه حديث معروفى كه پيشگويى مى كند كه مسلمانان وجب به وجب از سنّت هاى كسانى كه پيش از آنها بودند، پيروى مى كنند، به بنى اسرائيل اشاره دارد.573 عطاء بن ابى رباح با خوددارى از اينكه عربان مسيحى را «اهل كتاب» بداند، توضيح جالبى مى دهد: «اهل كتاب، تنها بنى اسرائيل هستند كه تورات و انجيل بر ايشان نازل گشت؛ اما كسان ديگرى كه به صفوف ايشان درآمدند، به ايشان تعلق ندارند».574 بايد توجه داشت كه مقصود از «بنو اسرائيل» كه در منابع اسلامى آمده، همواره بنى اسرائيل مذكور در كتاب مقدس، در مقابل «يهوديان» امروزى، نيست.575

127ـ در ضمن، حديث هايى كه به نمونهٌ عبرت آموز گذشته اشاره دارد، گاه نه از «كتاب ها» بلكه از «يك كتاب» سخن مى گويند. چنين است حديث ابوموسى، كه در بالا ـ به دليل اين كه به بنى اسرائيل و تورات تصريح مى كند ـ نقل شد. همچنين، همين وضع را در برخى از روايت هاى حديث مربوط به تصميم عمر به ننوشتن «سنن» مى يابيم. در يك روايت، وى تصميم خود را چنين توضيح مى دهد: «به ياد مى آوردم كه چگونه برخى از اهل كتاب، كتابى را در كنار كتاب خدا نوشتند و خود را سر سپردهٌ آن ساختند،576 و كتاب خدا را ترك گفتند».577 در اغلب موارد، اين كتاب مشخص شده است. اين كتاب، «مثناه» يا «مشنه» [يا: ميشنا.م] است؛ اصطلاحى كه آمدنش را در اين متن، پيشتر گلدزيهر يادآور شده است.578 در حديث هاى عليه كتابت، نه از كتاب مسيحيان، نه از هيچ كتاب ديگر يهوديان، نام برده نشده است.579 بنابراين، ممكن است «مثناه» نمايندهٌ نخستين آماج همه جدلگرى ها[ى مسلمانان] عليه خلافكارى هاى ادبى اهل كتاب باشد. چنين انتقادى از تخلّف يهوديان در نگارش حديث، به نوعى آگاهى از اصول شفاهى گراى يهوديان اشاره دارد كه با وجود اين، به سبب آنكه در شرايط منفى بيان مى شود، داراى اهميت است.

128ـ اولين اشاره ها به «مثناه» به قرار زير است:

1) در حديثى كه گلدزيهر از ابن سعد نقل كرده، عبداللّه بن العلاء دمشقى (م.164كه گويند در سن 89 سالگى در گذشته است) از قاسم بن محمد مدنى(م.107) مى خواهد كه احاديث را بر او املا كند. قاسم به او اجازه نوشتن نمى دهد و اين داستان را ذكر مى كند كه «در روزگار عمر بن الخطاب، حديث ها[ى مكتوب] فراوان گشت. بدين خاطر، او به مردم گفت كه حديث ها را نزد او آورند و چون مردم چنان كردند، وى دستور داد كه همه حديث ها را بسوزانند و گفت: «مثناهى مانند مثناه اهل كتاب!».580 شخصى كه [اين روايت را] از عبداللّه نقل كرده نيز سورى است. همچنين، همين عبداللّه (كه در اينجا با كنيه اش «ابو زبر» آمده است) از قاسم، يك نسخه بدل آزادى از اين داستان را روايت مى كند كه در آن،گفتهٌ عمر، چنين است: «امنيّة ٌ كأمنيّة أهل الكتاب».581 اين مطلب پذيرفتنى است؛ زيرا يكى از كاربردهاى جمع اين كلمه، «امانىّ» در قرآن، درباره كسانى است كه كتاب را با دست هاى خود مى نويسند و سپس مى گويند: «اين از خداست» (بقره،79)؛ اما بيشتر احتمال دارد كه ما با جعل «مثناه» سرو كار داشته باشيم. شخصى كه از عبداللّه روايت كرده، يك مدائنى است.

2) حديثى از عبداللّه بن عمرو، راجع به معاد ديده مى شود كه از حديث راجع به آتش بازى عمر، كاملا متفاوت است و به طور بسيار گسترده تر نقل شده است. گلدزيهر از راه منابع لغوى، از اين حديث مطلع شد. در روايت دارمى، يكى از «نشانه هاى قيامت»، آن است كه مثناه خوانده خواهد شد (تتلى المثناه) و هيچ كس براى تغيير آن، يافت نخواهد شد (فلايوجد من يغيّرها).582 از عبداللّه بن عمرو درباره معنى اين اصطلاح [مثناه] پرسيده شد. وى آن را چنين تفسير كرد: «هر كتابى كه نوشته شده (استكتب) و غير از قرآن باشد».583 محل وقوع اين جريان، نزديك حمص است و اسناد تا ميانه سده دوم، حمصى است.

129ـ يك همانندى ساختارى مهم؛ ميان نظريه هاى يهودى و نظريه هاى صدر اسلام، نسبت به نوشتن، گرايشى است به تفكيك بين قلمروهاى عمومى و خصوص در اين زمينه. شواهد اسلامى براى اين تفكيك، در بالا ارائه شده است.584 شواهد يهودى را گرهاردسن به خوبى تحليل كرده است.585 روشن ترين مثال اين مطلب، نقش يادداشت هاى مكتوب است. در جانب يهودى، كيفيت اين يادداشت ها به خوبى از اصطلاح «طومار نهايى» (Megillat Setarim) كه گاه براى يادداشت هاى مكتوب خاخامان به كار رفته است،586 فهميده مى شود. هر چند به وجود چنين يادداشت هايى اعتراف شده، معمولا در ملأ عام پديدار نمى شوند. مثلا در داستانى از تلمود، آمده است كه يك خاخام به ديگرى مى گويد: «برو بيرون و به يادداشت هاى خود (Mekhilta) نگاه كن». وى اين كار را مى كند و چنان كه بايد، حديثى خاص را در آنجا مى يابد.587 تشابه اين حكايت با داستان ابوهريره كه براى بررسى يادداشت هاى خصوصى اش به خانه مى رود،588 يا هارون بن يحيى كه بيرون مى رود تا به كتابش نگاه كند،589 زياد است.اگرچه در وجود چنان مطلب هاى مكتوب در صدر اسلام، شك و ترديدى نيست؛590 اما اظهار نظر گرهاردسن مبنى بر اينكه «اين يادداشت ها و طومارهاى خصوصى، در منابع، تنها به طور اجمالى ذكر شده اند،591 به يك اندازه در مورد بسيارى از حديث هاى صدر اسلام نيز صادق است.

130ـ در جانب اسلام، پديده اى كه [با اين بحث] ارتباط نزديكى دارد، ناپسند بودن نقل شفاهى يى است كه از راه داخل كردن مطلب هاى به دست آمده از يافته هاى كتبى، آلوده شده است. در يك حديث بصرى، ابن سيرين بصرى از عبيده كوفى مى پرسد: «اگر كتابى پيدا كنم، مى توانم در آن نگاه كنم؟»592 يا در نسخه بدلى از اين حديث، «اگر كتابى پيدا كنم، آن را بر تو بخوانم؟»593 (يعنى: بخوانم تا از تو اجازهٌ روايت كردن آن را دريافت كنم). پاسخ، منفى است. باز ابن سيرين است كه در نسخه بدل حديثى كه در بالا مورد بررسى قرار گرفت، اين نظريه را نقل مى كند كه بنى اسرائيل تنها از طريق يافتن كتابهاى نياكانشان گمراه شدند،594 و به طور ضمنى، چنان روشى را در اسلام محكوم مى كند. هر شخصى با در نظر گرفتن طرز تلقى هاى يهوديان نسبت به نقل شفاهى، بى گمان فرض مى كرد كه خاخامها هم در اين نظريه (يافته هاى ادبى)، انباز بوده اند؛ ليكن من در منابع يهودى پيش از اسلام، با شاهدى [در اين زمينه] روبه رو نشده ام.595 اما مقايسهٌ حديث هاى اسلامى كه هم اكنون ملاحظه شد، با يك متن يهودى مربوط به اوايل سده نهم ميلادى، جالب است. در اين روزگار، تا چندين دهه، در درون جامعهٌ خاخامى، كشمكشى ميان پيروان مناسك فلسطينى و بابلى وجودداشت و متن مورد نظر، يكى از مجادله هاى بابليان، عليه فلسطينيان بود. يكى از ادعاهاى نويسندهٌ اين متن، شخصى به نام بن بابوى (Ben Baboi)، اين است كه فلسطينيان، موضع خودشان را بر مبناى كتابهاى ميشنايى (Mishnaic) و تلمودى (Talmudic) ـ كه پس از «كنار گذاشته شدن» يافته بودند ـ اتخاذ كرده بودند.596 اين امر با اين نكته دمساز است كه در جانب يهوديان نيز به دفن كردن كتابها گواهى شده است؛597 اما من در منابع يهودى، نمونه اى را نديده ام كه با از بين بردن كتابها به هنگام مرگ ـ كه در منابع اسلامى فراوان است ـ مشابه باشد.

131ـ مسئله ديگرى كه به تفكيك ميان قلمروهاى عمومى و خصوصى مربوط است، درستى يا نادرستى نوشتن نامه دربارهٌ موضوعات مذهبى است. اين روش، بى گمان در صدر اسلام سخت رواج داشته، اما گهگاه مورد ترديد قرار گرفته است. بنا به يك حديث، هنگامى كه به ابن عباس نامه اى محتوى پرسشى درباره موضوعى مى رسيد، به آورندهٌ نامه مى گفت: «به رفيقت بگو كه پاسخ چنين و چنان است؛ ما فقط نامه ها [رسائل] و قرآن را مى نويسيم».598 به نظر مى رسد كه متن اين حديث، به طرزى مغشوش است؛ اما مفهوم اصلى حديث به روشنى مخالف [نوشتن] است. مى توانيم حديثى ديگر را با اين حديث مقايسه كنيم كه در آن، ابن عباس در آغاز نابينايى اش نامه اى را از زنى دريافت مى كند و آن را به سعيد بن جبير مى دهد تا براى او بخواند.599 سعيد همچنين در حديثى كه مخالفت با نامه ها را به ابن عمر نسبت مى دهد، ظاهر مى شود: كوفيان نامه اى متضمن چند پرسش به سعيد نوشتند تا وى آنها را با ابن عمر مطرح كند. آنگاه سعيد، پرسش هاى نامه را با او مطرح مى كند؛ وى [سعيد] اضافه مى كند كه اگر ابن عمر از اين امر آگاه مى شد، اين پايان مناسبات ما مى بود.600 برخورد بردبارانه ترى را شايد بتوان در حديث هايى ديد داير بر اينكه طاووس601 و شعبه602 نامه هايى را كه نزدشان جمع شده بود، مى سوزانده اند؛ اما معلوم نيست كه در اينجا منظور، نامه هاى مربوط به موضوع هاى دينى است يا نه. در طرف يهودى نيز به نظر مى رسد كه عمل نامه نويسى در موضوع هاى دينى به قدر كافى رواج داشته است؛603 اما در اينجا نيز مى تواند اصولا مورد ترديد قرار گيرد. ذكر يك نامه فرضى از يك خاخام به خاخام ديگر درباره يك موضوع شرعى، فرصتى را براى يكى از بحث هاى كلاسيك تلمود، راجع به نگارش حديث، فراهم مى سازد.604

132ـ پيش از رها كردن اين بحث، شايد دسته بندى برخى نكته هاى كوچك تشابه و تضاد بين طرز برخورد هاى مسلمانان و يهوديان نسبت به نوشتن ارزشمند باشد؛ هرچند اين كار، چيزى به بحث نمى افزايد يا اندكى مى افزايد.

آنچه را كه مى توان «درون مايهٌ طشت» ناميد، در جريان هايى كه در فلسطين رومى و عراق صدر اسلام رخ داد، مشترك است. ربى اسمعيل مى شنود كه مردى طومارى از دعاهاى مكتوب را پنهان كرده است، و براى تحقيق بيرون مى رود. مرد متخلف، مبهوت از شنيدن صداى پاى خاخام (روى پله هاى نردبان)، طومار را در طشت آب مى اندازد.605 كوفيان نيك انديش، انواع نوشته هاى غير قرآنى را براى ابن مسعود مى آورده اند؛ وى طشتى را طلب مى كند تا بدان وسيله، نوشته ها را محو كند.606

موضوع مشترك ديگر، نوشتن روى ديوار است.607 تلمود فلسطينى به اين شيوهٌ يادداشت نويسى گواهى داده است.608 در جانب مسلمانان، همين تدبير را شعبى توصيه كرده است: «هرگاه چيزى مى شنويد، آن را بنويسيد، حتى روى ديوار».609 اين توصيه به ضحاك بن مزاحم خراسانى (م.105) نيز منسوب است.610 سفيان ثورى، شب هنگام، حديث ها را روى ديوار مى نوشت و روز بعد، از روى آنها نسخه برمى داشت.611 همه اين مطلب ها كوفى است.612

يكى از نوشته هاى خاخامان دربارهٌ موضوعاتى غير از كتاب مقدس، يك كتاب تبارشناسى بود.613 در روايتى آمده كه زهرى، جز يك كتاب دربارهٌ تبارشناسى قبيله اش، كتابى نداشت.614

در برابر اين وجوه اشتراك، مى توان نكته اى از تباين را مطرح كرد. در جانب يهوديان، ما با اين پيشنهاد مواجه مى شويم كه اگر مطلبى يك تفسير نو باشد (Milta hadatta)، شايد نوشتن آن مجاز باشد.615 اين وضع با گرايش مسلمانان به اينكه نوشتن نظريه شخصى را به طور ويژه اى نامطلوب مى دانند، تباين دارد.616

سرانجام بايد ياد آورى شود كه نظريه هاى يهوديان، مانند نظريه هاى مسلمانان صدر اسلام، از هيچ انسجام يكپارچه اى برخوردار نيستند. يكى از محققان مكتب ربّانى در شرح يكى از اقدامات فريسيان عليه تورات صدوقيان [از فرقه هاى يهود.م]، مى گويد: «ما شريعت را در كتاب نمى نويسيم».617 با اين وصف، خود اين مطلب در تفسيرى راجع به يكى از نوشته هاى غير از كتابت مقدس خاخام ها، يعنى Megillat ta'anit يا «طومار روزه گرفتن» گنجانده شده است. اما شايد ما بايد بدانيم كه اعتراض به ويژه مشخصى نسبت به نوشتن شريعت وجود دارد، چنانكه گفته اند: «كسانى كه به نوشتن شريعت دست مى زنند، مانند كسانى هستند كه تورات را مى سوزانند».618 ممكن است در اين زمينه واقعا مهم باشد كه در چنين نسخ خطّى يهودى باقى مانده از دوران ميان سده سوم و نهم ميلادى اثرى از متن هاى شرعى نيست.619 اما در اين صورت، چگونه بايد مطالب شرعى موجود در كتيبهٌ روى كف كنيسهٌ فلسطينى را در بت شين (Bet-Sheon) ـ كه تاريخ آن را كمى پيش يا پس از غلبه تازيان ذكر كرده اند ـ توجيه كنيم؟620 به رغم ملاحظه هايى كه ليبرمن (Lieberman) براى ملايم تر ساختن ضربت ارائه داده، به دشوارى مى توان به شكلى عمومى تر به نوشتن شريعت پرداخت.621

133ـ دو نكته اى كه در اين بخش مطرح شد، مؤيّد اين فرض است كه مخالفت مسلمانان صدر اسلام با نگارش حديث، ريشهٌ يهودى دارد: [يكى] شيوه اى كه خود مسلمانان اين مسئله را به يهوديان مربوط مى سازند، و [ديگرى] نزديكى تفكيك ميان قلمروهاى عمومى و خصوصى، توسط يهوديان و مسلمانان. در بخش بعد، خواهم كوشيد تا نشان دهم كه فرضيهٌ ريشهٌ يهودى داشتن، از زمينه اى گسترده تر، تأييديه هايى مى يابد.