یک کتاب در یک مقاله تصوف: حجاب و لباب نسخه متنی

براى شناخت ظاهر و باطن و تفكيك آنها از يكديگر توجه به نكات پرشمار ديگرى نيز لازم است; هر يك از فصول دوم تا پنجم كتاب اين مساله را از منظرى خاص مورد كاوش قرار مى دهند.

فصل دوم، با عنوان «همزيستى ظاهر و باطن »، به ظاهر و باطن از حيث كيفيت همزيستى آنها با يكديگر به اقتضاى روحيات اقوام مختلف مى پردازد و از شرح منابع معرفت آغاز مى كند.

اين منابع، در يك حوزه معنوى، شامل وحى، الهام، تعقل، و در درجه دوم تفكر است. الهام و وحى، هر دو القاى الهى اند، اما الهام برخلاف وحى كه حاوى قانون و الزام آور است، مفاد جزمى ندارد و در چارچوب پيام اصلى، نقشى روشنگر دارد. تفكر و تعقل، هر دو فعاليت خرد آدمى اند; با اين تفاوت كه در تعقل، اين فعاليت از آن اخگر الهى ذاتى كه همان عقل فعال است منبعث مى شود، حال آن كه در تفكر، فعاليت از عقل جزئى سرچشمه مى گيرد كه تنها قادر به استدلال منطقى است و بر شهود عقلى توانا نيست. تعقل مقدس است، زيرا از عقل كل نشات مى گيرد كه خود به روح القدس تعلق دارد; الهام نيز همين طور، با اين تفاوت كه الهام ناشى از لطفى خاص است، نه اين كه همچون تعقل، ناشى از ظرفيتى ثابت كه «طبيعتا فوق طبيعى » است باشد.

استدلال وسيله كسب معرفت است، اما وسيله اى ناقص و واسطه دار; و صوفيان نيز از آنجا كه به معنا و علل پديده ها يا به تركيب اشياء مى انديشند، و در اين وصف با فيلسوفان شريكند، گاه فيلسوفانه مى نويسند به جاى آن كه از الهام مدد گيرند و گاه متكلمانه استدلال مى كنند; تا آنجا كه مى خواهند توحيدى تشبيهى، اخلاقى و احساساتى را با مابعدالطبيعه و عرفان برآميزند، و اين امر بسا كه فهم ريقت باطنى ايشان را دشوار مى سازد.

برخلاف آرياييان، كه براى آنان تعقل بر وحى مقدم است، هرچند كه به يمن وحيى پديد آمده باشد، براى ساميان هر چيز با وحى و در نتيجه با ايمان و تسليم آغاز مى شود. براى ساميان عقل نيز صبغه طاعت به خود مى گيرد. در اعراب قديم، اگر عقلانيتى هم ديده مى شد، صرفا در جهت منافع دنيايى آنان بود. بنابراين ضرورت داشت كه ايمانى ساده و تسليم طلبانه بر آنان تكليف گردد و معقوليتى كه به واسطه خصيصه شرك آميزش در معرض سوءظن قرار گرفته بود بى اعتبار شود. از اين روست كه مسلمان ديندار نسبت به نياز به عليت در امور ايمانى سوءظن دارد; معقوليت در نظر او يادگارى از شرك و دعوتى به شك و نافرمانى، و بنابراين دعوتى به كفر جلوه مى كند. و اين مطلب تبيين تناقض طريقت باطنى را ميسر مى سازد; طريقتى كه كمتر بر عقلانيتى آگاه از سرشت خود و مقتضيات خود مبتنى است، تا بر ايمان گرايى اى اراده باورانه، تكروانه و احساساتى. با همه اينها، اسلام طبق قرآن و سنت و برخلاف آنچه در مسيحيت هست و همين طور برخلاف تمايلات برخى از ايمان گرايان مسلمان، بيشترين توجه را به عقل دارد. عقل براى مسلمان نيرويى است كه به او امكان مى دهد كه ميان آنچه خوشايند خداست و به رستگارى رهنمون مى گردد و آنچه ناخوشايند اوست و به تباهى مى كشاند، يا ميان نيك و بد، حق و باطل، و حقايق و موهومات، به ابتدايى ترين معنا يا به والاترين معنا تمييز نهد. اما روح سامى، برخلاف روح آريايى كه ميل به كشف حقيقت دارد، مايل است به حفظ حجاب حضرت الوهى و اسرار آن كه بسيار خيره كننده اند، بپردازد. البته هم تعقل و هم الهام به همه دسته جات انسانى تعلق دارند; همه تفاوت در ميزان تاكيد است. در هر حال آن پرسش عظيمى كه براى انسان مطرح است اين تفاوتها نيست، بلكه آن است كه بداند آيا خدا را دوست مى دارد يا نه; آيا معنوى، فكور و روحانى هست يا نه.

در اسلام، تاكيد انحصارى بر وحدت الهى سرتاسر چشم انداز را صورت و صبغه خاصى مى بخشد; در قرآن كه تنها درصدد اعلام وحدت، قدرت مطلق، علم مطلق و رحمت خدا، و متناظر با آن، عبوديت تكوينى، اخلاقى و معنوى انسان است، وقايع تاريخى تنها نشانگر مصداقند و به خودى خود مشكل اهميتى داشته باشند، از اين رو مى توان گفت قرآن، برخلاف كتاب مقدس، مستقيما عقيدتى و به نحوى غير مستقيم تاريخى است. اسلام دين الوهيت بماهى الوهيت، و در نتيجه، دين سازگارى «صورت » انسانى با «ذات » الهى است; و گوهر و در عين حال، تركيب بودن قرآن ناشى از تصديق اسلام است به اين كه: اولا، تنها يك مطلق يگانه هست كه هم منحصر به فرد و هم جامع است; ثانيا، شريعت جهانى سازگارى موجودات امكانى با امر مطلق است، و اين همان چيزى است كه با لفظ اسلام بيان شده; ثالثا، ذات فلاح بازشناسى امر مطلق است و لاغير; و رابعا، پيوند ميان امر مطلق و ممكنات، يا ميان خدا و جهان، آن است كه خدا به طور متناوب رسولانى را مى فرستد تا اين دو حقيقت اساسى، الله و اسلام، را به ياد بشر آورند.

از ديدگاه عقيدتى، صوفيان، دانسته يا نادانسته، مى كوشند كه دو گرايش افلاطونى گرى و اشعرى گرى را با هم برآميزند. در نظام افلاطونى مثل هر مابعدالطبيعه راستينى امر حقيقى، امر جميل و امر خير به اين سبب، حقيقى، جميل، و خيرند كه اوصاف درخور ذات را متجلى مى سازند، در حالى كه در نظام اشعرى، خدا و انسان به اراده تعريف مى شوند و از اين امر مهم غفلت مى شود كه خدا به نحو پيشين «اراده » نيست; او كمال و بنابراين هر كمال ممكنى است. مبناى امر خير تقديرى از جانب خدا نيست، بلكه خير بودن، ذاتى ذات الهى است. اين نظريه در قرآن نه تنها با تعبير «بسم الله الرحمن الرحيم »، بلكه با همه تعابير ديگرى كه جلوه ها يا صفات خدا را بيان داشته و از اين طريق هويت لايتغير و در عين حال، معقول ذات الهى را اثبات مى كنند، اظهار مى شود. به هر حال هر كه بر وجه امكان، ظهور و جهان تاكيد كند، بايد امر مطلق را در حجاب نهد، و اين همان كارى است كه ثنويت زرتشتى و نيز، به نحو معتدل ترى، تثليث مسيحى مى كنند; و برعكس، آن كه بر امر مطلق تاكيد ورزد، ناگزير از پوشانيدن وجه امكان از طريق تحويل بسيار يكطرفه عملكردهاى آن به علت متعالى است.

تمايز ميان امر ضرورى و امر ممكن، كه به همه حوزه هاى جهان هستى مربوط مى شود، به طور شاخصى در مورد حوزه فكر و عمل، بويژه در مورد حوزه الهام عرفانى كاربرد دارد; و درست همان طور كه وجود را به ضرورى و ممكن تقسيم مى كنيم، تصوف نيز به تصوف ضرورى و تصوف ممكن تقسيم مى شود. تصوف ضرورى مبتنى بر شواهد باطنى اى است كه از عناصر ثابت اسلام نتيجه مى شوند; و تصوف ممكن به الهامهاى شخصى، تفكرات فلسفى عرفانى، اساطير دينى، تاريخ مقدسين، حميت و اخلاق تعلق دارد. اين تمايز به بيان يا يادآورى اين نكته مى انجامد كه طريقت باطنى بى وطن است و در هر جا بتواند رحل اقامت مى افكند. تصوف تاريخى، بخشى از شريعت ظاهرى است كه طريقت باطنى در آن پناه گرفته است.

عدم مدارا و تسامح دينى، گونه اى ساده سازى افراطى صيانت نفس و نوعى جنگ بازدارنده بر ضد همه جعليات و انحرافات ممكن است كه براى هر صورت معنوى ضرورى مى باشد. براى يك دين، اين به مراتب مهم تر است كه حقايق و ابزار معنوى اش را كه يقينى و عملا كافى اند صحيح و سالم نگاه دارد، تا آن كه با احتمال خطر از دست رفتن ارزشهاى خودش در معرض ارزشهاى بيگانه قرار گيرد. اما طريقت باطنى كه مى خواهد اصل را در همه صورتها و ظواهر، اعم از دينى و نظرى تشخيص دهد و على الاصول نسبت به همه صورتهايى كه ذاتا درست آييند شرح صدر دارد، اين گشودگى و خطراتى را كه ممكن است در برداشته باشد با معيارهايى درخور خود، كه بسيار دقيق و در واقع فراسوى دسترس شريعت ظاهرى است، جبران مى كند. روشن است كه حقيقت ذاتى سبت به مساله صورتهاى ممكنش تقدم دارد. فلسفه، همراه با تجربه انسانى، ما را موظف مى دارد كه تنوع صورتهاى حقيقت واحد را بپذيريم. خدا براى همه اديان، تنها در «بالاترين سطح جو الهى » يكسان است، اما در «جو» انسانى، هر دينى عملا خداى خاص خود را دارد، و به همان تعداد كه دين وجود دارد، خدا وجود دارد. ابن عربى در دفاع از همگانى بودن حقيقت، با اشاره به سخن جنيد «رنگ آب رنگ ظرف آب است » و اين كه خداى هر معتقدى ساخته هموست، از كسى كه خداى مورد اعتقاد ديگران را مى نكوهد انتقاد مى كند و با استناد به حديث قدسى «انا عند ظن عبدى بى » مى گويد: «... يعنى بر بنده ام جز به صورتى كه مورد اعتقاد اوست پديدار نمى شوم; اگر مى خواهد تصورش را از من فراخ گيرد، وگرنه تنگ گرداند. خداى مورد اعتقاد حد و مرز دارد و همان خدايى است كه در دل بنده اش جاى مى گيرد، و حال آن كه خداى بى قيد و شرط در چيزى نمى گنجد; زيرا عين همه چيزها و عين خودش است.» به اين معنا مى توان گفت كه فقط طريقت باطنى، كه يك دين واحد را در زير لواى صورتهاى گوناگون تشخيص مى دهد، مطلقا توحيدى است. زيرا هرچند درست است كه صورت، به طرزى خاص، همان ذات «است »، ولى ذات، بر عكس، به هيچ وجه صورت نيست. قطره آب است، ولى آب قطره نيست.

در فصل سوم، با عنوان «نمونه هايى از تناقض نماييهاى يك طريقت باطنى »، نمونه هايى از تناقض نماييهاى طريقت باطنى در حوزه عرفان اسلامى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. در آثار نويسندگان مسلمان افراطها و گزافه گوييهايى به چشم مى خورد كه با چشم انداز لطيف و عينى اى كه از يك متن باطن گروانه انتظار مى رود سازگار به نظر نمى رسد; از جمله، تفسيرهاى بعضى از مفسران به گونه اى، به روشن و قطعى كردن امور، و البته با جانبدارى كامل، اصرار دارند كه گويى آنان هميشه همه چيز را بهتر از هر كس ديگر مى دانند، در صورتى كه با اندك توجهى معلوم مى شود كه در عين حال كه يك تفسير مى تواند شان تكميل يك حذف لفظى را داشته باشد، اما حق ندارد كه در پى تصحيح و نقض متنى كاملا روشن و رسا باشد. يك نمونه از اين جانبدارى و عدم تناسب ديندارانه، در سطحى كه كمتر سزاوار سرزنش است، مربوط به احاديث و اخبار مربوط به زندگانى پيامبر(ص) است البته نه با جعل آنها، بلكه با ارائه آنها به عنوان اصول كلى و با حفظ سكوت در باب چهره هاى مكمل. در حالى كه ظاهرا آنچه اين مورخان از آن غفلت مى ورزند، اين است كه لطف بايد با كسى كه مورد لطف قرار مى گيرد متناسب باشد. اين احاديث درستكاريهايى را به پيامبر(ص) نسبت مى دهند كه احتمالا در هيچ شرايطى عملى نبوده اند، و اين نشان مى دهد كه آنها بيشتر، حاصل گونه اى آرمان گرايى اخلاقى اند تا شيوه هاى واقعى سلوك.