تاريخچه بحث عقل و وحى پيش از ملاصدرا - تاریخچه بحث عقل و وحی پیش از ملاصدرا نسخه متنی

تاريخچه بحث عقل و وحى پيش از ملاصدرا

يكى از مهم ترين دغدغه هاى فكرى و دينى بشر در طول تاريخ، مسأله «عقل و وحى» و سازگارى يا ناسازگارى اين دو با هم بوده است. تا جايى كه نوشته هاى تاريخى و فلسفى نشان مى دهند، فيلون اسكندرانى (20 ق. م ـ 50 م) اولين فيلسوفى است كه در باب ارتباط آموزه هاى دينى يهود با تعاليم فلسفى انديشيد و در عقلانى كردن معارف يهودى كوشيد. پس از وى، هر روز بيش از پيش بر رونق اين بحث افزوده گشته است. دينداران از يك سو و دين ستيزان از سوى ديگر، درباره تطابق يا تعارض عقل و وحى سخن ها گفته و كتاب ها نوشته اند. متفكران و انديشمندان مسيحى نيز از همان قرون اوليه ميلادى در اين عرصه قلم زده و حجم عظيمى از نوشته هاى دينى خود را به حل اين مسأله اختصاص داده اند. آموزه هايى همچون «تثليث» ، «تجسّد» ، «گناه نخستين» ، «مرگ فديهوار مسيح» و نسبت آن هابا عقل و انديشه بشرى قريب نوزده قرن است كه از مهم ترين دغدغه هاى فكرى مسيحيان مى باشد.ارتباط حكمت و شريعت يا عقل و وحى در جهان اسلام نيز كم وبيش، مورد توجه فقيهان، عارفان، متكلّمان و فيلسوفان بوده و هر يك به گونه اى و از زاويه خاصى، همسنخى و همسخنى يا بيگانگى و نامحرمى اين دو را تبيين كرده اند.در ميان فقيهان و ارباب مذاهب فقهى، عده اى همچون مالك بن انس و افراطى تر از او، احمد بن حنبل از تعبّد محض و كنار نهادن عقل و انديشه بشرى طرف دارى كردند و برخى همچون ابوحنيفه و ملايم تر از او، شافعى، مدافع قياس و تعقّل گشتند. در قلمرو فقه شيعى نيز اخباريان مدافع تفكر نص گرايى افراطى بوده و اصوليان از نقش و جايگاه عقل نيز پشتيبانى كرده، معتقد بودند: «كلّ ما حكَم به العقل حَكَم به الشرع و كلّ ما حَكَم به الشرع حكَم به العقل.» در ميان عارفان و صوفيان مسلمان نيز هرچند عده اى عقل را معيار صحّت و سقم مشاهدات و مكاشفات عرفانى دانستند، اما انديشه رايج و شايع در ميان آنان، بى اعتبارى عقل و چوبين دانستن پاى استدلال در مسير عرفان بود و بيش تر بر محدوديت ها و ناتوانى هاى عقل انگشت نقد نهادند.

در بين متكلّمان نيز مسأله عقل و جايگاه آن در اعتقادات و معارف دينى، نقش اصلى را ايفا كرده است و بى شك، يكى از مهم ترين وجوه تمايز فرقه ها و نحله هاى كلامى و يكى از عوامل اصلى نزاع هفتاد و دو ملت در تاريخ انديشه اسلامى مسأله «جايگاه و قلمرو عقل و وحى» بوده است. مگر نه اين كه يكى از مهم ترين عوامل پيدايش اولين فرقه سياسى و مذهبى در جهان اسلام، خوارج، تعصّب و تصلّب بر ظواهر و نصوص دينى و كنار نهادن تعقّل بود؟ و مگر نه اين كه معتزله به دليل بهاى بيش از اندازه اى كه به عقل دادند، به صورت يك فرقه ناكام درآمدند؟ و اهل الحديث و حنابله در نتيجه كنار نهادن عقل و جمود بر ظواهر دين، به وجود آمدند؟ مرجئه، مشبّهه، اشاعره، ماتريديه، طحاويه، ظاهريه، وهّابيت و اخباريگرى، همه ريشه اى در نوع نگاه به عقل و وحى و جايگاه و قلمرو هر يك دارند. به گفته شيخ محمود شبسترى:

اما فيلسوفان مسلمان، به دليل دغدغه هاى دينى و مذهبى كه داشتند و همچنين به سبب مخالفت هاى گسترده عالمان مسلمان با ترجمه كتاب ها و نشر افكار فلسفى يونانيان براى دفاع از دين دارى خود و پاسخ گويى به تكفيرها و تفسيق هاى فقيهان، بيش از هر گروه ديگرى به مسأله عقل و وحى و ارتباط حكمت و شريعت پرداختند. افرادى چون كندى و فارابى ، اولين فيلسوفان و مترجمان كتاب هاى فلسفى، درباب پيوند فلسفه يونان و دين اسلام سخن گفتند و از همدلى و سازگارى آن ها دفاع كردند. ابوعلى سينا، بزرگ ترين مدافع فلسفه مشّاء در جهان اسلام، نيز براى حل مسأله «تعارض فلسفه و دين» كوشش فراوان نمود و پس از او هرچند فلسفه مشّائى از سوى برخى از متكلّمان مورد نقد قرار گرفت و حتى بار ديگر تير طعن كفر و بى دينى از سوى متكلّم بزرگى همچون غزالى به سوى آن روانه شد، اما فيلسوفان نيز ضمن پاسخ گويى به شبهات و اشكالات غزّالى، به تنقيح بيش تر مبانى فلسفى خويش پرداختند. شهاب الدين سهروردى، بزرگ ترين احياگر انديشه هاى اشراقى در جهان اسلام، نيز كمر همّت برتطبيق فلسفهودين بست. وى بااهميت دادن به عرفان و كشفيات عرفانى در فلسفه و مبانى فلسفى، گام بيش ترى در جهت هماهنگى فلسفهودين برداشت.در نگرشى كلى به سير فلسفه، بخصوص در دامان متفكران مسلمان، مى توان گفت: حركت آن به سوى هماهنگى بيش تر با دين بوده است. فيلسوفان مسلمان پيوسته كوشيده اند تا با بهره گيرى از خرمن معارف دينى، زواياى تاريك انديشه هاى فلسفى خود را روشن تر كنند; همچنين با توجه به حقايق فلسفى، فهمى دقيق تر از دين ارائه دهند. اين تلاش ها در اوايل قرن يازدهم هجرى توسط صدرالمتألهين (979 ـ 1050) به اوج خود رسيد و اين فيلسوف بزرگ، «حكمت متعاليه» خويش را تجلى گاه هماغوشى و همدلى قرآن و عرفان و برهان دانست. وى با طرح انديشه اى معتدلانه در باب نسبت عقل و وحى، ضمن نگه داشتن حرمت عقل و عرفان و تبيين جايگاه حقيقى آن ها، سخن وحى و قرآن را بر صدر نشاند.دراين مقاله، سعى بر آن است تا گوشه اى ازتلاش هاى اين فيلسوف الهى دراين موضوع،بازگووشيوه كاراوبيش ترتبيين گردد.

عقل و عرفان

صدرالمتألهين براى بيان نحوه ارتباط عقل و عرفان و تبيين جايگاه هريك، نخست در معرفى «عرفان» حقيقى و «عارفان» راستين كوشيد و در اين راه، با صوفيان دروغين و همچنين عرفان ستيزان ريايى به مبارزه برخاست و سپس چگونگى ارتباط برهان و عرفان را بيان نمود.

مبارزه با دلق پوشان تردامن

تصوّف اسلامى قرن ها پيش از ملّاصدرا رو به انحطاط و زوال نهاد و به آداب و رسوم بى محتواى خانقاهى و تشكيلات اجتماعى و فرقه اى آن افزوده گرديد. اين انحطاط و انحراف در قرن يازدهم و در عصر ملّاصدرا به اوج خود رسيده بود. ارباب خانقاه و مدعيان دروغين عرفان هرسخن ضدعقل و بى اساسى را تحت عنوان «مكاشفات عرفانى» و «الهامات اشراقى» ترويج و تبليغ مى كردند. آن ها در واقع، عرفان اسلامى را از خاستگاه اصلى اش، يعنى قرآن و سنّت، بريده مى خواستند و با عقل و برهان بيگانه.ملّاصدرا علاوه بر اين كه در مواضع متعددى از نوشته هاى خويش، به افشاى فريب كارى ها و خطرات صوفيان «دجال فعل» پرداخت و «تخيّلات» و «تُرّهات» آنان را برملا نمود، اما به اين اندازه بسنده نكرده، با نوشتن كتاب كسر اصنام الجاهلية، به ابطال شيوه هاى صوفيانه در وصول به حقايق الهى پرداخت.وى در اين كتاب، ضمن بيان شيوه صحيح سلوك عرفانى، پرده از دكان دارى ها و مردم فريبى هاى دلق پوشان ريايى برداشته، همگان را از خطرات و عواقب ناگوار اين انحراف بزرگ آگاه گردانيد.

مبارزه با عرفان ستيزان ريايى

البته اين عالم آگاه و نگهبان مرزهاى انديشه و عرفان و قرآن، از اين كه مى ديد برخى از عالم نمايان و ظاهربينان براى جلوگيرى از شيوع تصوّف دروغين، با اصل عرفان و سير و سلوك عرفانى درافتاده آن را مورد انكار و طعن قرار داده اند و سخنان ناصواب و «بيرون از دايره سداد و رشاد» در حق اولياءالله بر زبان مى رانند، سخت برآشفته شد، و از مشاهده اين كه بعضاً بدبينى نسبت به صوفيان و خانقاه نشينان به ساحت مقدّس عرفان و عارفان راستين نيز كشيده شده است و عده اى از عالمان اسمى و رسمى ديگران را هدف تير طعن مى سازند و زهر قهر بر جراحت سينه مجروحان مى پاشند و در ردّ و انكار و سرزنش هر دم مصرتر مى باشند، بسيار نگران و افسرده خاطر شد و در ردّ اين دسته نيز سخنان فراوان گفت ، تا جايى كه تنها اثر منثور فارسى خويش، يعنى رساله سه اصل را در ردّ اين دسته به رشته تحرير درآورد و در خطاب به آنان نوشت:اى عزيز دانشمند و اى متكلّم خودپسند، تاكى و تا چند خال وحشت بر رخسار الفت نهى، و خاك كدورت بر ديدار وفا از سر كلفت پاشى، و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشى، و لباس تلبيس و ريا و قباى حيله و دغا در پوشى، و جام غرور از دست ديو رعنا بنوشى، و در ابطال حق و ترويج باطل و تقبيح دانا و تحسين جاهل بكوشى، و با كسى كه خواهد قدمى چند از جاده هواپرستى دورتر نهد و يا قدرى در تضييع عمر به باد رفته سعى نمايد... كمر عداوت دربندى...؟

پيوند عقل و عرفان

كار مهم تر و بنيادى ترى كه صدرالمتألّهين انجام داد، تبيين پيوند برهان و عرفان بود. وى برهانى كردن مكاشفات عرفانى را يكى از وظايف خود برشمرده، اعلام نمود: هرچند برخى از صوفيان و عارفان به دلايل گوناگون از برهانى كردن مشاهدات خويش خوددارى كرده اند، اما او مكاشفات ذوقى آنان را به قالب برهان و استدلال خواهد ريخت: «و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقةً للقوانين البرهانية» او بر آن بود كه اعتمادى به مكاشفاتى كه برهانى قطعى بر صحّت آن ها اقامه نشده است، نداشته باشد: «امّا نحن فلا نعتمد كلَّ الاعتماد على مالا برهان عليه قطعيّاً.» ملّاصدرا با تكيه بر عقل در ارزيابى مكاشفات عرفانى، راه هماهنگى برهان و عرفان را فراهم نمود. وى ضمن آن كه نظريه «بطلان احكام در قلمرو عشق» را انديشه اى سخيف و سست بنياد دانست ، به پى روى از عارفان نامى همچون غزّالى و عين القضاة همدانى معتقد بود: عقل و برهان ميزان و معيار سنجش صحّت و سقم مشاهده و عرفان هستند و در قلمرو عرفان، امور خردستيز پذيرفتنى نيستند. البته اين عقيده بدان معنا نيست كه وى قلمرو عقل را گسترش داده، آن را شامل حوزه عشق نيز دانسته باشد، بلكه وى نيز بر اين باور بود كه:

و به تعبير خود وى:

بنابراين، عشقى كه وارث عقل است و مرحله اى كه پس از مرحله عقل به دست مى آيد، نمى تواند به داده هاى مورّث خود پشت پا زده، آن ها را ناديده بگيرد. هرچند عقل و برهان به منزله پاى افزار وادى عشق هستند، اما اين گونه نيست كه پس از ورود به عرصه عشق، از آن ها بى نياز بوده، سخنان خلاف عقل را باور كنيم.وى خردگريزى برخى از مراتب كمالى و بى تمكينى پاى استدلال در عرصه عشق و عرفان را پذيرفته، معتقد بود كه بعضى از مراتب و مراحل رشد و كمال هستند كه از طريق عقل و استدلال، امكان دست يابى به آن ها نيست و به دليل عظمت و شرافت ويژه اى كه دارند، از محدوده ادراك عقلى فراترند. اما اين فراتر بودن از حد درك عقل به معناى «خردستيزى» آن معارف و حقايق نيست:در قلمرو ولايت و عرفان، وجود امور خردگريز ممكن است; امورى كه با ابزار عقل قابل درك نيستند و كسى كه بين مسائل خردستيز و امور خردگريز تفاوت نگذارد، ارزش گفتوگو ندارد و بايد با نادانى اش رها شود. نتيجه آن كه به نظر ملّاصدرا، عقل معيار صحّت و سقم مكاشفات عرفانى است و عدول از احكام عقل در مسائل عرفانى جايز نيست. بايد توجه داشت كه:مجرّد كشف بدون برهان در سلوك عرفانى كافى نيست; چه اين كه صرف بحث و نظر بدون كشف و بصر نيز كمبود بزرگى در سير و سلوك است.

ملاصدرا و اخباريگرى

دسته ديگرى از عالمان خردستيز و ظاهربين هم روزگار صدرالمتألهين، كه حرمت عقل و وحى را ناديده گرفته و در مذمّت عقل گرايى و عالمان عقلگرا سخن گفتند و نوشتند «اخباريون» بودند. توضيح آن كه از اواخر قرن دهم هجرى و اوايل قرن يازدهم، در عالم تشيّع، انديشه اجتهادى رو به افول نهاد و عالم تشيّع آبستن تحوّلى بسيار دردناك و حيرت آور در عرصه انديشه اجتهادى و عقل گرايانه بود. ملامحمدامين استرآبادى (م. 1033يا 1036) معاصر ملّاصدراى شيرازى، بذر انديشه اى ظاهرگرايانه و عقل ستيزانه را كاشت. به دنبال آن، فقيهان عقلگرا و فيلسوفان به شدت هدف تير طعن و ناسزاى او و پيروانش قرار گرفتند.ملّاصدرا جزو نخستين فيلسوفان و عالمانى بود كه پرچم مخالفت در برابر اين انديشه متحجرّانه را برافراشت. وى در مواضع گوناگونى از نوشته هايش، خطر اخباريگرى و ظاهرپرستى را گوشزد نمود. در مقدّمه كتاب الحكمة المتعاليه ، و همچنين در ديباچه مفاتيح الغيب و شرح اصول الكافى ، از كوته فكرى و تنگ نظرى اين جماعت مى نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل الحديث عالم تسنّن تشبيه مى كند كه خفاش صفت ديدگان خويش را بر مشاهده انوار و اسرار حكمت و معرفت بسته و تعمّق و تأمّل در آيات قرآنى و احاديث اهل بيت(عليهم السلام) را بدعت و ضلالت مى دانند. وى سيطره اخباريگرى را عامل عزلت و كناره گيرى عالمان و سرورى و عزّت جاهلان مى دانست و در ابطال رأى اخباريان و سستى و بى مايگى آن، اين گونه نوشت:چگونه ممكن است كسى كه به تقليد كوركورانه از روايات و اخبار قناعت كرده و شيوه هاى برهانى و عقلى را انكار نمايد، به حقيقت دست يابد؟ آيا نمى داند كه يگانه مستند شريعت، سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)است و اثبات صدق سخن پيامبر نيز بدون استناد به دلايل و براهين عقلى امكان پذير نيست؟ و چگونه كسى كه به صرف بحث عقلى و پى روى از آن اكتفا كند و از نور شرع و وحى بهره نبرد، به راه صواب هدايت مى شود؟... آيا نمى داند كه گستره جولان عقل تنگ و باريك است؟... يقيناً كسى كه بين عقل و شرع جمع نكند، زيان كرده و گم راه مى شود. مثل عقل، مثل ديدگانى است كه از آفات و امراض سالم باشد، و مَثل قرآن، مثل خورشيدى است كه نورى عالمگير دارد... بنابراين، كسى كه از برهان روگردان است و به نور قرآن اكتفا مى كند، همانند كسى است كه از نور خورشيد و ماه چشم پوشى نمايد... كه هيچ فرقى بين او و بين نابينايان نيست. وحى نور است و عقل نور و وحى همراه عقل، «نورٌ على نور».

هماهنگى عقل و وحى

در يك تقسيم بندى كلى، گزاره هاى وحيانى را در مقام سنجش عقلانى، مى توان به سه دسته تقسيم نمود: گزاره هاى خردپذير يا عقلى، گزاره هاى خردگريز يا فرا عقلى، و گزاره هاى خردستيز يا ضدعقلى. به عقيده ملّاصدرا، در وحى واقعى و پيام راستين الهى، هيچ گزاره اى از نوع سوم يافت نخواهد شد:حاشا كه احكام دين نورانى خداوند با معارف يقينى و ضرورى ناسازگار باشد! و برقرار مباد فلسفه اى كه قوانين آن با كتاب و سنّت ناهماهنگ باشد! وى بر اين باور بود كه حكمت راستين و فلسفه واقعى فلسفه اى است كه در خدمت وحى باشد، و اصولا فيلسوفانى را كه سخنى خلاف سخن دين داشتند، فيلسوف نمى دانست و مى گفت: «منّ لم يكن دينه دين الانبياء(عليهم السلام) فليس من الحكمةِ فى شىء»; فيلسوفى كه دينش دين پيامبران نباشد، بهره اى از حكمت نبرده است. او درباره برخى از فيلسوفان، كه به عقل و فلسفه اكتفا كرده و از مشكات نبوّت و انوار ولايت بهره نمى گيرند، مى گويد:كسى كه در اثبات فلك بكوشد و ملك را نبيند، از معقول پى روى نمايد و منقول را انكار كند; همانند انسان يك چشم فريب كار است. چرا با دو ديده نمى نگرد...و چرا بين معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمى كند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن. خلاصه آن كه ملّاصدرا با حساسيت تمام در هماهنگى عقل و وحى و حكمت و شريعت كوشيد و در اين زمينه، ضمن آن كه در كتاب هاى فلسفى خويش، از آيات و روايات بهره گرفت و از شعاع نور كلمات معصومان روشنى يافت، در تفسيرها و شرح هايى كه بر قرآن و روايات و ائمه اطهار(عليهم السلام)نوشت، از نور برهان و فلسفه خويش نيز مدد جست و فهمى هماهنگ با انديشه هاى متقن فلسفى خود ارائه داد. البته اين فيلسوف عالى قدر به اين اندازه اكتفا نكرد و براى حفظ حرمت وحى و سخنان معصومان و مقدّم داشتن آن ها بر آراء و انديشه هاى فلسفى اش از هر رأى و نظرى كه در تضاد و تعارض با وحى باشد، بى زارى جست و اعلام داشت:اين بنده ذليل از هر گفته، كرده، انديشه و نوشته اى كه نسبت به درستى پى روى از شريعت اسلام زيان برساند، يا بوى اهانت به دين دهد و يا چنگ زدن به ريسمان محكم الهى را ضعيف نمايان كند، به پروردگار بزرگ پناه مى برم; چرا كه به يقين مى دانم كسى را امكان بندگى شايسته الهى نيست، مگر به واسطه انسانى كه از اسم اعظم الهى آگاه باشدواوكسى جزانسان كامل و خليفه اكبر الهى نيست.

تأويل متون دينى

يكى از مهم ترين راه كارهاى زدودن تعارض از معارف بشرى و حقايق وحيانى «تأويل متون دينى» است. بسيارى از فيلسوفان و متكلّمانى كه درصدد تطبيق عقل و وحى برآمده اند، كوشيده اند با بهره گيرى از اين شيوه، معارف وحيانى را با آموزه هاى عقلانى تطبيق دهند. براى مثال، ابن رشد، كه به عنوان فيلسوف تطبيقى شناخته مى شود و مسأله عقل و وحى يكى از مهم ترين مشاغل فكرى او بود; تنها راه پيوند عقل و وحى را تأويل متون دينى مى دانست. وى با مبنا قراردادن عقل، هر گزاره دينى را كه با معارف فلسفى موردپسندش سازگارى نداشت، تأويل مى كرد.اما صدرالمتألّهين ضمن آن كه از تأويل برخى از گزاره هاى دينى در جهت تطبيق آن ها با مسلّمات و قطعيات فلسفى بهره برده، ولى هيچ گاه عقل را يگانه ميدان دار و معركه گردان حقايق و معارف ندانسته و معارف خردگريز و فراعقلى را نيز گردن نهاده است. وى مردم را در فهم آيات و روايات متشابه، به سه دسته و طبقه تقسيم مى كند: الف. گروهى كه آيات و روايات متشابه را به همان مفاهيم و معانى اوليه شان حمل مى كنند، بى آن كه مرتكب نقص و نقضى شده و به دام تشبيه يا تجسيم درافتاده باشند. اين دسته «راسخان در علم» و «عالمان راستين»اند.ب. دسته ديگر كسانى اند كه آيات و روايات متشابه را متناسب با قوانين و قواعد عقلى موردپسندشان معنا كرده و در واقع، دين را در برابر انديشه هاى فلسفى خود، به خضوع و خشوع وامى دارند. اينان را «عالمان عقلگرا» و «فيلسوفان ظاهرگرا» مى نامد; كسانى كه به عمق حقايق عقلى و فلسفى پى نبرده و درفهم اسرار علوم نظرى كوشش نكرده اند. اين گروه در واقع، همان فيلسوفان محض هستند كه ملّاصدرا بارها ديگران را از پى روى آنان برحذر داشته و از شرّ آنان به خدا پناه برده است. ج. گروه سوم كسانى اند كه آيات متشابه را كوركورانه به ظاهر لغوى شان اخذ كرده و مبتلا به تشبيه و تجسيم شده اند. اين دسته، كه همان فرقه هاى حنابله و مجسّم هستند، با تعطيل عقل و عدم استفاده از آن در فهم متون دينى، در اعتقادات خويش به انحراف كشيده شده اند.او پس از اين تقسيم بندى، مى گويد: دسته دوم و سوم، يعنى اهل تأويل و ارباب تشبيه، هر دو از جاده حق منحرف شده، هر كدام تنها با يك چشم به حقايق مى نگرند; اصحاب تجسيم با چشم چپ و ارباب تأويل با چشم راست. اما راسخان در علم كسانى اند كه با دو چشم سالم و حق بين مى نگرند; يعنى ضمن حفظ حرمت متون دينى، از عقل و انديشه بشرى نيز بهره مى گيرند.

هماهنگى در هدف و اختلاف در شيوه كسب

راه هاى كسب معرفت در سه طريق عمده خلاصه مى شود: راه عقل، راه كشف و راه وحى. اين سه طريق، شيوه هاى متمايز و متفاوتى براى كسب معارف و حقايق هستند و هريك به سهم خويش در خدمت تبيين راه سعادت و هدايت انسان ها قرار مى گيرند. ملّاصدرا ضمن آن كه عقل و برهان را ميزان و معيار عرفان دانسته ، مكاشفات خردستيز را باطل و غيرمعتمَد مى داند، اما راه كشف و عرفان را از راه عقل و برهان يقين آورتر و مطمئن تر مى داند. او شهود نبوى و وحى را مطمئن ترين و متقن ترين شيوه كسب معرفت دانسته آن را معيار صحّت و سقم سايرمكاشفاتومشاهدات عرفانى مى داند. و بدين ترتيب، هماهنگى بين برهان و عرفان و قرآن به خوبى نمايان مى شود.البته منظور ملّاصدرا از «هماهنگى و اتحاد عقل و كشف و وحى»، اتحاد آن ها به عنوان شيوه هاى كسب معارف عقلانى و عرفانى و وحيانى نيست، بلكه وى تفاوت در شيوه كسب اين معارف سه گانه را امرى مسلّم مى داند. اما اين اختلاف در روش كسب را به معناى اختلاف در غايت و مقصود نمى داند، بلكه اصولا منظور اصلى وى از تطبيق عقل و وحى، هماهنگى از نظر غايت و مقصود است:بارها گفته ايم كه فلسفه با اديان راستين الهى تضاد و اختلافى ندارد، بلكه مقصود و هدف هر دوى آن ها يك چيز است: شناخت خداى سبحان و صفات و افعال او. و اين معرفت و شناخت گاهى از راه وحى و پيامبرى به دست مى آيد كه «نبوّت» ناميده مى شود، و زمانى به شيوه سلوك عرفانى و عقلانى تحصيل مى گردد كه «حكمت» يا «ولايت» نام گذارى مى گردد. كسانى قايل به تضاد و اختلاف غايت دين و فلسفه اند كه توانايى تطبيق گزاره هاى دينى با براهين فلسفى را ندارند.

شرايط حكيم تطبيقى

او درباره شرايط و خصوصيات «حكيم» واقعى و دين شناس و عقل شناس راستين، كه درصدد تطبيق معارف دينى با معارف عقلانى و فلسفى است، مى گويد: كسى قادر بر اين مهم است كه بهره مند از سه شرط تأييد الهى، كمال در علوم فلسفى، و آگاهى از اسرار تعاليم وحيانى باشد. او در جاى ديگر مى گويد: كسى كه در درون، از پيامبرى قلبى و از دلى زنده و بيدار برخوردار نباشد، سخن پيامبر بيرونى را نمى شنود... انسانى كه از نور حق بى بهره باشد، سخن پيامبر هدايت، نورانيت كلام اوومعارف كتاب او را فهم نخواهد كرد.

عدم كفايت عقل و نيازمندى به وحى

ملّاصدرا با وجود دفاعى كه از حريم عقل و فلسفه به عمل آورد، اما هيچ گاه اين منبع معرفتى را براى هدايت بشر و وصول او به كمال نهايى و شناخت حقايق عالم كافى ندانست. وى علاوه بر اين كه در حوزه عرفان، بسيارى از حقايق عرفانى را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آن ها را «كشف و شهود» معرفى كرد، در قلمرو وحى نيز بسيارى از حقايق وحيانى را بيرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آن ها را «وحى و نبوّت» مى داند:پاره اى از اسرار دين و عرصه هاى شريعت به حدى رسيده كه از قلمرو عقل و انديشه بيرونند، و تنها راه شناخت آن ها، «ولايت و نبوّت» است. و نسبت محدوده عقل و نور انديشه با قلمرو ولايت و نور آن، همچون نسبت نورحس بانورفكر است. بنابراين، در آن قلمرو از نيروى عقل و انديشه كار چندانى ساخته نيست. وى شناخت برخى از حقايق مربوط به خداشناسى، راهنماشناسى، خودشناسى و به ويژه مسائل مربوط به معادشناسى را جز از طريق تعليم الهى و هدايت آسمانى غيرممكن مى داند. در رساله سه اصل مى گويد: عقل نظرى از ادراك اوّليات امور اخروى عاجز است و از اين قبيل است: معرفت روز قيامت كه به قدر پنجاه هزار سال دنياست و سرّ حشر و رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد... و معناى «صراط» و «ميزان» و... سرّ «شفاعت» و معناى «كوثر» و «انهار اربعه» و «درخت طوبى» و «بهشت» و «دوزخ» و طبقات هريك و معناى «اعراف» و «نزول ملائكه و شياطين و حفظه و كرام الكاتبين» و «سرّ معراج روحانى و هم جسمانى كه مخصوص خاتم الانبيا است» و... ساير احوال آخرت... و هرچه از اين مقوله از انبياء(عليهم السلام)حكايت كرده اند، همه از علوم و مكاشفاتى است كه عقل نظرى در ادراك آن اعماست و جز به نور متابعت وحى سيد عربى و اهل بيت نبوّت و ولايتش ادراك نمى توان كرد. اهل حكمت و كلام را از آن نصيبى چندان نيست:

نقد و بررسى

هرچند هدف اصلى در مقاله حاضر، تبيين رأى صدرالمتألّهين درباب «پيوند عقل و وحى» بود، اما در پايان براى آگاهى از ميزان موفقيت وى و آشنايى بيش تر با جوانب كار اين فيلسوف بزرگ اسلامى، ذكر دو نكته مفيد است:1. همان گونه كه ملاحظه شد، ملّاصدرا به شدت از افراط و تفريط در باب پيوند عقل و وحى پرهيز نمود و ضمن آن كه فيلسوفانى را كه مى خواستند تعاليم وحيانى را در خدمت آراء غيرقطعى خويش درآورند، مورد سرزنش و توبيخ قرار داد، در جهت ارائه انديشه اى معتدلانه در اين زمينه تلاش فراوانى به عمل آورد. اما اين كه ميزان موفقيت وى در تطبيق انديشه هاى فلسفى اش با تعاليم دينى تا چه اندازه بوده است، جاى تأمّل و بررسى دارد. براى مثال، آيا ملائكه مقرّبى كه در متون دينى از آنان سخن گفته مى شود، همان عالم عقول فلسفى است؟ و موارد ديگرى كه در ظاهر با گزاره هاى دينى ناسازگارند. به نظر مى رسد ملّاصدرا در اين زمينه، هرچند گام هاى استوارى برداشته، اما راه هاى ناپيموده فراوانى هنوز باقى هستند و بر فيلسوفان و حكيمان ديگر است كه با تمسّك به محكمات دينى و قطعيات عقلى، كار نيمه تمام او را به انجام رسانند.2. نكته مهمى كه در ارزيابى كار صدرالمتألّهين و بسيارى ديگر از فيلسوفان بايد مورد توجه قرار گيرد، محدوده و قلمرو كار آنان است. توضيح آن كه نزاع عقل و وحى در طول تاريخ تفكر بشرى، مراحل گوناگون و صور متفاوتى به خود گرفته است. اولين جلوه گاه رابطه اين دو، در قالب «پيوند فلسفه و دين» مطرح بوده است. براى مثال، در مغرب زمين از فيلون اسكندرانى، معاصر حضرت عيسى(عليه السلام)، گرفته تا ترتوليان، ايمان گراى افراطى مسيحى، و آگوستين و توماس آكويناس و پيروان لاتينى ابن رشد و موسى بن ميمون يهودى، همه به هماهنگى يا ناهماهنگى انديشه هاى فلسفى با گزاره هاى دينى مى انديشيدند. و يا در جهان اسلام، كوشش افرادى همچون كندى، فارابى، ابن سينا، اخوان الصفا، غزّالى، ابن رشد، شهاب الدين سهروردى، ميرداماد و اكثر قريب به اتفاق متفكران در اين مسير بوده است.به عبارت ديگر، منظور از «عقل» در مسأله «عقل و وحى» نزد آنان، فلسفه و انديشه هاى فلسفى بوده است. البته ملّاصدرا افزون بر آن، عرفان و داده هاى عرفانى را نيز مورد بحث قرارداد. اما صورت هاى نوين ارتباط عقل و وحى، مسأله
«علم و دين» و «نظام ارزشى بشرى و نظام ارزشى دينى» است كه حتى اگر بپذيريم ملّاصدرا و ساير فيلسوفان مسلمان در تطبيق حكمت و شريعت موفق بوده و سخن نهايى را بيان كرده اند، اما به يقين، در عرصه تطبيق «علم و دين» و «نظام ارزشى بشرى و دينى» هنوز جاى بحث هاى فراوان وجود دارد و بر فيلسوفان و انديشمندان است كه در اين موضوعات بسيار مهم و سرنوشت ساز انديشه كرده، راه چاره اى ارائه دهند.