انسان و آزادى

آيت الله جوادي آملي

آزادي - اصلاحات

چکيده

نوشتار حاضر که به مقوله آزادى انسان از منظر قرآن، برهان و سنت پرداخته، تفاوت و تعدد معنا و مفهوم وصف آزادى را تابع انسان شناختى اشخاص، جوامع و مکاتب گوناگون دانسته، تاثير جهان بينى الهى و مادى، باورها و ناباوريها در نگرش به آزادى را مورد بررسى قرار داده و حد آن را براى هر موجودى تابع خود او و براى غير ذات حق بويژه زندگى اجتماعى انسان، محدود برشمرده است .

طبيعت انسان را مغاير با فطرت او، طغيانگر و خواهان آزادى مطلق و خداوند را تنها تعيين کننده محدوده آزادى انسان در شوؤن گوناگون مى داند . همچنين با استناد به قرآن، عقيده را امرى علمى و منوط به تحقق مبادى و مقدمات آن در نزد انسان و غير قابل تحميل و انسان را در پذيرش آن آزاد دانسته است .

جنگ و جهاد ابتدايى را موافق آزادى عقيده براى رفع موانع آزادى و رهايى فطرت اسير شده بشر نه تحميل دين و عقيده، قلمداد کرد و حمايت قرآن از آزادى انديشه و دعوت و تشويق به آن، در قالب امر به تفکر، تعقل، تدبر و مانند آن را در بيش از سيصد آيه قرآن يادآور شده با استناد به قرآن، هدف از نزول آن را همين امر برشمرد و رفتار اربابان کليسا در قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادى را از ساحت قرآن کريم به دور و يک فاجعه بزرگ انسانى دانست .

در بخش هاى پايانى، کعبه به عنوان سمبل آزادى جامعه انسانى و انبيا، اولين آزادى خواهان جهان، معرفى و آزادى براى انسان به عنوان يک امر ضرورى و مورد نياز و مقدمه حيات شايسته مادى و معنوى او دانسته شده است و با اشاره به عوامل بردگى روح و عقل و علم انسان، عبوديت نسبت به ذات اقدس خداوند، تنها عامل اوج و عروج انسان اعلام گرديد .

مقدمه

از آن جا که آزادى، وصفى از اوصاف نفسانى انسان است، با تعدد و تفاوت انسان شناسى ها، معنا و مفهوم آن نيز متعدد مى گردد . هستى شناسى و جهان بينى هر شخص، انسان شناسى او را تحت تاثير خود قرار مى دهد و هر انسان شناسى خاص، مفهوم ويژه اى از آزادى به ما عرضه مى کند . از اين رو آزادى از نظر اسلام با آزادى مورد نظر مکاتب غربى، غير دينى و غير اسلامى تفاوت فراوان دارد; زيرا پايه هاى شناختى اسلام و مکاتب ديگر درباره جهان و انسان و سعادت او متفاوت مى باشند .

روشن است که آزادى، هيچ گاه نمى تواند مطلق و نامحدود باشد; چرا که اوصاف هر موجودى، تابع خود آن موجود است; موجود محدود، وصف محدود دارد و موجود نامحدود، وصف نامحدود . ذات اقدس خداوند که وجودى است مطلق و نامحدود، همه اوصاف ذاتى او نيز مطلق و نامحدود مى باشد و انسان که موجودى محدود و متناهى است، به ناچار اوصاف کمالى او مانند حيات و آزادى و علم و قدرت و اراده نيز محدود و متناهى مى باشد . اگر هستى يک شى ء، محدود باشد و ما براى او اوصاف نامحدودى فرض کنيم، لازمه اش «تجاوز وصف از موصوف » مى شود که امر محالى است; يعنى وصف، در جايى حضور داشته باشد که موصوفش حضور ندارد و اين فرض، فرض محال است .

بنابراين، ممکن نيست که انسان محدود، آزادى نامحدود داشته باشد و وصفش تابع خود او نباشد . خداوند گرچه انسان را آزاد آفريده و به او اراده و اختيار داده است، اما اراده و اختيارى محدود نصيب او کرده است . از اين رو انسان اين قدرت و توانايى را ندارد که با اراده خود، هر آنچه را که مى خواهد محقق سازد . و همسان همين محدوديت طبيعى و تکوينى، وقتى که انسان در محيط اجتماعى خود زندگى مى کند، محدوديت قانونى و حقوقى و اجتماعى نيز جلوى رهايى مطلق و آزادى بى قيد و حصر او را مى گيرد . چگونه ممکن است که هر فردى در اجتماع از آزادى نامحدود برخوردار باشد و در عين حال، چنين جامعه اى دچار هرج و مرج نگردد و به سعادت و کمال شايسته خويش نايل گردد؟

آزادى و طبع طغيانگر

انسان آنچه تا کنون تاريخ بشر نشان داده و آنچه که انسان درباره افراد عادى و انسان هاى عصر خود ديده و مى بيند، اين است که بيشتر انسان ها از روى طبع خود به تعدى و افزون گرايى مايلند . در درون بسيارى از انسان ها شعله «هل من مزيد» (1) افروخته است و به هيچ حدى قانع نيستند، البته در کنار اين زياده خواهى طبيعى، در فطرت همه انسان ها گرايش به قسط و عدل تعبيه شده است . بر اساس بحث هاى تفسيرى که برهان عقلى نيز تا حدودى مؤيد آن است، در فطرت انسان - نه در طبيعت او - مساله دين خواهى و توحيد و حق و قسط و عدل الهى نهاده شده و اين که خداى سبحان فرموده است: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق الله » (2) يا اين که فرمود: «فالهمها فجورها وتقويها» (3) ، ناظر به همين مطلب است .

قرآن کريم، افزون طلبى طبيعت انسان و «هل من مزيد» گويى او را تصديق نموده و در بيش از پنجاه مورد، انسان ها را مذمت کرده است که نکوهش در همه آن موارد، به طبيعت انسان برمى گردد . صفاتى مانند هلوع، جزوع، منوع، قتور، ظلوم، جهول، عجول، همه به طبع انسان مربوط است نه فطرت او . درباره فطرت وى مى فرمايد: «لقد کرمنا بنى ادم » (4) يا «فاقم وجهک للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» (5) و همه اينها، ستايش از انسان و فطرت توحيدى اوست . اين که در اولين خطبه نهج البلاغه آمده است که انبيا عليهم السلام آمده اند تا گنجينه هاى عقل بشرى را شکوفا کنند: «ويثيروا لهم دفائن العقول » (6) ، ناظر به فطرت اوست . در وجود انسان، دفينه ها و گنجينه هايى است که برخى به علوم و معارف و دانش مربوط است و برخى به گرايش هاى پاک و الهى انسان که انبيا عليهم السلام اين استعدادهاى علمى و عملى را شکوفا مى کنند .

از آنچه گفته شد روشن گرديد که اگر طبيعت بر زندگى انسان حکومت کند نه فطرت او، هيچ حد و مرزى براى خواسته هايش وجود ندارد و به هيچ محدوده اى راضى نمى شود و آزادى مطلقى مى خواهد که هيچ کس در برابرش نباشد و همه چيز از آن او باشد و بس . و چنين وضع نابسامانى، غير از هرج و مرج تحمل ناپذير نخواهد بود . از اين رو هيچ قانونى در جهان وجود ندارد چه قانون شرعى، چه قانون الحادى و چه غير الحادى مگر آن که براى انسان محدوديت هايى قرار داده و آزادى او را مقيد نموده و براى تخلف و تعدى او مجازاتى مقرر کرده است .

پس اين چنين نيست که انسان، آزاد مطلق باشد و هر کارى را که خواست، انجام دادنش صحيح باشد . «ايحسب الانسان ان يترک سدى » (7) آزادى به معناى بى بندوبارى و رهايى مطلق را نه عقل مى پذيرد، نه فطرت، نه دين، و نه جوامع انسانى . انسان در عين آزاد بودن، در ابعاد اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، سياسى و نظامى، حد و مرزهايى دارد که بايد آنها را رعايت کند و اگر نکند، در همه جاى دنيا براى او تنبيه و مجازاتى وجود دارد و اگر چنين نباشد، هرج و مرج و فساد، همه جوامع را به نابودى مى کشاند .

چه کسى آزادى را محدود مى کند؟

پس از اثبات لزوم محدوديت آزادى انسان و ضرورت کنترل خواسته هاى طبيعى انسان ها، سخن به اين جا مى رسد که تعيين کننده محدوده آزادى انسان در شؤون اعتقادى، حقوقى، اعمال، احوال و سنت و سيرت کيست؟ پاسخ منطقى سؤال فوق اين است که تنها، کسى مى تواند حدود آزادى انسان را معين سازد که براى اصل هستى او حد و مرزى قرار داده و او را محدود و متناهى آفريده است; زيرا تنها او به مخلوق خويش آگاه است و مى تواند آزادى متناسب با کمال را براى او مشخص سازد; خداوندى که براى هر چيز، اندازه اى خاص قرار داده است: «انا کل شى ء خلقناه بقدر» (8) خدايى که انسان موصوف را داراى حد آفريده، محدوده آزادى او و ديگر اوصافش را نيز خود او معين مى سازد .

اگر تصوير درست آزادى چنين است، انسان هرگز خود را مالک آزادى نمى داند بلکه امانت دار حريت و آزادى مى يابد . آزادى که از زيباترين چهره هاى حقوقى است ملک انسان نيست بلکه وديعه و امانت الهى است که به او سپرده شده . از اين رو انسان، موظف است که در حراست از آن کوتاهى و هرگز آن را به راى خويش تفسير نکند و بر اساس هواى خود تحريف نسازد; چه اين که هيچ انسانى حق ندارد خود را بفروشد و خود را بنده ديگران و آزادى اش را به بردگى تبديل کند، همان گونه که حيات انسان، وديعه الهى است و هيچ شخصى حق ندارد دست به خودکشى بزند; زيرا انتحار، خيانت در امانت حيات است .

بنابراين، تفسير علمى تحريف نشده آزادى و اعمال درست آن در مقام عمل، هر دو از ودايع الهى اند و انسان متعهد، امانت دار آنهاست .

«آزادى » در جهان بينى الهى و مادى

همان گونه که در آغاز گفته شد تفسير آزادى به انسان شناسى بستگى دارد و انسان شناسى نيز به جهان شناسى وابسته است و با تفاوت جهان بينى و انسان شناسى، تفسير آزادى نيز متعدد و متفاوت مى گردد .

جهان بينى الهى مى گويد: جهان داراى مبدا و معاد است و براى انسان، وحى و رسالتى آمده و انسان در عين طبيعى بودن، داراى حيثيت وجودى فراطبيعى مى باشد و مسافرى است که عوالمى را پشت سر گذاشته و عوالمى را پيش رو دارد و با مرگ، نابود نمى شود بلکه روحش از عالمى به عالم ديگر منتقل مى گردد .

در مقابل اين بينش، جهان بينى مادى است که مى گويد: جهان هستى، چيزى جز همين جهان محسوس مادى نيست و آغاز و انجامى ندارد و زندگى انسان نيز ميان ميلاد و مرگ خلاصه مى شود و پس از مرگ، نابود مى گردد و پاداش و کيفرى وجود ندارد . قرآن کريم، سخن اين گروه را چنين نقل مى کند: «ان هى الا حياتنا الدنيا نموت ونحيا» (9) يعنى: جز همين حيات دنيوى و زندگى و مرگ آن، چيز ديگرى نيست .

بر اساس اين دو جهان بينى و اين دو منطق، دو گونه تفسير درباره آزادى انسان پديد مى آيد . کسانى که جهان و انسان را در ماده خلاصه مى کنند، آزادى را همان رهايى مطلق و بى قيد و شرط مى دانند، البته تا آن جا که نسبت به ديگران تعدى نشود . آنان معتقدند که آزادى انسان به معناى توان همه جانبه او در انتخاب هر چيز و از جمله بردگى براى انسان هاى ديگر است . در نگاه آنان انسان، آزاد است که دين را بپذيرد يا نپذيرد و اگر نپذيرد هيچ ملامتى بر او نيست; زيرا هيچ حقيقتى را از دست نداده است، اما در مکتب وحى، اين رهايى مطلق، به معنى بردگى است; زيرا چنين آزادى مطلقى براى انسان، معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس ها مى باشد و او در واقع، از هواى درونى اش پيروى مى کند: «افرايت من اتخذ الهه هواه » (10) يعنى: آيا ديدى آن کس را که هوس خود را بندگى کرد؟

بايد عنايت داشت که اگر چه خداوند انسان را «تکوينا» آزاد آفريده است و او در انتخاب هيچ دينى مجبور نيست، ولى «تشريعا» موظف است که دين حق را که خواسته فطرت پاک و الهى اوست بپذيرد . راه رشد و کمال و هدايت از بيراهه و گمراهى و ضلالت جدا و متمايز گشته است و هر انسان خواهان سعادت و کمال، بايد هدايت الهى را مغتنم شمارد و از طغيان و طاغوت دورى ورزد و به خداوند ايمان آورد که در آن صورت، به دستگيره هدايت و طناب الهى دست يافته که هيچ گاه او را در ميان راه نمى گذارد و از هدايت محروم نمى سازد:

«قد تبين الرشد من الغى فمن يکفر بالطاغوت ويؤمن بالله فقد استمسک بالعروة الوثقى لاانفصام لها» (11)

بر پايه جهان بينى اسلامى، هر باور انسان و هر گونه عمل او، در برزخ و در جهان آخرت به شکلى خاص ظهور مى کند و انسان، موجودى است که همواره در حال هجرت از دنيا به برزخ و از برزخ به آخرت است . و در اين ميانه، کفر و الحاد و حق ستيزى، به چهره مار و عقرب ظهور مى کند و اين، نشانگر آن است که انديشه نادرست، سم کشنده روح انسان است و خداوند هرگز راضى نيست که انسان با آزادى مطلقش، دين حق را نپذيرد و با سم کفر و الحاد، خود را هلاک سازد .

بنابراين اگر چه انسان تکوينا موجودى مجبور نيست، ولى آزادى او، در دايره دين الهى و دستورهاى حيات بخش آن است نه فوق آن . هيچ گاه کسى نبايد بگويد من حق دارم دين الهى را نپذيرم; زيرا با نپذيرفتن دين خداوند که مطابق با فطرت انسانى اوست در واقع، از انسانيت و عقل گرايى اش خارج مى گردد .

قرآن کريم، از سويى، قلمرو آزادى عقيده را کاملا تبيين کرده و چنين مى فرمايد:

«فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه » (12)

يعنى: (اى پيامبر،) به آن بندگان من که سخن را مى شنوند و از بهترينش تبعيت و پيروى مى کنند مژده برسان .

از سوى ديگر، «سخن احسن » را نيز معرفى کرده است:

«و من احسن قولا ممن دعا الى الله و عمل صالحا و قال اننى من المسلمين » (13)

يعنى: سخن چه کسى بهتر از گفتار شخصى است که به سوى خدا فراخوانده، کار نيک را انجام دهد و بگويد من از مسلمانانم .

به اين ترتيب، اگر چه قرآن کريم انسان ها را تشويق مى کند تا سخن هاى گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، در عين حال، سخن بهتر را معرفى و انسان را تشويق مى کند که بر اساس گرايش فطرى خود، به آن سخن بهتر بگرود و مسلمانى باشد که کار نيک، انجام داده و به سوى خداوند دعوت مى کند .

و نيز «انا هديناه السبيل اما شاکرا واما کفورا» (15) که بيانگر آزادى انسان مى باشند، پيام آنها درباره آزادى تکوينى انسان است نه آزادى تشريعى . و معنايش اين است که راه و چاه، از يکديگر مشخص شده اند و انتخاب هر يک، به دست شماست; زيرا شما مجبور نيستيد و در عمل مى توانيد هر يک از اين دو را اختيار کنيد . اگر راه حق را رفتيد، به بهشت و سعادت ابدى خواهيد رسيد و اگر راه باطل را پيموديد، به آتش و جهنم منتهى خواهيد شد . نظير آزادى انسان در انتخاب «سم » و «شهد» که تکوينا آزاد است، ولى در شريعت و عقل، هرگز آزاد و رها نيست .

آزادى عقيده

دين، مجموعه اى از اعتقادات ويژه است که هرگز نمى توان آن را بر کسى تحميل کرد . اگر اصول و مبادى ديانت براى کسى حاصل نشود، دين نيز در قلمرو جانش وارد نمى شود . از اين رو قرآن کريم، در يکى از درخشنده ترين آياتش مى فرمايد: «لا اکراه فى الدين » . (16) دين رانبايد با اکراه و اجبار به مردم تحميل نمود .

ذات اقدس اله، دل انسان را به گونه اى آفريده است که تنها به «برهان » سرمى سپارد . از اين رو مى فرمايد: «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا» (17) . اين آيه، بيانگر اين حکم ارشادى است که «سخن مظنون نگوييد; زيرا اثرى در دل ديگران ندارد» . «عقيده » که امرى علمى است نه عملى، اگر مبادى و مقدماتش در نفس انسان پيدا شود خود او نيز متحقق مى گردد و اگر چنين نشود، قابل تحميل نيست . افکار انسان بر برهان و دليل تکيه دارد . از اين رو نه خود انسان مى تواند عقيده اى را بر خود تحميل کند و نه ديگران توان تحميل بر او را دارند . اثبات و سلب فکر و عقيده، به دست کسى نيست و نيازمند مبادى و مقدمات علمى خويش است . اگر مقدمات علمى مطلبى فراهم شد، اعتقاد به آن مطلب منعقد مى شود و اگر نه، آن را به صورت حقيقى باور نمى کند . عقيده، با «عقد» و «گره خوردن » ارتباط دارد و خود عقد با تصديق علمى و يقينى مرتبط است . در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است; يکى ميان موضوع و محمول که به همين جهت، «قضيه » را «عقد» مى نامند و ديگرى ميان محصول قضيه و نفس انسان که اين عقد دوم را «اعتقاد» مى نامند . البته مى شود انسان با تصوراتى خيالى زندگى کند بدون آن که آنها را از طريق دليل و برهان به دست آورده باشد; مانند بچه ها که غالبا در خيالند و با خيال خود زندگى مى کنند و اين امر به اقتضاى حکمت الهى و مناسب با مقطع سنى آنهاست . و يا مانند افرادى که با «مد» زندگى مى کنند و روش و منش و شيوه زندگى آنان را مدهاى وارداتى تعيين مى کند . چنين افرادى، زندگى خيالى دارند و به جاى شکوفايى عقل، خيالشان به فعليت درآمده است و به اصطلاح علمى، «متخيل بالفعل » هستند و «عاقل بالقوه » ; زيرا براى کار خود فاقد هر گونه برهان و دليل منطقى مى باشند .

انسان وقتى به کمال مى رسد که بر اساس حسن اختيار خود، حق را بپذيرد . اکراه و اجبار، اختيار را از انسان مى گيرد و به همين دليل، خداى سبحان درباره انديشه و عقيده، آزادى را محور قرار داده و اکراه در دين را جايز نمى داند و وظيفه انبياء عليهم السلام را عرضه و ابلاغ دين مى داند: «ما علينا الا البلاغ المبين » (18) و به پيامبر اکرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد:

«لعلک باخع نفسک الا يکونوا مؤمنين ان نشا ننزل عليهم من السماء آية فظلت اعناقهم لها خاضعين » (19)

يعنى: گويا تو قالب تهى مى کنى بر اين اندوه که چرا اينان ايمان نمى آورند . اگر ما بخواهيم، چيزى را از آسمان نازل مى کنيم تا ايشان براى آن خاضع و فروتن شوند

پس خداى سبحان، ايمان اجبارى را سعادت نمى داند و براى آن در کمال انسان اثرى قائل نيست .

آزادى عقيده و جهاد ابتدايى

گاهى از سوى دشمنان آگاه يا دوستان نادان گفته مى شود که اسلام، با شمشير پيشرفت کرده و عقيده اسلام، به وسيله جنگ و جهاد بر مردم تحميل شده است .

بررسى تاريخ صدر اسلام شهادت مى دهد که اسلام، با برهان و استدلال پيشرفت کرده است; زيرا رسول اکرم صلى الله عليه و آله و سلم و همراهان ايشان، در مدت سيزده سالى که در مکه بودند، فشارهاى بسيارى را تحمل کردند و در اين مدت، عده اى از مکه و اطراف آن مسلمان شدند عده اى نيز که از مدينه در مراسم حج به حضور ايشان مى رسيدند، بر اساس دعوت و تبليغ صحيح، اسلام را مى پذيرفتند . زمانى هم که آن حضرت وارد مدينه شدند، پيش از آنکه قدرتى داشته باشند، از همه اطراف مورد تهاجم قرار گرفتند و جنگهاى «بدر صغرى » ، «بدر کبرى » ، و احد صورت گرفت و پس از آنکه حکومت اسلامى شکل يافت، خداى سبحان، با «اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا» (20) ، اجازه دفاع را به مسلمانان مظلوم داد تا بتوانند براى حفظ حکومت اسلام و مسلمين و براى نجات محرومان و مظلومان ديگر از شر کافران بى منطق و فتنه گر، به جهاد در راه خدا نايل شوند .

در اسلام، جهاد بر دو نوع است; يکى «جهاد دفاعى » و ديگرى «جهاد ابتدايى » . «جهاد دفاعى » آن است که مسلمانان براى دفاع از خود، در برابر هجوم و حمله دشمن، دست به شمشير و سلاح مى برند; و «جهاد ابتدايى » ، جهادى است که به دستور ولى مسلمين به سوى کافران رفته، آنان را به پذيرش اسلام دعوت مى کنند و براى اين دعوت، موانع غيرمنطقى را به وسيله جنگ، از ميان برمى دارند .

علامه طباطبايى رحمه الله در اين باره تحليلى دارند که نتيجه اش بازگشت جنگ ابتدايى به جنگ دفاعى است . (21)

توضيح مطلب اينکه اولين و اساسى ترين حق انسان ها، حق حيات سالم است که از آزادى فطرت پاک انسانى سرچشمه مى گيرد، فطرتى خدايى که تبديل پذير نيست: «فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله » (22) سران ستم و سردمداران کافر کشورهاى غيرمسلمان، اين حق را از مردم سلب کرده با شيوه هاى گوناگون و تبليغات نادرست خود بر ضد حق، اجازه و فرصت تفکر و انديشه صحيح را به آنان نمى دهند و با فتنه و آشوب در برابر ارشاد و تبليغ اسلام نمى گذارند چراغ هدايت دين که خواسته فطرت همه انسان هاست به محدوده کشور شرک و کفر برسد و اين کارى است که همه دشمنان بى منطق انبياء عليهم السلام در طول تاريخ بشر انجام داده اند . و در اين حال است که فرمان «قاتلوهم حتى لاتکون فتنه » (23) براى از ميان برداشتن فتنه و آشوب، صادر مى شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع يعنى سردمداران کفر، فطرت اسيرشده مردم آن ديار آزاد شود و سخن منطقى دين به صورت «بلاغ مبين » به آنان عرضه گردد: «وما علينا الا البلاغ المبين » (24) . و خود مردم بتوانند چهره واقعى حق را بيابند و آزادانه آن را اختيار کنند: «فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليکفر» (25) و از آن جا که دين حق در کمال روشنى و بدون هر ابهامى، هماهنگ با فطرت انسان هاست: «فاقم وجهک للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها» (26) مردم با ميل و رغبت قلبى، آن را مى پذيرند و دين الهى فراگير مى شود: «ويکون الدين کله لله » (27)

بنابراين، جنگ و جهاد ابتدايى براى تحميل دين بر مردم نيست، بلکه ستيزى با سران بى منطق کشورهاى بى دين و با فتنه گرى و تبليغات فريبنده و بى اساس آنان است و نه تنها براى تحميل عقيده نيست، بلکه موافق آزادى عقيده و براى مهياسازى آن است . پيامبران الهى، همگى پاسداران دلهاى مردم و شکوفاسازان فطرت آنان هستند: «ويثيروا لهم دفائن العقول » (28) فکر و دل مردم، امانت هاى الهى اند که پيامبران از آنها محافظت مى کنند . از اين رو موساى کليم عليه السلام خطاب به فرعونيان چنين گفت: «ان ادوا الى عباد الله انى لکم رسول امين » (29) يعنى: بندگان خدا را به من بسپاريد که من براى شما رسول امين پروردگارم .

قرآن و آزادى انديشه

قرآن کريم گشودن بند و زنجيرها را از دست و پاى مردم و آزاد کردن آنان را يکى از بهترين نعمت ها و ره آورد رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى داند:

«ويضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت عليهم » (30)

بدترين زنجيرها، زنجير جهل و نادانى يا زنجير بردگى و بندگى است که انسان گرفتار آنها، نمى تواند حقايق را بشناسد و يا پس از شناختن به سبب اسارت، نمى تواند نظر خود را بيان کند و بر فرض اظهارنظر توان اجراى مصوبات الهى را ندارد .

آزادى انديشه در قالب امر به تفکر، تعقل، تدبر و مانند آن، در بيش از سيصد آيه از آيات قرآن کريم مطرح شده است . و مهمتر آن که ذات اقدس اله، نزول قرآن را، براى هدف تعقل و تدبر معرفى مى فرمايد: «انا انزلناه قرانا عربيا لعلکم تعقلون » (31) يعنى: ما کتاب خود را به صورت قرآن عربى نازل کرديم تا شايد شما تعقل کنيد . «کتاب انزلناه اليک مبارک ليدبروا اياته وليتذکر اولوالالباب » (32) يعنى: قرآن کتاب مبارکى است که به سوى تو نازل کرديم تا در آياتش تدبر کنند و تا صاحبان عقل ها متذکر شوند . در آيه ديگر، بى تدبران را چنين توبيخ مى کند: «افلا يتدبرون القران ام على قلوب اقفالها» (33) يعنى: چرا برخى در قرآن تدبر نمى کنند مگر بر آن دل ها قفل زده شده است؟

خداى سبحان در اين آيه کريمه، علاوه بر توبيخ بى تدبران، مانع تفکر و تدبر را نيز معرفى مى فرمايد . «گناه » ، مانع تدبر انسان است که نخست، سبب رين و تيرگى قلب او مى شود: «کلا بل ران على قلوبهم ما کانوا يکسبون » (34) و سپس، سراسر قلب را مى گيرد و آن را بسته و بى فهم مى سازد: «وطبع على قلوبهم فهم لا يفقهون » (35) از اين رو اگر کسى نخواهد در معارف الهى فکر و در فضاى روشن قرآن سير کند، بايد بداند که در باصره قلبش مشکلى وجود دارد که مانع از تفکر و تدبر او مى شود .

علاوه بر اين آيات و نيز آيه کريمه «لا اکراه فى الدين » (36) که ذکر آن گذشت، قرآن کريم با طرح شبهات ملحدان و مخالفان و بحث و مناظره پيامبران با آنان، همگان را به آزادى انديشه تشويق مى کند . بحث و جدل شيطان با خداوند، گفتگوى هابيل و قابيل، مناظره ابراهيم عليه السلام با نمرود، مناظره موسى عليه السلام با فرعون، . . . و نيز شبهات فراوان مخالفان پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله، همگى فضايى مناسب و آزاد براى تلاوت کنندگان قرآن مهيا مى سازد تا به انديشيدن در جهان خلقت و آفريدگار آن بپردازند .

يکى از شبهات ملحدان زمان پيامبر صلى الله عليه و آله درباره معاد اين بود که مى گفتند: آيا شنيده ايد که يک خبر مهم در مکه منتشر شده و يک مدعى نبوت، ادعا مى کند که شما پس از آن که مرديد و قطعه قطعه و متلاشى شديد، دوباره زنده مى شويد؟ «وقال الذين کفروا هل ندلکم على رجل ينبئکم اذا مزقتم کل ممزق انکم لفى خلق جديد» (37) خبر معاد، واقعا خبر مهمى است و خود قرآن به عنوان «نباعظيم » از آن ياد مى کند: «عم يتسائلون عن النباء العظيم » (38) اين خبر، سريعا در حجاز منتشر شد و قرآن کريم از اين مساله مهم، بارها سخن گفته و شبهات منکران را نيز آورده است و فضايى باز براى تفکر آزادانه و منطقى در اين باره به وجود آورده است .

آنچه که در قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادى در ميان ارباب کليسا به عنوان «تفتيش عقايد» گذشت، يک فاجعه بزرگ انسانى بود که از ساحت قرآن کريم و اسلام و بلکه همه شرايع الهى به دور است . آنان، سخن گفتن بر خلاف ظاهر انجيل را جرم مى دانستند و فهم انجيل را نيز مخصوص خود کرده بودند . اين سيره و روش آنان سبب شد که آزادى و انديشه از دين جدا گردند و مردم آن سامان را به سوى دين گريزى و علم پرستى سوق داد .

قرآن کريم، در پايان سوره آل عمران، به طور خاص، همه مؤمنان را به صبر و پايدارى و مرابطه دعوت مى کند:

«يا ايها الذين ءامنوا اصبروا وصابروا ورابطوا واتقوا لعلکم تفلحون » (39)

روشن است که بهترين راه برقرارى رابطه ميان انسان ها همان آزادى فکر است; زيرا موجودى متفکر به نام انسان، اگر بخواهد با همنوع خود رابطه برقرار کند، اصيلترين راه ترابط، ترابط فکرى است .

براى ارتباط متقابل بايد تفاهم صورت گيرد و انسان ها سخن يکديگر را درک کنند و درک سخن ديگران با تدبر وتفکر در مکتب و عقيده آنان صورت مى پذيرد . ارتباط دو انسان، تنها با دانستن زبان يکديگر مقدور نمى گردد; مثلا براى فهميدن سخن يک عرب زبان، دانستن زبان عربى به تنهايى کفايت نمى کند، بلکه علاوه بر آن، لازم است که از فکر و مکتب و عقيده او نيز باخبر بود و اين دستور قرآن به ترابط انسان ها، يکى از بهترين تشويق ها براى تفکر و آزادى انديشه و تعامل فرهنگهاست .

آزادى در بيت عتيق

آزادى به بيانى که گذشت، در نگاه قرآن، ارزشى بسيار والا دارد . اين ارزش تا بدان حد است که قرآن کريم، انسان ها را دعوت مى کند تا به سوى «سمبل آزادى » نماز بخوانند و بسيارى از ديگر کارهاى ارزنده را رو به همان سو انجام دهند . آن سمبل آزادى، «کعبه » است که آن را «بيت عتيق » مى خوانند . برخى گفته اند اين نامگذارى از آن روست که کعبه، داراى قدمت و تاريخى کهن و ارزنده و گرانبها مى باشد، اما بر اساس برخى از روايات، امام باقر عليه السلام اين نامگذارى را چنين بيان فرمود که کعبه، بيت آزادى است که هيچ گاه از آن کسى نبوده است: «لانه بيت حر عتيق من الناس ولم يملکه احد» (40) به بيان ديگر، اين خانه همواره آزاد بوده و هيچ ستم پيشه اى نتوانسته است بر آن تسلط يابد . از اين رو آن را «عتيق » به معناى آزاد ناميده اند و به اين ترتيب مى توان «کعبه » را «سمبل آزادى » ناميد .

اينک بنگريم که قرآن کريم، چگونه به اين سمبل آزادى ارج نهاده و جامعه انسانى را برانگيخته است که به سوى آن رو کند . از سويى، انسان ها را فراخوانده که گرداگرد اين آزادى مجسم بگردند و آن را تقديس کنند: «وليطوفوا بالبيت العتيق » (41) و از سوى ديگر به آنان دستور داده است که در زندگى خود، به سوى مسجدالحرام توجه کنند که بيت عتيق در آنجاست:

«فول وجهک شطر المسجد الحرام وحيث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره » (42)

يعنى: پس (اى پيامبر،) روى خود را به سوى مسجدالحرام کن و هر جا که باشيد، روى خود را به سوى آن بگردانيد .

در کنار اين رويکرد هميشگى به سوى کعبه، بسيارى از کارهاى انسان با اين سمبل آزادى ارتباط دارد . برخى از امور بسيار ارزشمند همانند «نماز» بايد به سوى بيت عتيق انجام گيرد و برخى ديگر همانند «تلاوت قرآن کريم » اگر چه واجب نيست، ولى مستحب است که به سوى آن بيت رفيع باشد . در طرف مقابل، انجام برخى از کارهاى نازل و فرومايه بدان سو، حرام است و برخى ناپسند . پس همگان در طول زندگى خويش به گونه اى با اين بيت آزاد ارتباطى تنگاتنگ داريم و حتى در لحظه واپسين حضور خود در دنيا و جهان خاکى فرموده اند که رو به سوى همان خانه کنيم . اين توجه ژرف به بيت عتيق و پاسدارى از کيان آن بدين معناست که انسان مسلمان، همواره بايد از حيات آزاد خود پاسدارى کند و هرگز آزادى آسمانى خويش را فداى افسون هاى اسارت آور طبيعت وخاک نسازد و روشن است که از برجسته ترين اين افسون ها، انديشه هاى ناقص و بعضا نارواى بشرى اند که در پيکره قوانين و تعاليم فلسفى، اخلاقى، حقوقى، سياسى و . . . جلوه گرى مى کنند و گروهى را در پى سراب خود، به اين سو و آن سو مى کشانند .

از همه آنچه تا کنون گفته شد، روشن گرديد که اولين آزادى خواهان جهان، انبياى الهى اند که وجود مبارک رسول اکرم صلى الله عليه و آله در حلقه آنان، همچون «خاتم » مى درخشد و آزادى را به معناى واقعى و انسانى اش براى بشر به ارمغان آورده است .

استاد علامه طباطبايى رحمه الله در تفسير بزرگ الميزان مى فرمايد: عده اى خيال مى کردند که آزادى و دموکراسى و حقوق بشر را غربيان براى انسان به ارمغان آورده اند در حالى که اسلام پيش از ديگران در هزار و چهارصد سال پيش با معارف قوى خود و در بهترين وجه اين امور را به بشريت عرضه کرده است، ولى غرب با تبليغات نادرست خود به جوامع و ملت ها تلقين کرد که حقوق بشر را آنان آورده اند . (43)

اين سخنان استاد علامه رحمه الله، تقريبا به نيم قرن پيش مربوط است و روزى که اين گونه سخن ها در حوزه هاى علميه بسيار مستور بود، ايشان به صورت مشهود و مبرهن و عقلى و تحليلى، آنها را بيان کردند و از اين جهت، حق حيات علمى بر ما دارند . و اکنون، سخن روز و گذشت زمان اين مباحث را کهنه نساخته است و به تعبير لطيف مرحوم شهيد مطهرى رحمه الله:

«صدسال بايد بگذرد تا عمق ره آورد علمى حضرت استاد رحمه الله براى جامعه ما هضم شود» (44)

آزادى و حيات انسانى

دين اسلام براى انسان، هم حق حيات و زندگى قائل است و هم حق آزادى، ولى آزادى را مقدمه حيات برين انسانى مى داند . همه آزادى هاى انسان براى دستيابى به حيات مادى و معنوى شايسته اوست و به همين دليل، وى نيازمند آزادى است و براى رسيدن به اين آزادى بايد خود را از بند هوس ها برهاند . همه انسان ها در گرو رفتار خود مى باشند و تنها کسانى از اين قيد آزادند که در صف «اصحاب يمين » و پاک کرداران با ايمان قرار گيرند: «کل نفس بما کسبت رهينة الا اصحاب اليمين » (45) اکنون بايد ديد که «اصحاب يمين » چگونه خود را از اين وامدارى رهانيده اند .

پاسخ اين سؤال را مى توان در سخن پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله در آخرين جمعه ماه شعبان يافت که خطاب به مردم فرمودند: «ان انفسکم مرهونة باعمالکم ففکوها باستغفارکم » (46) يعنى: اى انسان ها، جان هاى شما در بند اعمالتان است، پس جان هاى خود را به وسيله استغفار و آمرزش خواهى از خدا، آزاد سازيد . از اين رو آزادى حقيقى انسان در اين است که با استغفار، خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ايمان و عمل صالح، در زمره «اصحاب يمين » درآيد . اين آزادى معنوى است که مى تواند مقدمه حيات اصيل انسانى باشد که «فک رقبة » (47) و آزادسازى حقيقى انسان، همين است .

اسلام براى انسان ها بيان کرده که داراى دو حق حيات و آزادى اند، ولى اين نکته را نيز فهمانده است که حيات روح از حيات جسم مهمتر است و آزادى معنوى و درونى از آزادى بيرونى و اجتماعى، برتر و سبب و منشا آن است . روح انسان، وقتى زنده است که از بردگى شهوت و غضب برهد و عبد و پرستشگر هوايش نباشد . اگر انسان بگويد: «هر چه مى خواهم مى کنم » ، «هر جا بخواهم مى روم » ، «هر چه دوست دارم مى خورم » ، «هر گونه که ميل داشته باشم زندگى مى کنم و هيچ قيد و بندى ندارم » ، چنين شخصى، روح و جان خود را برده و اسير شهوت و غضبش قرار داده و فطرت خود را زنده به گور کرده است «قد خاب من دسيها» (48) و در حقيقت، حيات انسانى خود را از دست داده است و در زمره مردگان درآمده و «ميت الاحياء» (49) گشته است .

به همين دليل قرآن کريم مؤمنان را زنده مى داند و کافران را مرده معرفى مى کند . در سوره مبارکه «يس » چنين مى فرمايد:

«ان هو الا ذکر وقران مبين لينذر من کان حيا ويحق القول على الکافرين » . (50)

در اين آيه کريمه، خداى سبحان بين انسان زنده و فرد کافر، تقابل قائل شده و مى فرمايد: قرآن براى انذار و بيم دادن به زندگان نازل شده و براى کافران، سبب اتمام حجت است . اين سخن بدان معناست که انسان ها دو گروهند: برخى زنده اند و انذار مى پذيرند و برخى که انذار نمى پذيرند مرده اند . از اين تقابل، روشن مى شود که مؤمنان، زندگان انذار پذيرند و کافران، انذارناپذيران مرده اند; زيرا حيات انسانى انسان، به فطرت توحيدى اوست و اگر اين فطرت توحيدى در زير خاک طبيعت و شهوت و غضب مدفون شود، انسان، حيات انسانى اش را از دست مى دهد و مى ميرد، هر چند از حيات حيوانى و طبيعى بهره مند باشد . به همين دليل خداى سبحان درباره سياه قلبان کافر به پيامبر گرامى خود مى فرمايد:

«وما انت بمسمع من فى القبور» (51) «انک لاتسمع الموتى و لاتسمع الصم الدعاء اذا ولوا مدبرين و ما انت بهادى العمى عن ضلالتهم ان تسمع الا من يؤمن باياتنا فهم مسلمون » (52)

يعنى: تو نمى توانى اهل قبور را شنوا کنى . در قدرت تو نيست که مردگان را شنوا سازى . تو نمى توانى کران را که از گفتارت روى مى گردانند شنوا کنى . و در توان تو نيست که کوران را از ضلالت به سوى نور هدايت سازى . تو فقط مى توانى مؤمنان به آيات ما را به حق و حقيقت شنوا سازى و ايشانندکه تسليم امر خدايند.

بردگى روح انسان براى غرايز

شهوت و غضب که ابزار خوبى براى روح انسانند اگر تربيت نشوند و تحت کنترل عقل درنيايند به دليل اشتهاى بى حد و حصرى که دارند در اولين قدم، روح انسان را به بردگى خود درمى آورند . هواى نفس، امير مى شود و عقل انسان، اسير مى گردد: «کم من عقل اسير تحت هوى امير» (53) حضرت على عليه السلام در کلمات قصار نهج البلاغه فرموده اند:

«الدنيا دار ممر لا دار مقر والناس فيها رجلان: رجل باع فيها نفسه فاوبقها ورجل ابتاع نفسه فاعتقها» (54)

يعنى: دنيا دار مرور و گذشتن است نه خانه قرار و ثبات و ماندن . و در اين دنيا مردم دو گروهند: گروهى جان خود را به هوا و هوس مى فروشند و خود را به هلاکت مى اندازند و گروهى جان خود را از هوس خريده، حقيقت خويش را آزاد مى گردانند . انسانى که به خود رحم نکرد و در جبهه جهاد اکبر، حقيقت خود را به بردگى و بندگى شهوت و غضب درآورد، عقل و علمش، اسير و خادم هوسش مى گردد و اگر بخواهد مثلا شهرى را ويران کند، همه رهاوردهاى علمى و دانش و تحصيلات او دست به دست هم مى دهند تا خواسته چنين شهوت و غضبى را برآورده سازند . ابزارى مى سازند تا او بتواند هر آنچه را که مى خواهد به آتش کشد و هر آن که را در مقابلش ايستاد، نابود سازد . چنين شخص هواپرستى اگر دين خدا و انبياى الهى را نيز مانع هوس خود ببيند براى خاموش نمودن آن با همان ابزار علم و عقل به جنگ پيامبران مى رود و سعى مى کند که مذهب و دين و شريعت و منهاج آنان را نسخ و مسخ سازد; در مقابل انبياء عليهم السلام ادعاى نبوت مى کند و در برابر ملت هاى انبياء، فرقه ها و نحله ها مى سازد و گاه به وسيله همين عقل و علم اسير شده، کتابى از پيش خود مى بافد و مى نگارد تا آن که معاذالله آن را ناسخ قرآن و کتاب آسمانى معرفى کند .

عبوديت و آزادى

آنچه از قرآن کريم درباره عبادت انسان ها برمى آيد اين است که کاملترين و برجسته ترين وصف براى انسان، همان است که او بنده ذات اقدس اله باشد; زيرا انسان و ساير موجودات، مخلوق خدايند و هر موجود مخلوقى، عبد خالق خود است و اين عبوديت را عقل انسان حکم مى کند . از اين رو ذات اقدس اله، وقتى که مى خواهد عبادت الهى را در قرآن طرح سازد، براهين عقلى بر آن اقامه مى کند و خطابش به «اولى الالباب » و «ذوى االعقول » است .

قرآن کريم کسانى را که از عبادت خداوند سر باز مى زنند، «سفيه » مى داند: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه » (55) عقل، حکم مى کند که هر مخلوقى بايد مطيع خالق خود باشد و هر معلولى، مطيع علتش . کمال هر موجودى در اين است که بر اساس نظام تکوينى خويش حرکت کند و چون از اين مسير و هدف آن اطلاع کاملى ندارد خداوند بايد او را راهنمايى کند . انسان با پديده هاى جهان در ارتباط است، ولى درباره حقيقت خود و حقيقت جهان و نيز درباره کيفيت ارتباط انسان با جهان، آگاهى زيادى ندارد و همين امر، ضرورت رهنمايى از سوى خداى دانا و عالم مطلق را مشخص مى سازد .

اگر انسان، خالقيت و مولويت خداوند را دريافت و آگاهى او از همه شؤون زندگى و هستى انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز عبد مطيع خداوند بود، آن گاه به بهترين کمال خود مى رسد . از اين رو خداى سبحان، مهمترين کمالى را که در قرآن مطرح مى فرمايد، همين عبوديت انسان براى خداست . قرآن کريم، هم اسراء و عروج انسان کامل را بر اساس عبوديت او مى داند: «سبحان الذى اسرى بعبده » (56) و هم نزول وحى و کتاب الهى را بر مدار عبوديت وى ياد مى فرمايد: «الحمدلله الذى انزل على عبده الکتاب » ، «فاوحى الى عبده ما اوحى » (58) و علاوه بر شريعت و علوم ظاهر، خداى سبحان، پيامبرى مانند خضر عليه السلام را که از «علم لدنى » طرفى بسته و بر اساس «باطن » حکم ولايى مى کند، عبدى مى داند که به وسيله عبوديتش به اين مقام رسيده است: «فوجدا عبدا من عبادنا» (59)

بنابراين اگر انسانى خضر راه مى شود و اگر انسان مقربى، خاتم پيامبران الهى مى گردد، همگى به دليل عبوديت و بندگى خداوند است: «کيست مولى؟ آنکه آزادت کند .» عبوديت انسان براى خداوند، او را نسبت به غير خداوند آزاد مى سازد و پس از آن، هرگز برده و بنده درون و بيرون خود نخواهد بود . فطرت توحيدى انسان بر دو چيز گواه است: يکى بنده خدا بودن و ديگرى از غير او آزاد گشتن; زيرا اگر انسان، عبد محض خالق خود باشد و عبوديت خويش را به خداوند اختصاص دهد، بى شک زمينه اى براى عبوديت و بندگى غيرخدا نمى ماند . و اگر انسان، خداوند را به بزرگى و عظمتش دريافت، همه چيز براى او کوچک و بى مقدار مى شود، چنانکه حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در خطبه متقين مى فرمايد:

«عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعينهم » (60)

يعنى: خالق به عظمتش در جان هاى متقين جلوه گر مى شود و در نتيجه، هر چه غيرخداست در چشمان آنان کوچک مى گردد .

اميرالمؤمنين عليه السلام خطاب به فرزندش امام مجتبى عليه السلام مى فرمايد: «ولا تکن عبد غيرک وقد جعلک الله حرا» (61) يعنى: بنده جز خدا مباش; زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است . و به همين دليل است که امام على عليه السلام، عزت و افتخار خويش را در عبوديت براى خدا مى بيند:

«الهى کفى بى عزا ان اکون لک عبدا و کفى بى فخرا ان تکون لى ربا» (62)

خدايا، مرا اين بزرگوارى بس است که بنده توام و اين افتخار مرا کافى است که تو پروردگار منى.

1) ق/30 .

2) روم/30 .

3) شمس/8 .

4) اسراء/70 .

5) روم/30 .

6) نهج البلاغه، خطبه 1، بند 37 .

7) قيامت/36 .

8) قمر/49 .

9) مؤمنون/37 .

10) جاثيه/23 .

11) بقره/256 .

12) زمر/17 و 18 .

13) فصلت/33 .

14) کهف/29 .

15) انسان/3 .

16) بقره/256 .

17) يونس/36 .

18) يس/17 .

19) شعراء/3 و 4 .

20) سوره حج، آيه 39 .

21) علامه طباطبايى، تفسير الميزان; ج 2، ص 99- 89 .

22) روم/30 .

23) انفال/39 .

24) يس/17 .

25) کهف/29 .

26) روم/30 .

27) انفال/39 .

28) نهج البلاغه، پيشين .

29) دخان/18 .

30) اعراف/157 .

31) يوسف/2 .

32) ص/29 .

33) محمد/24 .

34) مطففين/14 .

35) توبه/87 .

36) بقره/256 .

37) سبا/7 .

38) نبا/1 و 2 .

39) آل عمران/200 .

40) محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، دار احياء التراث، بيروت، 1403 ق . ، ج 99، ص 58، حديث 16 .

41) حج/29 .

42) بقره/144 .

43) سيد محمدحسين، طباطبايى، تفسير الميزان، موسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم، 1412 ق . ، ج 6، ص 506 .

44) شهيد مرتضى مطهرى، احياى تفکر اسلامى، انتشارات صدرا، ص 86 .

45) مدثر/38 .

46) بحارالانوار، پيشين، ج 56، ص 220، حديث 85 (خطبه شعبانيه .)

47) بلد/13 .

48) شمس/10 .

49) بحارالانوار، پيشين، ج 2، ص 56، حديث 36 .

50) يس/69 و 70 .

51) فاطر/22 .

52) نمل/80 و 81 .

53) نهج البلاغه، حکمت 211 .

54) همان، حکمت 133 .

55) بقره/130 .

56) اسراء/1 .

57) کهف/1 .

58) نجم/10 .

59) کهف/65 .

60) نهج البلاغه، خطبه 193، بند 5 .

61) همان، نامه 31، بند 87 .

62) بحارالانوار، پيشين، ج 71، ص 402 .