فقه و جامعه شناسي - فقه و جامعه شناسی نسخه متنی

فقه و جامعه شناسي

علي محمد ناصري

هر يك از شعب و رشته‏هاي علوم انساني علاوه بر نقش تخصصي و در اختيار داشتن قلمرو و مسائل خاص آن رشته‏ها كه تا حدودي مقوّم حيات و استقلال آنها از ساير رشته‏ها نيز مي‏باشد، نقش ديگري نيز ايفاء مي‏كنند و آن خدمات متقابلي است كه رشته‏هاي مختلف به يكديگر ارائه مي‏كنند.

تسري يا وامگيري دستاوردهاي روش شناختي از يك رشته يا يك طبقه از علوم به رشته‏ها و ديگر شعب معرفتي، از شناخته شده‏ترين تعامل بين رشته‏اي محسوب مي‏گردد، كه بركات عظيم و بعضا سوء برداشتهاي گسترده‏اي را موجب شده است. به كارگيري مفاهيم و اصطلاحات ابداع شده در يك رشته توسط ساير شعب نيز تعامل شناخته شده‏اي است. همچنين برخي مكاتب و تئوريهاي مطرح در يك شاخه معرفتي، موجب تحولي عظيم و چشم انداز معرفت شناختي در شعب ديگر شده است كه احصاي آنها در اين مجال مورد نظر نيست. امّا سخن در اين است كه تأمل در فقه و بويژه عنايت به مسأله نقش زمان و مكان در استنباط احكام فقهي، مي‏تواند از منظري ديگر نيز مورد توجه باشد و آن مبحث تعامل فقه با علوم ديگر است.

به نظر مي‏رسد، رابطه فقه با حقوق، اقتصاد و علوم سياسي در جامعه ما، رابطه شناخته شده‏اي است، هر چند تأمل در اين روابط، به حد لازم نرسيده است. ولي رابطه فقه با جامعه‏شناسي تا كنون كمتر مورد عنايت بوده است. از يك سو سنت و مشرب جامعه‏شناسي بويژه آنچنانكه در جامعه ما شناخته شده است، هويت الحادي و ضد ديني يا دست كم غير ديني برجسته‏اي داشته است، به استثناي مرحوم شريعتي كه از طريق عدول نسبي از سنت دانشگاهيِ اين رشته، به حدي از تعامل بين خود به عنوان يك جامعه شناس با بخشي از روحانيان به عنوان حاملان فقه دست يافت، ساير جامعه شناسان كمتر توفيقي در اين زمينه داشته‏اند. روحانيان برجسته و شاخص نيز به استثناي شهيد مطهري و آقاي مصباح و تا حدي شهيد صدر، كه تأملات در خور توجهي در موضوعات اين رشته داشته‏اند، كمتر به مباحث اين رشته علاقه نشان داده‏اند. البته طي چند سال اخير، نشانه‏هايي از تعامل ميمون از جانب محققان جوانتر اين دو حوزه، مشاهده مي‏شود كه انشاءاللّه ثمره آنرا در سالهاي آتي باز خواهيم يافت. به هر تقدير به نظر مي‏رسد، در پهنه مباحث گسترده جامعه‏شناسي، چند قلمرو، زمينه بيشتري براي تعامل با فقه يا بستر عام آن يعني دين دارد. جامعه‏شناسي دين، جامعه‏شناسي حقوق، جامعه‏شناسي دين، جامعه‏شناسي فرهنگ و جامعه‏شناسي سياسي اصلي‏ترين بسترهاي اين تعامل است و مباحث و مفاهيمي از جامعه‏شناسي عمومي نيز از ظرفيت بالايي در اين زمينه برخوردار است.

مباحث بين رشته‏اي از جمله تعامل فقه و جامعه‏شناسي مستلزم حد نصابي از اطلاع و احاطه بر دو قلمرو بحث است كه تا كنون كمتر شخصيتي آن را احراز نموده است، به همين دليل معمولاً مباحث از فضاي مفهومي و معرفت شناختي مشترك برخوردار نيست.

نگارنده كه خود به اهميت اين مسأله واقف است، به هيچ وجه مدعي نيست كه صلاحيت ورود به اين وادي خطر خيز را دارد؛ به ويژه آنكه صرف نظر از معرفت عام يك مسلمان متعارف و مقلّد در احكام شريعت فاقد وقوف و اطلاع از مقولات فقه مي‏باشد و اين علاوه به كاستي‏هاي او به عنوان يك پژوهنده در قلمرو جامعه‏شناسي است. بنابراين مباحث حاضر به هر بيان كه طرح شده باشد، در نهايت، صرفا سؤالها يا تأملاتي است كه از نظر جامعه‏شناسي طرح مي‏شود و بر فقيهان و اسلام شناسان است كه به هنگام تنقيح و استنباط احكام و موضوعات با علم و اطلاع از اين زاويه نگرش، موضوع شريعت كامل اسلام ناب محمدي (ص) را دريابند و بر بشريت تشنه معرفت ناب، عرضه دارند. از مجموعه عرصه‏هاي فوق الذكر نيز به لحاظ ضيق مجال، هم به لحاظ محدوديت بضاعت، نگارننده به طرح مباحثي از نظر جامعه‏شناسي معرفت و جامعه‏شناسي عمومي اكتفا مي‏كند و اميدوار است طرح مسأله، بركاتي بيش از خسارت ناشي از عدم احاطه به موضوع در پي داشته باشد.

مي‏دانيم كه موضوع محوري جامعه‏شناسي معرفت، رابطه معرفت يا توليدات انديشه‏اي و ذهني با محيط به معناي عام آن است؛ يا به عبارت ديگر رابطه محيط اجتماعي ـ فرهنگي زيستگاه صاحبان انديشه با محصولات ذهني و انديشه‏اي آنان است و در اين عرصه عرصه با مكاتب و ديدگاههاي متفاوت و بعضا متضادي مواجه هستيم كه يكسوي آن اعتقاد به تابعيت كامل يا قائل شدن به وجود تبعي انديشه از محيط آنهم محيط مادي و اجتماعي است؛ و سوي ديگر آن، اعتقاد به وجود استقلالي انديشه و حتي اعتقاد به رابطه علّي بين انديشه و محيط است، به نحوي كه محيط را تابعي از مقتضيات توليدات انديشه‏اي به حساب مي‏آورند. صرف نظر از تأمل و داوري در خصوص مستندات و استدلالهاي طرفين اين جدال و با توجه به اينكه سرنوشت تاريخي اين جدال به نفع ديدگاه تعامل بين ذهن و محيط رقم خورده است، مي‏توان پرسيد، موضع اسلام و فرهنگ اسلامي در اين عرصه چيست؟ امّا سؤال جزئي‏تر اين سات كه فقيه يا مجتهد چه رابطه‏اي با محيط خويش دارد؟ مسائلي كه تحت عنوان قبض و بسط شريعت در اين چند سال اخير مطرح شده است، به يك معنا به سؤال فوق بازگشت دارد.

هر چند اعتقاد داشته باشيم كه منبع استناد و استنباط حكم، متون ثابت و نصوص معيني هستند كه هر فقيه در هر دوره و زماني به آن رجوع خواهد كرد، امّا مطمئنا، حوزه معاني و حدود درك پيام نهفته در آن متون، تابعي است از تلاشها و دستاوردهاي فقيهان و ديگر علماي گذشته و حال، كه پهنه معيني از دايره معنا را به روي فقيه مي‏گشايد و به اين ترتيب ادراك و استنباط وي را متأثر مي‏سازند. علاوه بر آن كه ميزان قوت و صحت بخشي از متون بويژه در قلمرو حديث، نيز تحت تأثير دستاوردهاي دانش بشري، دچار تحولاتي است كه ممكن است منابع متقن جديدي فرا روي فقيه قرار دهد يا بخشي از منابع را از قلمرو منابع متقن وي خارج كند و يا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغيير سازد. به عنوان مثال كشف نسخ جديد از منابع متقن، يا كسب اطلاعات تازه از وضعيت محدثان و شرايط محيطي صدور روايت را مي‏توان نام برد. فراتر از چنين تعامل تاريخي و كلي، مي‏توان تعامل بين فقيه و استنباط‏هاي وي با حلقه رابطان و مراودات علمي ـ فرهنگي او در قالب اساتيد و شاگردان و نيز مخاطبان و يا القا كنندگان انديشه به وي را در نظر گرفت و حتي به سطوح پايين‏تر اين رابطه، در حد جلسات حشر و نشر و مراودات شخصي و اجتماعي و خويشاوندي يا پايگاه فرهنگي و منزلتي وي و حتي نحوه تأمين معيشت و ساز و كار مناسبات اقتصادي او نيز نظر كرد و در اين رهگذر، رابطه فقيه با نهاد حكومت و قدرت در اشكال متنوع و متصوّر آن، حائز اهميت مضاعف خواهد بود. بديهي است متأثر از نوع پاسخ يا موضوعي كه در قبال حدود مسأله تأثير و تأثر فقيه از محيط داشته باشيم، با احكام تكاليف اخلاقي و شرعي متفاوتي در عرصه تأمين محيط مطلوب و پرهيز از محيط نامطلوب براي فقيه مواجه خواهيم بود. و اين مسأله موضوع مستقلي در قلمرو جامعه‏شناسي سياسي و جامعه‏شناسي اقشار و طبقات است و نشانه‏هاي فراواني از حسن توجه حضرت امام به اين مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدرش مي‏توان ارائه كرد.

به عنوان نمودهايي از رابطه بين فهم معناي دين و موضع ديني علماي اسلام با شرايط اجتماعي و موضع كلي معرفت بشري، مي‏توان به موارد زير اشاره كرد:

مي‏دانيم كه در طول تاريخ اسلام و بويژه تاريخ شيعه، روحانيت اسلام، تلاشهاي گسترده‏اي در جهت فهم اسلام و حفظ و اشاعه آن داشته و همه مورايث عظيم فعلي مرهون اين تلاش است. با اين حال، استبدادستيزي و مقابله با اصل خودكامگي و استبداد رأي حكام و سلاطين، كمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جريان ظلم ستيز و مقابله كننده با ستم و بويژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهاي عقيدتي بي اعتنايي به خواست و تمايل عمومي مي‏تواند مغاير با دين و احكام شريعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودي نداشته است. امّا پس از آنكه مقوله استبداد ستيزي و احترام به آراء و افكار عمومي و روشهاي اعمال حكومت مشروط و مقيد و تحت نظارت عامه يا نظامهاي متكي به آراء عمومي و سبكهاي پارلمانتاريستي، در عرصه انديشه و فلسفه سياسي مطرح و رايج شد، شاهد آنيم كه اين انديشه‏ها به مجامع علماي دين نيز راه يافت و به تدريج كساني از علما، شواهد و قرائني از همسويي يا تأييد وجوهي از اين انديشه‏ها در متنون ديني ارائه دادند و هم اينك تقريبا كليّت اين اصل (توجه و اعتنا به آراي عمومي و افكار عامه) مورد اتفاق است، هرچند در جزئيات و حدود مشروعيت آن اختلاف نظرهاي جدي وجود دارد. مشابه همين جريان در مورد اصل عدالت اجتماعي و نفي استثمار و اختلاف فاحش طبقاتي صادق است. با آنكه اصل «عدالت» يكي از معتقدات پايه شيعه به حساب مي‏آيد، ولي تا آنجا كه از ظواهر مي‏توان استنباط نمود، دفاع از عدالت اجتماعي به مفهوم امروزين آن، در سنت روحانيت شيعه، جلوه نمي‏كند و بحث جنگ فقر و غنا و نفي استثمار طبقات فقير به دست اقشار مرفه و سرمايه دار، به شكل فعلي آن، تنها در مكتب خميني است كه بتمامه ظاهر مي‏شود و ايشان ناچار است براي توجيه حقانيت و اصالت اين موضوع، حتي در برابر خودي‏ترين روحانيان همراه با انقلاب اسلامي، به ارائه برهان و استدلال و مستندات تاريخي و نقلي متوسل شود. هر چند هم اينك، اصل عدالت خواهي و دفاع از عدالت اجتماعي عليرغم اختلاف فاحش در فهم معنا و شيوه‏هاي تحقق آن ـ به عنوان شعار مشترك جريانهاي متفاوت روحانيت ـ منزلت ويژه يافته است ولي سؤال اين است كه چرا اين اصل، تا قبل از طرح جدي آن در فلسفه‏هاي اجتماعي و سياسي معاصر، چنين جايگاهي نيافته بود؟ همين مطلب در مورد جايگاه و حقوق زن و ارزش و منزلت اجتماعي و سياسي اين قشر در اسلام مطرح مي‏شود كه فهم فعلي، كمتر سابقه داشته است. بديهي است اين سخن فراتر از اصل تكامل و رشد انديشه‏ها و دانشهاي بشري است كه در همه قلمروها از جمله در مورد تكامل فهم ديني متصور است، بلكه سخن در مشاهده نوعي تحول كيفي و اساسي در فهم استنباط حكم ديني از طريق مقارنت يا در تعاقب طرح انديشه‏ها در خارج از قلمرو دين است. به عبارت ديگر، در اينجا تكامل دروني هر يك از شعب و مباحث علم دين كه از طريق تأمّل و تدبر بيشتر در يافته‏هاي علماي سلف و احيانا با سود جستن از قدرت ابتكار و نوآوري علماي ژرف انديش حاصل مي‏شود، مطرح نيست، بلكه مراد وضعيتي است كه فقيهان در خارج از قلمرو مباحث مرسوم در سنت تخصصي خويش، با افكار، انديشه‏ها و نگرشهاي جديدي مواجه مي‏شوند كه ممكن است آنها را به تأمل عميق‏تر در منابع وادارد و استنباطهاي جديدي را موجب شود. اينجاست كه فقيهان بايد مكانيسم چنين تأثير و تأثري را بازيابند تا خود آگاهي بيشتري نسبت به روند چنين تحولاتي داشته باشند و موضوع فعال‏تري در قبال آنها اتخاذ نمايند. و از طرفي به اصالت متون ديني نيز وفادار بمانند.

در سطح جزئي‏تر، نمودهايي از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعي و شبكه مراودات انساني بر نحوه استنباط و تصور از دين و احكام الهي را نزد پاره‏اي از روحانيان مي‏توان نشان داد به نحوي كه عده‏اي از مراجع و شخصيت‏هاي روحاني، چهره‏اي از دين ترسيم مي‏كنند كه يافتن شباهت آن تصوير با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعي آنها چندان دشوار نيست. در اين زمينه هر چند نمي‏توان از اين مقارنت‏ها استنتاج علّي كرد و شايد بتوان ادعا كرد كه نوع شبكه روابط اجتماعي مشهود، خود متأثراز نوع نگرش و تصوير دين ارائه شده از سوي عالم بوجود آمده است يا مواردي را نشان داد كه موضع عالم روحاني، فراتر از مقتضيات شبكه روابط اجتماعي وي، ظاهر شده است. تا حدودي در اين مورد مي‏توان حضرت امام را به عنوان نمونه معرفي كرد. اما همان حدود مشابهت‏ها نيز تأمل برانگيز است و فقيهان بايد نسبت به مكانيسم آن خودآگاهي داشته باشند و قانونمندي حاكم بر آنرا در جهت نيل به مطلوبترين تأثير به كار گيرند.

تأمل در سير مواضع فقهي و ويژگيهاي اسلام ارائه شده از سوي حضرت امام، بويژه مقياسه مواضع ايشان در قبل و بعد از انقلاب اسلامي از بارزترين عرصه‏هاي تجلي رابطه محيط با نحوه استناط فقيه است. چراكه هرگونه تمايز و تفاوت احتمالي، بيش از هر چيز به تفاوت محيط و شرايط ايشان بازگشت دارد تا به تأمل و تدقيق بيشتر در متون و محتوا، زيرا ايشان تا قبل از پيروزي انقلاب همه مراحل كمال علمي و تأمل محتوايي را طي نموده و كثرت مشغله سالهاي انقلاب، مجال مطالعه و غور بيشتر را نمي‏داده است؛ بنابراين مشاهده احتمالي هرگنه تغييري در مواضع ايشان جز در پنا تجربه جديد ايشان قابل تفسير نيست. در عين حال رديابي مواضع برجسته و انحصاري ايشان كه به هيچ وجه تأثيرپريري از حلقه رابطين را جلوه‏گر نمي‏سازد، معماي ديگري است كه حل آن، روشنگر حقايق بيشماري از پيچيدگي رابطه فقيه با محيط است.

كند بودن تغييرات فرهنگي و تأثير آن در تكليف مكلّفين

يكي از مباحث جامعه‏شناسي مسأله كند بودن تغييرات فرهنگي است و مقوله تأخر فرهنگي نيز ناظر به فاصله‏اي است كه بر اثر تغييراتِ سريعتر جزء مادي فرهنگ و كندي تغيير اجزاء معنوي آن بوجود مي‏آيد. تجلي اين قانونمندي را در فرآيند نزول تدريجي شريعت و تدّرج حاكم بر ابلاغ احكام پاره‏اي از امور شاهديم. به عنوان مثال، در جامعه جاهليت كه شرب خمر كاملاً رايج بوده است، ابلاغ حرمت آن به تدريج و پس از مراحلي چند صورت گرفت. اگر چنين اصلي را در نزول شريعت بپذيريم، سؤال اين است كه آيا مي‏توان اين اصل را در ابلاغ پيام شريعت به مراجع و افراد در ساير عصرها نيز تسري داد؟ به عبارت ديگر آيا مي‏توان با عنايت به ميزان فاصله فرهنگ جوامع از احكام شريعت، ابتدا احكام را به گونه‏اي كه فاصله كمتري با فرهنگ رايج داشته باشد، عرضه كنيم و به تدريج احكام نهائي را مطرح كنيم؟ طبعا اِعمال چنين اصلي، ارائه و تبليغ اسلام به جوامع و ملتهاي غير مسلمان را با سهولت و جاذبه بيشتري ممكن خواهد ساخت. همين اصل در مورد امكان تمايز تكاليف شرعي افراد و اقشار اجتماعي در درون جوامع مسلمان نيز صادق است؛ به اين معنا كه مي‏توان انتظار داشت، به نسبت فاصله فرهنگي بين افراد و افشار اجتماعي و خرده فرهنگهاي موجود در جامعه با فرهنگ ديني، توقع و تكليف شرعي افراد را، متفاوت تصور كرد و به تدريج، آنها را به دائره مكلفين شريعت نامه وارد كرد. بديهي است پذيرش چنين اصلي، متضمن تسري لوازم آن در «حدود» و «قواعد» فقهي و حقوقي نيز خواهد بود. صرف نظر از بحث‏هاي جدي در قبول يا نفي چنين اصولي ـ كه بر اساس ملاكها و منابع فقهي بايد صورت گيرد ـ به سهولت مي‏توان تصور كرد كه از منظر قواعد جامعه پذيري و فرهنگ پذيري، يا پذيرش چنين اصولي روال بهينه‏اي در دستيابي به شرايط تعميم ارزشهاي فرهنگي و كاهش نابهنجاريهاي اجتماعي در دست خواهد بود. چراكه افراد و اقشار غير منطبق با احكام شريعت كامل، نه از موضع تخطي و هنجارشكني كه موجب تعميق فاصله فرهنگي است، كه امكان همگرايي و جذب و كاهش فاصله هنجاري، بيشتر خواهد شد.

البته هم اينك نيز به عنوان يك مشي اخلاقي و تدبير تبليغي، نوعي تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگي افراد و اقشار غير مقيد، لااقل در عرصه‏هاي ويژه، توصيه مي‏شود ولي پذيرش اصل «تدريج در حقوق مكلفين» تحولي كيفي و اساسي در اين مقوله را موجب مي‏شود كه قابل قياس با اين گونه تدابير و توصيه‏هاي اخلاقي نيست.

عدم تعيّن عرف در جوامع جديد

مي‏دانيم كه عرف در موارد فراواني ملاك و مبناي تشخيص موضوعات فقهي و احكام شريعت مقدس محسوب مي‏گردد و در بسياري از موارد، تعيين حدود فقهي به تشخيص‏هاي عرفي واگذار شده است. در وضعيت معمول جوامع سنتي، ارزشها و فرهنگ اجتماعي داراي قواعد و هنجارهاي شناخته شده و مسلمي است كه افراد و گروههاي اجتماعي متناسب با نقش و موقعيت اجتماعي نسبتا ثابت و مسلم آنها با انتظارات توقعات رفتاري و الگوهاي نقشي تثبيت شده‏اي مواجه هستند، عرف از قدرت تعيينِ حدود نسبتا بالايي برخوردار است و مي‏توان گفت فقه به نقطه قابل اتكايي ارجاع داده است ولي جوامع جديد وضعيت پيچيده‏تري دارند. يكي از مشخصه‏هاي فرهنگي اين جوامع تساهل فرهنگي و انعطاف پذيري بيشتر الگوهاي رفتاري است. معناي اين سخن عدم تعيين دقيق مشخصات رفتاري نقشها و موقعيتهاي متنوع اجتماعي است به گونه‏اي كه فرد از حق انتخاب و دائره هنجاري به مراتب بازتري برخوردار است و دامنه رفتار هنجارمند افراد بسيار وسيع و انعطاف‏پذير است.

علاوه بر عدم تعيّن الگوهاي رفتاري، نقش و منزلت اجتماعي افراد نيز از ثبات گذشته برخوردار نيست. به علاوه، در جوامع سنتي نقش اجتماعي افراد تا حد زيادي به منزلتي منتسب است كه از طريق موقعيت خانوادگي و وراثت منتسب است كه از طريق موقعيت خانوادگي و وراثت خوني بدست مي‏آيد؛ به همين دليل، معمولاً افراد در طول حيات خود، تغييرات منزلتي اندكي دارندو اين حدود تغييرات نيز تابع قواعد و مراحل معيني است كه معمولاً متناسب با موقعيت‏هاي مختلف سنّي، الگوهاي رفتاري را اقتضا مي‏كند. امّا در جوامع جديد، منزلت اجتماعي تا حد زيادي، به منزلتي اكتسابي است كه نقش عوامل خوني و وراثتي در آن كاسته شده و شاخصهاي جديدي چون تحصيلات و مهارتهاي شغلي، نقش تعيين كننده‏اي يافته‏اند. اين وضعيت كه امكان تغييرات منزلتي افراد را بيشتر نموده است، تحت عنوان «تحرك اجتماعي» از شاخصه‏هاي جوامع جديد به حساب مي‏آيد.

صرف نظر از تأملاتي كه در خصوص حدود تحرك اجتماعي در جوامع جديد مطرح مي‏شود و نگرشهاي انتقادي كه در باب ادعاي باز بودن مسير صعود در سلسله مراتب منزلت اجتماعي در جوامع غربي وجود دارد، اصل عدم تعيّن و بي ثباتي نسبي منزلتها، غير قابل انكار است. در چنين وضعيتي نمي‏توان منزلت اجتماعي معين و تثبيت شده‏اي را براي افراد در نظر گرفت و يا از طريق عنايت به منزلت خانوادگي و حلقه‏هاي خويشاوندي، به منزلت اجتماعي فرد پي برد.

در مقوله فوق، يعني انعطاف پذيري دامنه رفتارهاي هنجارمند و عدم تعيّن و بي ثباتي "منزلت اجتماعي" افراد در جوامع جديد موجب وضعيتي مي‏شود كه نقش واضح، روشن ونسبتا تحديد كننده عرف در جوامع سنتي را مبهم مي‏كند. اين وضعيته ابهام‏آميز، فقه را از دو جهت با مشكل مواجه خواهد كرد. اوّل آنكه نقش اتكائي عرف در تعيين حد و حدود و مسائل و موضوعات ارجاعي فقه در اجرا با مشكل مواجه خواهد شد. دوم اينكه اين توهم مطرح خواهد شد كه ضوابط فقهي و شرعي، در بعضي موارد در خدمت تثبيت تمايزات طبقاتي و حفظ وضع موجود جوامع سنتي و در جهت مقابله با اصل "تحرك اجتماعي" است. زيرا پاسخگوي نيازهاي ارتقاي منزلتي افراد در جوامع جديد نيست و بعضي برداشتهاي سنتي از ضوابط شرعي، موانعي را هم بوجود مي‏آورد. به عنوان مثال مي‏توان به استنباط متعارف نسبت به تعلق خمس به درآمد مازاد بر هزينه‏هاي عرفي اشاره كرد. به نحوي كه در جوامع جديد، هرچه از اقشار پايين به سطوح بالاتر به لحاظ درآمد مي‏رسيم، دامنه انعطاف پذيري هزينه‏هاي متعارف بيشتر مي‏شود. به نحوي كه براي اقشار بالا و متوسط، اقلام چشمگير درآمدهاي اضافي سالانه نيز در قالب مصارف عرفي قابل هزينه است؛ بدون آنكه مازادي براي آن متصور باشد، در حاليكه سيستم جديد هزينه‏ها كه مستلزم انباشتِ پس اندازهاي تك سالانه در سنوات متوالي است، هرگونه پس انداز جزئي اقشار پايين براي رفع ضروريات زندگي را مشمول خمس مي‏سازد و عملاً حركت ارتقائي آنان را كند مي‏كند.

فقه و تغييرات فرهنگي

مي‏دانيم كه موضوع شريعت در قبال مسائل و موضوعات عرفي و اجتماعي، با توجه به مفهوم و معناي رايج و فعلي آن موضوعات اتخاذ مي‏شود و بر اين اساس، حكم شرعي آنها نيز تابع تغييرات معناي عرفي آن موضوعات است. به عنوان مثال مرحوم شهيد مطهري نقل مي‏كند كه تحت الحنك انداختن يا حتي پوشش كت و شلوار در يك زمان يك معنا دارد كه در زمان ديگر معناي آن فرق مي‏كند و طبعا حكم آنها نيز با توجه به تفاوت معنا، تغيير مي‏كند. در مراحل اوليه ورود كت و شلوار، پوشيدن آن تشبه به كفار محسوب مي‏شد و معناي دلبستگي و تعلق به اجنبي از آن فهم مي‏شد، و از اين رو حكم به حرمت آن مي‏دادند، ولي امروزه چنين معنايي از آن مستفاد نمي‏شود، لذا چنين حكمي هم ندارد.

در چنين وضعيتي تكليف مكلفين در دو زمان تعيّن يا تحقق معاني متفاوت، روشن است؛ ولي مسلم است كه ما بين اين دو مقطع زماني، مرحله "گذاري " وجود داشته است كه به تدريج از قوت معناي سابق كاسته شده و معناي جديد رفته رفته حاصل آمده است. اين تغيير معنا نيز جز از طريق سنت شكني و رفتار خلاف هنجار افراد در طي مراحل گذار بدست نمي‏آيد. سئوالي كه در اينجا مطرح مي‏شود اين است كه اولاً تكليف مكلفين، در داخل مرحله گذار كه هنوز هيچيك از دو معناي متضاد، تثبيت شده نيست، چه مي‏شود و آيا اگر وجود افراد سنت شكن و غير متشرّع، فرض نشود، اساسا چنين تغييري در معنا متصوّر است؟ به عبارت ديگر آيا لازمه جامعه و فرهنگ متشرع كه تخلف از قواعد شرع در آن صورت نگيرد، نفي تغييرات فرهنگي است؟ و احيانا تغييرات فرهنگي مستحسني كه امروزه آنها را ممدوح يا مباح مي‏شماريم، مستلزم وجود تعدادي قرباني است كه هر چند خودشان مرتكب خلاف شرع شده‏اند ولي راه را بر رفتار مباح امروزي ما گشوده‏اند؟ طبعا فقيهان بايد قواعد روشنتري براي طي اين مراحل گذار بينديشند و تغييرات فرهنگي را لزوما موكول به عمل غير متشرعان و قربانيان ننمايند.

اين مسأله، بويژه، در شرايطي كه تغييرات فرهنگي از سرعت و شتاب بيشتري برخوردار است، اهميت مضاعفي مي‏يابد. زيرا در تغييرات كند اوضاع و احوال فرهنگي، افراد هر نسل با تعارض ارزشهاي ناشي از تغييرات فرهنگي مواجه نيستند و تغييرات فرهنگي معمولاً طي چندين نسل و حتي چندين قرن محقق مي‏شده است و براي هر يك از نسلها، چنين تغييراتي ملموس نبوده است. امّا سرعت تحولات فرهنگي در جوامع جديد زمينه‏اي را بوجود آورده است كه ممكن است يك نسل در طي حيات خود شاهد تغييرات ملموس نظام ارزشها و هنجارهاي اجتماعي باشد و طبعا تعارض موضوع فقيهان كه بر اثر تغيير معاني فرهنگي بوجود مي‏آيد، ممكن است شبه آفرين باشد و يا نوعي "انفعال " در اين تحولات را به ذهن متبادر كند. به عنوان مثال، طي چند سال اخير، شاهديم كه استفاده از دوچرخه و موتورسيكلت توسط روحانيان در پاره‏اي از شهرها و مناطق به تدريج رايج شده است. در حالي كه پيشقدمان اين امر، با نوعي كراهت و تحريم نسبي مواجه بودند، رانندگي روحانيان و خانمها نيز مثال ديگر اين امر است. چه بهتر كه فقيهان راهبردهاي مطلوبتري در مواجهه با پديده‏هاي نو ظهور اتخاذ نمايند و منفعلانه منتظر تغييرات عرفي معناي موضوعات نمانند.

اين مسأله، فراتر از هنجارهاي اجتماعي، در موضوعات اساسي مربوط به نظام اعتقادي و پيروي از مرجع تقليد و حتي در حاكميّت جامعه اسلامي نيز موضوعيت دارد. به عنوان مثال، در قانون اساسي فعلي ما كه در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام، ولايت فقيهِ واجد شرايط را از طريق تشخيص خبرگان محقق مي‏داند، احتمال انحراف و خطاي وي را نيز به تشخيص خبرگان موكول نموده يا در مسأله تشخيص اعلم و عادل در مرجع تقليد، رساله‏هاي عمليه موضوع را به عهده عرف خبره گذاشته‏اند. بديهي است همه حقوق ولايت شرعي فقيه واجد شرايط منتخب خبرگان و مرجع تقليد مورد نظر عرف خبره مادامي كه انحراف و خطاي وي محرز نشده است، بر همه آحاد امت اسلام بويژه امت تحت قلمرو حاكميت نظام اسلامي نافذ است و در مورد اطاعت از ولي فقيه طبعا اين حقوق مشمول آحاد خبرگان نيز مي‏باشد، ولي خطا و انحراف احتمالي امري نيست كه يكباره حاصل شود. روال طبيعي آن اين است كه انحراف، با زاويه كوچكي آغاز مي‏شود و به تدريج گسترده مي‏شود. هر چند امروز در جامعه، ما با چنين مشكلي مواجه نيستيم ولي مصونيت هميشگي نيازمند مكانيسمي است كه خبرگان بايد چاره انديشي كنند.

در نظامهاي سياسي غير ديني، اين مسأله لااقل در بعد نظري آن چندان مشكلي ندارد. زيرا هرگونه سوءِ ظن يا تشكيك در عملكرد مسئولان يا رهبران، با احساس گناه دروني از جانب افراد تابع مواجه نيست و از سوي ديگر، طرح ديدگاه انتقادي، بيش از قدرت ماهوي انتقاد به قداست رهبران آسيب نمي‏زند. لذا هر مقدار، انتقادها كم مايه يا ضعيف باشد، آسيب آن به منتقدان وارد مي‏شود و در صورت وجود وجوه قابل اعتنا در آنها، حاكميت در معرض كنترل جامعه قرار مي‏گيرد.

با توجه به نكته‏هاي فوق، از فقيهان انتظار مي‏رود، با عنايت به ويژگيهاي حكومت ديني، راهكارهاي اجرايي و مناسب رابطه بين حاكميت ديني و آحاد مردم و خبرگان را در وضعيت مفروض (در حالت ما بين مشروعيت كامل و سلب مشروعيت) وضوح بيشتري بخشند بگونه‏اي كه:

اولاً، مكلفين، در ضمير خويش، جوانه‏هاي نگرش انتقادي را در تعارض با لزوم ايمان و اطاعت از آنان نيابند.

ثانيا، راهبردها و مكانيسم اطمينان بخشي براي انعكاس و بروز چنين تشكيكهايي انديشيده شود، تا از يك طرف خطاهاي احتمالي بيش از حد ضرورت در پرده نماند و از طرف ديگر عوامل قدرت، نتوانند تضييق و فشار عليه منتقدان اعمال نمايند و از همه مهمتر آنكه انتقادها با اصل قداست نظام و لزوم تبعيت شرعي امت از نظام مشروع در تعارض قرار نگيرد و مجراي براي اعمال نيّات پليد دشمنان فراهم نياورد و عامل تضعيف نظام نيز نباشد. بنابراين نه مي‏توان صرفا به ساز و كار كنترلي نظامهاي ليبرال چشم دوخت و عظيم‏ترين سرمايه و وجه مميزه نظام ديني يعني رابطه ايماني و پيوند قلبي بين امت و نظام حكومت را فدا كرد و نه مي‏توان قانونمندي و فرايند استحاله تدريجي نظامهاي مشروع به سمت فساد را در پناه اصل ايماني «حمل به صحت»، ناديده انگاشت. اينجاست كه صرف نظر از تعلق خاطر و اطمينان و اعتماد فراواني كه نسبت به همه معتقدان و دلسوزان نظام انقلاب اسلامي داريم، بايد خطر استحاله را جدي گرفت و هوشمندانه از بروز آن در آينده پيش‏گيري نمود. در اين مسير است كه فقيهان روشن ضمير و ديگر صاحبنظران علوم انساني معتقد و متعهد به شريعت، بايد با اتكا به سرچشمه‏هاي وحي و تعاليم معصومين (عليهم السلام) و سود جستن از دستاوردهاي نظري و عملي بشريت، در فضايي آكنده از حسن ظن و اعتماد متقابل، حاكميت اسلام ناب را تدارك، تسهيل و تضمين نمايند.