روند پذيرش فرهنگ غرب در جامعه مصر - روند پذیرش فرهنگ غرب در جامعه مصر نسخه متنی

روند پذيرش فرهنگ غرب در جامعه مصر

دكتر على بيگدلى

مرحله اول: رؤياهاى ناپلئون

ناپلئون طى سه سال حضور فاتحانه در سرزمين مصر، با مغتنم شمردن فرصت به اشاعه الگوهاى فرهنگى جامعه فرانسه پرداخت. ورود او به سرزمين مصر، جامعه كهن و خسته عهد باستان را به سختى تكان داد و سرآغاز تحوّلى نو و دامنه دار در اين خطّه گرديد. سوداهاى دور و دراز ناپلئون در اين منطقه محصور ومحدود نبود. ابتدا تصوّر مى شد كه منطقه مورد نظر او فقط سواحل اسكندريه است ولى متعاقب آن، او به فكر تسخير سرزمينهاى وسيعى از خاورميانه نيز افتاد.

سرزمين مصر، در آن مقطع تاريخى، استانى نيمه مستقل، وابسته به امپراتورى عثمانى و تحت حاكميت مماليك محسوب مى شد كه دوران انحطاط خود را در صحنه اقتصادى، سياسى و نظامى مى گذراند. علاوه بر آن، غرور فرهنگى و دينى آن نيز به لرزه درآمده بود. مصر در سالهاى 1801 ـ 1798، زير چكمه هاى قشون فرانسه، كشورى مستعمره تلقّى مى شد. بدين روى، اَشكال و ظواهر تمدّن غربى را به آرامى به خود مى پذيرفت.(1)

زمينه اين پذيرش از سالها پيش، كه ضعف و فترت امپراتورى در اجزاى پيكره پير و نحيف آن احساس مى شد، آماده شده بود. به همراه ناپلئون، جمعى از مهندسان، پزشكان، باستان شناسان و متخصّصان رشته هاى گوناگون راهى سرزمين تازه مفتوحه گرديدند تا در زمينه مأموريتهاى فرهنگى زمينه ساز استحاله فرهنگى در جامعه مصر گردند.(2)

ورود چاپخانه به مصر از خدمات فرهنگى ناپلئون در اين سرزمين محسوب مى شد، كه ظاهراً آثارى از ادب و فرهنگ اسلامى مصر را منتشر مى كرد ولى آنچه مورد نظر صاحب جديد مصر بود چاپ كتب و نوشته هاى خطّى و قديمى نبود، بلكه ترجمه و نشر تفكّرات سياسى و اجتماعى جامعه غرب و در دسترس قراردادن آن براى جماعت باسواد مصر بود كه بسيارى از آنها از ضعف و تكيدگى جامعه خود به تنگ آمده بودند و تنها راه علاج و شفاى قوم بيمار خود را تشبّث به غرب مى پنداشتند.

مطالعه و بررسى چگونگى بازسازى ادارى و سياسى مصر و احداث چند كارخانه كوچك از ديگر تحوّلات اين دوره از تاريخ مصر محسوب مى شد. بدين گونه، فرانسه علاوه بر اشغال نظامى، تكنولوژى و فرهنگ خود را نيز بدانجا وارد ساخت.(3)

هر چند تسلط سه ساله فرانسويان در مصر دوران چندان درازى نبود ولى نشانى از ظهور قدرت غرب را در شرق با خود به همراه داشت كه پايه هاى غرور ملى و دينى سرزمينهاى اسلامى را به لرزه انداخت و در زير ضربات خردكننده غول تازه وارد، دچار شوك فرهنگى شد تا جايى كه طىّ ساليان دراز با همه نشيب و فرازهايش بنياد آن ريشه كن نگشت.

مرحله دوم: پذيرش فرهنگ غرب در عهد محمدعلى پاشا

دورانى كه محمدعلى زمامدارى سرزمين مصر را به دست داشت و توانست قواى اشغالگر فرانسوى را به ظاهر از اين سرزمين بيرون كند روند پذيرش مظاهر تمدّن غرب شتاب بيشترى گرفت. اين سردار سلطان عثمانى، كه اصل و نسب آلبانيايى داشت، در واقع، حاكميت خود را بر سلطان عثمانى مصر(سلطان سليم) تحميل كرده بود. او هر چند خود را تابع امپراتورى عثمانى نشان مى داد ولى، در باطن، اطاعت چندانى از دستگاه پير و بيمار مركزى نداشت و مصر را مى توان در اين زمان استانى جدا شده از پيكره امپراتورى محسوب كرد كه محمدعلى پاشا به عنوان خديو، بر آن حكم مى راند. مصر، در زمان او، صحنه دگرگونيهاى وسيعى شد.

پيش از او، سلطان سليم سوم به اقداماتى در جهت اقتباس از صنعت فرانسه دست زده بود، چنان كه نخستين چاپخانه در امپراتورى عثمانى به سال 1729 در قسطنطنيه بنياد يافت(4) كه البته پس از سيزده سال، بسته شد. دراين مدت، هفده كتاب، ازجمله سفرنامه هايى در وصف فرانسه، به قلم فرستادگان ترك به آن كشور و نيز رساله اى در فنون نظام فرنگ در آن چاپ شده بود.

مسجد نور عثمانيه نيز، كه ساختمان آن در سال 1755 به پايان رسيد، به تقليد از سبك معمارى اروپايى باروك آرايش يافته بود.(5) ولى اين قبيل كارها مستمر و جدى نبود، بلكه بيشتر حالتى گذرا بود و بستگى به خواست سلطان داشت.

اما در زمان محمد على، زمام امور به دست مردى فريفته و مفتون غرب افتاد. از اين پس، جامعه مصر روز به روز رنگ و نمايى تازه مى گرفت و هر روز در گوشه وكنار آن، مؤسسه، كارخانه و بنيادى، كه رواج فرهنگ و تمدّن غرب را دنبال مى كرد، ايجاد مى شد. تسهيل روند غرب پذيرى در جامعه مصر، در زمان او، به مرحله محسوس ترى رسيد.

محمدعلى در مدت زمامدارى خود سيصدتن از دانشجويان مصرى را به اروپا (ايتاليا و فرانسه) فرستاد. حتى در دوره او، دانشگاهى مخصوص دانشجويان مصرى در پاريس تأسيس شد.(6)

اين توجه و گرايش به فرانسه در زمان محمد على و جانشينان وى حاكى از دوره اى است كه قدرت صنعت و ارتش بيگانگان فرانسوى در اين سرزمين گردانندگان مصر را متحيّر ساخته بود. اين تحيّر و احساس حقارت نسبت به قوم غالب در بسيارى از مستعمرات آسيا و آفريقا و در بين رهبران آن سرزمينها مشاهده مى شد، آنچنان كه پس از سپرى شدن دوره تسلط سياسى و نظامى استعمارگران، مستعمرات همچنان مبهوت قدرت نمايى فاتحان بودند و براى رهايى از عقب ماندگى قوم خويش، پيروى از فرهنگ اروپاييان را توصيه مى كردند. در واقع، اين نوعى «پناهندگى فرهنگى» بود كه زمينه ساز بسيارى از خودباختگى ها شد.(7)

اين نكته را بايد در نظر داشت كه فرانسه استعمارگرِ زيرك و عاقلى بود; به موقع شيوه نظامى و سياسى را كنار گذاشت و شيوه نفوذ فرهنگى را در پيش گرفت و با ترويج فرهنگ و زبان خود و استحاله فرهنگى قوم مغلوب، سعى كرد ارتباط ملتها را با ريشه خود قطع سازد. گرچه اين برنامه در درازمدت نتايج خود را آشكار كرد ولى استوارتر و عميق تر جاى گرفت، در حالى كه استعمار انگليس، قلدرى، خشونت نظامى و شيوه هاى سياسى را مورد نظر قرار داده بود و شوق و ذوق فرانسوى را براى ترويج ادب و فرهنگ خود دنبال نمى كرد.

فعاليت مبلغان مسيحى

آغاز فعاليت مبلغان مسيحى در دوره محمد على بود. از سال 1863 تا 1879 قريب به 87 مدرسه فرانسوى، آمريكايى، ايتاليايى، يونانى و آلمانى در مصر تأسيس شد كه تأثير عمده اى در وضعيت فرهنگى و آموزشى مصريان داشت. نزديك به 52 درصد از محصّلان اين مدارس مصرى بودند. محصّلان در محيطى كه روح ارزشهاى غرب برآن حاكم بودبه آموزش اشتغال داشتند و از آنها نسلى بيگانه با ارزشهاى تاريخى، فرهنگى، مذهبى و هنرى سرزمين خويش و مفتون علم، تمدّن، اخلاق، فرهنگ و نژاد مادرخوانده جديد پرورانده مى شد.

مهاجرت اروپاييان

با شروع جنگهاى داخلى آمريكا، تجّار اروپايى، در انديشه دستيابى به منابع پشم و نيز بناى كانال سوئز، مصر را مطمح نظر خود قرار دادند.

در دوران زمامدارى محمد على، ده هزار اروپايى در مصر سكونت داشتند كه تا سال 1863 اين تعداد به سه برابر افزايش يافت و به 33000 تن رسيد. اين عده عموماً در قاهره، اسكندريه و ساير شهرهاى بزرگ مصر زندگى مى كردند.(8) در مصر، كاپيتولاسيون برقرار بود و اروپاييان از امتيازات و حقوق انحصارى در زمينه فعاليتهاى صنعتى، تجارى و مالى بهره مند بودند.

اين دسته از اروپاييان مهاجر، به صورت الگوهاى زندگى و آينه تمام نماى ارزشهاى فرهنگى و اخلاقى مغرب زمين، در آغاز، در دل طبقات متمكّن و مرفّه جامعه سخت جاى گرفته بودند; طبقه اى كه رابطه عينى ترى با اروپاييان داشت و به زودى، با تشبّث به فرنگى مآبى، به شكل و شمايل آنها ظاهر مى شدند و از اخلاق و آداب و رسوم آنها تبعيت مى نمودند و به تدريج، عامل انتقال و مجارى نفوذ در پيكره جامعه اى مى گشتند كه از طرق گوناگون زير فشار سياستهاى فرهنگى استعمارى قرار گرفته بود. اين طبقات به آسانى به نوكرى اجانب در آمدند و چون كوزه هاى تهى از آنچه غرب دوست داشت پر مى شدند و از بيرون، رنگ و جلاى نو مى گرفتند تا هم ماهيت واقعى خود را احساس نكنند و هم خود را مدرن ببينند و اين تغيير و تبديل را موهبتى افتخارآميز بپندارند.

اين دوره را مى توان دوره اى دانست كه مصر در جستجوى تكيه گاهى بيرون از مرز وجودى خويش بود و روبه سوى غرب داشت.

مرحله سوم: دوره تسليم و تغيير

در خصـوص گرايش به سوى مظاهر زندگى و تمدّن غـرب گـذشت، اهميـت موضوع بيشتـر از آن جهـت بود كه براى مقابله با غول غرب، رهبران جامعه مصر چنين تصوّر مى كردند كه بايد به سلاح خود او متوسّل شوند. آنان تنها تقويت بنيه نظامى، اصلاح وضع ادارى و آموزشى و اقتباس از صنعت غرب را مدّ نظر داشتند و متأسّفانه در زمينه فقر خود و گريز از ارزشهاى دينى و اصالتهاى فرهنگى احساس نگرانى نمى كردند. لذا، در اواخر اين دوره، زمينه هاى سقوط و از خود بيگانگى فرهنگى فراهم گرديد; زيرا غرب، با هوشيارى و زيركى تمام، به سادگى، تجربيات علمى و صنعتى خود را تقديم متعهّدان نكرد، به ويژه آنكه رشد سريع و خيره كننده ماشين در غرب به مواد خام و بازار مصرف براى توليد سرسام آورى كه جبراً از مصرف داخلى پيشى مى گرفت، نياز شديد داشت.

اين نياز، توجه به سرزمينهاى دوردست براى غارت منابع و بازاريابى به منظور توليد كالاهاى رنگارنگ صنعتى را پديد آورده بود. غرب غولى بود كه دانشمند شده و قصد داشت كه سرزمينهاى فقير و عقب مانده را به گونه اى تسليم خود نمايد واز اين طريق، قادر به غارت منابع آنها باشد. براى اين منظور، قدرت نظامى، تزوير و حقه سياسى را به كار مى گرفت و مى خواست كه فرهنگ اين سرزمينهاراآنچنان تغيير دهد كه مصرف كننده كالاهاى بُنجل صنعتى آنهاگردد.بنابراين،به رسوخ در اركان فرهنگى و اختلال در هويّت ملّى مستعمرات نياز داشت تا با ويران كردن تمام نيروهاى معنوى، كه در برابر اين تغيير و تبديل مقاومت مى كنند، راه را براى خود هموار نمايد.

آيا مصر به شرق تعلّق دارد؟

با فروريختن قدرت اشراف و اعيان سنتى، نسل پرورش يافته در محيط غرب، به عنوان طبقه اى جديد، هسته «ديوان سالارى» را در مصر پى ريزى كرد. مطبوعات و انتشارات عموماً تحت نظرآنها هدايت، رهبرى و تغذيه مى شدند و به سهم خود، در روند پذيرش غرب در جامعه مصر نقش مؤثّرى داشتند.

از نظر اقتباس تكنولوژى، روند اصلاحات محمدعلى در زمان جانشينانش ادامه يافت. در سال 1835، نخستين راه آهن مصر كشيده شد و فعاليتهاى بانكى رو به گسترش نهاد. اولين بانك در نيمه دوم قرن نوزدهم در مصر بنياد يافت و تا سال 1877 تعداد آنها به هشت واحد رسيد كه همگى واسطه معامله با مراكز مالى انگليس بودند.

در سال1872 دانشگاهى به سبك و برنامه اروپايى بنام «دارالعلوم» در قاهره تأسيس شد كه مديران و معلّمان مصرى داشت.(9) اهميت اين اقدام آن بود كه انحصار آموزش عالى را از دست جامعة الازهر بيرون مى آورد و اين يكى از عوامل كاهش تدريجى قدرت واهميت الازهر شد.

طه حسين، با طرح اين سؤال كه «آيا مصر به شرق تعلّق دارد يا به غرب؟»،(10)كوشيد با طرح شواهدى از تاريخ مصر و اينكه روابط مصريان با كشورهاى شرقى از مرزهاى عراق فراتر نرفته و در مقابل، روابط مصر با غرب سابقه ديرينه تاريخى دارد، مصر را جزئى از اروپا قلمداد نمايد: «تماسهاى مصريان باستان با سرزمينهاى شرقى به ندرت از فلسطين و شام و بين النهرين فراتر رفت واينهاهمه سرزمينهاى واقع درحوزه مديترانه(حوزه تمدّن غرب)بودند.به هرحال، شك نيست كه اين تماسها، دامنه دار و پايدار بود و اثرى ژرف بر زندگى فكرى و سياسى واقتصادى همه سرزمينهاى اين منطقه داشت.(11)

حميد عنايت، به درستى خاطر نشان مى كند كه منظور طه حسين از شرق و غرب مصداق فرهنگى اين دو واژه است، نه مصداق جغرافيايى آنها.

شيوه حكومت خديو اسماعيل ديون سنگينى را بر گُرده مصريان تحميل كرد و مصر را در حوزه نفوذ اروپاييان درآورد; بدانسان كه اروپاييان زندگى اقتصادى و امور مالى اين سرزمين را مستقيماً تحت نظر و كنترل خود درآوردند و به تدريج، استقلال سياسى مصر نيز بر باد رفت. حضور دو وزير اروپايى(12) در كابينه دولت نوربارايان و حذف و بركنارى خديو اسماعيل به دليل مخالفت با حضور آن دو وزير، تحت فشار سياست استعمارى، بيانگر اين واقعيت است. در سال 1879، انگلستان و فرانسه رسماً نظارت دوگانه خود را بر امور مالى مصر اعلام كردند و عملاً كارها را به دست گرفتند. در گيرودار تسليم كانال سوئز، يكى از روشنفكران مصرى اعلام داشت كه كانال سوئز به همان اندازه به مصر تعلّق دارد كه به چين و يا آمريكا. لذا، به آسانى، تجاوز استعمارگران را توجيه نمود.

جدايى دين از سياست

فرماندار انگليسى مصر، كرومر، گهگاه در شكل و شمايل مصلح اجتماعى ظاهر مى شد و براى پيشرفت و ترقّى مستعمرات، فرمولهايى عرضه مى كرد. او بر اين باور بود كه مخالفت مردم شرق با سياست آنان همه از روى نادانى و تعصّب است. به نظر او، يكى از عوامل مخالف سياست انگليس در مصر، كه طبعاً از او به عنوان عامل بى خبرى و تعصّب ياد مى شد، ديانت اسلام بود كه به حكم ماهيت خود، با پيشرفت و تمدّن ناسازگار است. از اينرو، انديشه واماندگى مسلمانان را بايد در خود اسلام جستجو كرد.(13)

سخنان كرومرنخست جامعه مصررابرآشفته كرد و روزنامه نگاران، هر يك به سهم خود، در نفى گفته هاى فرماندار انگليسى، دست به قلم بردند و نظريات خود را درباره علل ضعف مسلمانان مصر و چاره جويى در اين باب اظهار داشتند. از يكى از مقالات شبلى شميل، تحت عنوان قرآن و عمران و نيز چند شعر به جا مانده و گفته هايى از او درباره اسلام چنين برمى آيد كه او از آن دسته از مسيحيان مصر به شمار مى رود كه علاقه و دلبستگى خاصى نسبت به ديانت اسلام و الگوهاى انسانى آن در دل داشتند.

شميل در مقاله قرآن و عمران ابتدا همگونى و تشابه معنوى دو ديانت اسلام و مسيحيت را بر مى شمارد و نتيجه مى گيرد كه نهايتِ هر دو ديانت رستگارى و نجات انسانهاست و در آنها، همزيستى مسالمت آميز، عدالت و برادرى انسانها توصيه شده است. او در توصيف اسلام و مسيحيت، چنين مى نويسد: اسلام دين كوشش است و مسيحيت دين بينش. اسلام به محسوسات(امورمادى) مى نگرد و مسيحيت به مجرّدات(امور معنوى). اما شگفت آنكه اينك وضع عوض شده و پيروان اسلام از كوشش و جنبش باز ايستاده و پيروان مسيحيت در زندگى عملى راه افراط رفته اند.

توجه شميل در اين مقاله بر آن است كه «رخوت و سستى كه بر جان مسلمانان رخنه كرده و ضعف و تحجّرى كه در جامعه آنان ديده مى شود يادآور رفتار ارباب كليسا با مردان علم است و جنگهاى بى شمارى كه در تاريخ مسيحيت ديده مى شود از اصول ديانت اسلام و مسيح برنمى آيد، بلكه ريشه آن را بايد در امور ديگر يافت.» او نتيجه مى گيرد كه در ميان علل ضعف و انحطاط مسلمانان عوامل زير بسيار مؤثّر بوده اند:

1ـ پيوند دين با سياست يا به عبارتى، بهره گيرى روحانيان از قدرت سياسى و نتيجتاً راه يافتن فساد و تباهى در ديانت اسلام;

2ـ تفرقه و تشتّت بين فِرق اسلامى كه ثمره آن از بين رفتن پيكره واحد اجتماع است.

3ـ حكومتهاى استبدادى كه با خودكامگى موجب ضعف و فتور جامعه خود گشته اند.

شميل براى اصلاح جامعه مصر اصولى را پيشنهاد مى كند:

اوّلاً، ديانت و روحانيت حق دخالت در مسائل سياسى را نداشته باشند.

ثانياً، عوامل جنگ افروز بين اديان و مذاهب از ميان برداشته شود.

ثالثاً، نظام استبدادى، كه با هيچ يك از اصول لازم زندگى سازگارى ندارد، برانداخته شود; زيرا امور، مطابق خواست و مصلحت يك نفر خواهد بود.(14)

روشنفكران مسيحى از رويارويى مستقيم اجتناب مى كردند و از جدال دينى طفره مى رفتند; اما به شكلى ناآگاهانه و بى اراده، خود را در حال پذيرفتن مواضعى ديدند كه با مواضع اصلاح طلبى اسلامى مغايرت داشت. از اينرو، شبلى شميل اعلام كرد كه براى تحقّق هرگونه ترقّى اجتماعى جدايى دين از دولت ضرورى است و علوم اجتماعى اين جدايى را ايجاب مى كند. جرجى زيدان ـ تاريخ نگار ـ (متوفى 1914) مى گويد كه سهم اعراب در تمدّن جديد از دين و دستاوردهاى تمدّن اسلامى آنان نيست، بلكه از كيفيات فطرى انسانى آنان است.

برخلاف آنچه اصلاح طلبان مسلمان معتقد بودند، مسيحيان اعتقاد داشتندكه اروپا خطرى نيست كه دفع آن ضرورت داشته باشد، بلكه الگويى است براى پيروى كردن.

عمده مفهوم غيردينى ناسيوناليسم محصول كوشش روشنفكران مسيحى براى عقلايى كردن تاريخ اسلام و تعيين رابطه اعراب مسيحى با آن بود. تفكّر سياسى مسيحى يا وفادارى به انگيزه هاى غيردينى الهام بخش آن، بيشتر انديشه وحدت اجتماعى را به عنوان پايه انديشه «وطن» معرفى كرد تا گروههاى «دينى» را پايه آن بداند. پطروس البستانى مى گويد: ميهن دوستى جزو ايمان است. اديب اسحاق نيز بر اين باور است كه ميهن دوستى همه ما را برادر مى كند.احتمالاً اسحاق نخستين روشنفكر مسيحى بود كه عقيده «عصبيّت» (= سرسپردگى، روح جمعى) ابن خلدون را دوباره مطرح كرد و آن را نوعى ميهن دوستى و ناسيوناليسم تعريف كرد. او همچنين نخستين كسى بود كه شعارناسيوناليسم، «زنده باد ملت» و «زنده باد ميهن»، راكه از سنّت انقلاب فرانسه گرفته شده بود به كاربرد. طهطاوى نيز واژه ميهن را به كاربرد; اما چنين معنايى دربر نداشت. او وفادارى به ميهن را نوعى «احساس دينى» مى دانست.(15)

طهطاوى فردى مصرى بود كه به شدّت به سنن مذهبى پاى بند بود و از فارغ التحصيلان دانشگاه الازهر به شمار مى رفت ولى در سلك مروّجان و مبلّغان اصول زيست و تفكّر غرب درآمده بود. از مهمترين مسائل در پيشروى طهطاوى، توجيه چگونگى رابطه ديانت با اصول تمدّن غرب بود. او، در اين زمينه، نه عالمانه پيش مى رفت، نه مؤمنانه و در هر دو مورد، انديشه خاصّى را دنبال مى كرد كه در نهايت، نه ايمان او، آنچنان كه بود، حاصلى بخشيد و نه علمش، آنچنان كه از غرب آموخته بود.

زمينه تاريخى پيدايش احساس ناسيوناليسم

احساس قوميت از ديرباز، نزد اعراب جايگاهى والا داشت; زيرا در شالوده و بنيادهاى نظام قبيله اى ريشه داشت ولى طرح مسأله قوميت به شكل جديد آن و در قالب ناسيوناليسم از فرآورده هاى انقلاب فرانسه بود كه با نفوذ و گسترش در مغرب زمين انديشه ناسيوناليسم به مراتب سريعتر از انديشه ليبراليسم و دموكراسى توسعه يافت. ناپلئون نخستين كسى بود كه بذر اين كيش را در جهان اسلام پاشيد.

نخستين برخورد مهمّ مسلمانان با غرب به دليل خوى استعمارگرى و توسعه طلبى غربيان بود. اين برخوردها موجب برانگيختن احساسات و عواطف نوينى در مسلمانان شد; از جمله آنها، احساسات ناسيوناليستى و انگيزه هاى حراست وطنى بود. ولى به دليل آنكه اعراب فاقد پشتوانه مكتبى و فكرى بودند، در نهايت، براى توجيه و يافتن خود به دام ناسيوناليسم غربى گرفتار شدند.

در بين اعراب، هيچ گاه متفكّرى ديده نشد كه با تكيه بر ارزشهاى مستقلّ فرهنگى خويش، قوميت را در قالب نو و مدرن پايه ريزى نمايد تا تفكّر قوميت گرايى را از انديشه ناسيوناليسم غربى آن متمايز كند.(16)

در اواخر قرن نوزدهم، همزمان با گسترش افكار ناسيوناليستى، در ميان ملل غيرمسلمان تحت سلطه عثمانى در بالكان، ناسيوناليسم عرب با اهدافى كم و بيش روشن پا گرفت. به دنبال انقلاب 1908، تركهاى جوان، قدرت مداران جديد عثمانى بر تسلط و برترى عنصر ترك، تمركز ادارى شديد و تركسازى امپراتورى (پان تركيسم يا پان تورانيسم) تأكيد داشتند. ناسيوناليسم تركهاى جوان و تلاشهاى تركسازى، روشنفكران عرب را از امپراتورى عثمانى بيگانه كرد. در نقاطى كه زمينه هاى اقتصادى و اجتماعى مساعدتر بود، بخصوص در ميان مسيحيان عرب يا به عبارت ديگر، در منطقه هلال خصيب و مصر، احساسات ناسيوناليستى با سرعت بيشترى اشاعه يافت.

قصد رهبران عرب براى احراز استقلال ملّى، به سبب برنامه تركسازى تركان جوان، انگيزه اى نيرومند پيدا كرد كه در به دست آوردن آن بسيار مؤثّر واقع شد. به جرأت، مى توان گفت كه اين سياست ملّى و نژادى تركان جوان بود كه اخگر قوميت عرب را برافروخت.

تركان جوان سياست ضد عرب را آغاز كردند، انجمنهاى عرب را برچيدند و نسبت به اعراب و ملل مسلمان غيرترك تبعيض روا داشتند كه اين مسائل به نوبه خود، عامل مهمّى در روند گرايش به ايده ناسيوناليسم عرب به حساب مى آيد. تا اين زمان، عربها خود را قومى جداگانه حس مى كردند ولى چون تركان جوان، جوياى برترى فرهنگ ترك بر سايرفرهنگها گرديدند عربها نيز درپى تأكيد هويّت مستقل خويش برآمدند.

جمع بندى و نتيجه گيرى

از آنچه مورد بحث قرار گرفت مى توان چنين استنباط كرد كه عموماً نزد عربها قوميت ارزش فراوان و عميقى دارد، به طورى كه عرب با مفاخر قومى و علايق قبيلگى خود را شناخته است و به حيات خود ادامه مى دهد. البته امروز به دليل تهاجم انواع نحله هاى فكرى ـ عقيدتى به دنياى عرب، قوميت پرستى اصالت خود را از دست داده است. حال ببينيم چرا و به چه دليل دنياى مسلمان عرب اين چنين دچار ضعف هويّت دينى ـ ملّى و قومى شده است؟ و چرا پس از ناموفّق ماندن حركت اسلامى سيّد جمال الدّين اسدآبادى، هيچ گاه در ميان كشورهاى عرب، روشنفكران مسلمان كوشش و تلاشى در احياى نظرات سيد از خود نشان نداده و به تدريج، ارزشهاى دينى و عصبيّت قومى خود را پايمال جذّابيتهاى وارداتى كرده اند؟

از اواخر قرن نوزدهم تا امروز، اعراب براى رسيدن به استقلال سياسى و رهايى از سلطه استعمار چهار نوع ايدئولوژى و تفكّر سياسى را به مدد گرفته اند:

اوّل، انديشه اسلامى، كه توسط انديشمند نامدار، سيّد جمال الدّين اسدآبادى، پايه گذارى شد ولى به دلايل گوناگونى توفيقى در نهضت خود به دست نياورد.

دوم، تفكّر ناسيوناليستى، كه ثمره تحوّلات اروپا، بخصوص انقلاب فرانسه بود.

سوم، سوسياليسم;

چهارم، كمونيسم.

دلايل عدم موفقيّت سيّد و ساير روشنفكران مسلمان درحصول وحدت اسلامى و برانگيختن هويّت اسلامى چه بوده است؟

اول،تعدّد فرق مذهبى; زيرا هر فرقه خود را بيش از فرق ديگر داراى صلاحيت مى دانست.

دوم، حضور روشنفكران و اقلّيت مسيحى در ميان مسلمانان عرب كه به علّت هم كيشى با اروپاييان

زمينه پذيرش فرهنگ غرب را براى مسلمانان فراهم نمودند.

سوم، عموماً اعراب از تربيت و سنّت قومى ـ قبيلگى برخوردار مى باشند و در طول تاريخ، در معرض تهاجم فرهنگهاى گوناگون قرار گرفته اند. لذا، هميشه ارزشهاى قومى بيش از ارزشهاى دينى براى آنان اعتبار داشته است. همين خصلت قبيله گرايى امكان حصول وحدت دينى و ارتقاى هويت اسلامى را با مشكل مواجه كرده است. به دليل اينكه پاى بندى به خاك و علايق قومى و جغرافيايى، خويى قبيلگى است، بنابراين، مفهوم قوميت با جوهره ناسيوناليسم سازگارى بيشترى دارد تا اسلام. اگر مسيحيت نتوانست به عنوان عامل پيونددهنده آحاد به كار گرفته شود به دليل اين بود كه مسيحيت عموماً يك دين جامعه گرا و سياستمدار نيست و بيشتر به آخرت مى نگرد، در حالى كه اسلام يك مذهب اجتماع گرا و قانونمند است; همان قدر كه آخرت گراست براى دنيا نيز ارزش قايل است.

چهارم، جامعه عرب يك جامعه سياسى مستقل و واحدى نيست. تعدّد مذاهب، نژاد، قوميت و اختلافات ناشى از اين تضادها قطعاً راه را به آسانى براى ورود فرهنگ بيگانه مهيّا مى كند، همان گونه كه هند با سخاوتمندى و بدون مقاومت، دروازه هاى خود را به روى استعمار بريتانيا گشود.

تمام روشنفكران مسيحى و بسيارى از انديشمندان مسلمان به اين نتيجه رسيده اند كه با دستاويز قرار دادن دين نمى توان به يگانگى و يكپارچگى سياسى رسيد. از اينرو، به سراغ ناسيوناليسم رفتند كه از انعطاف بيشترى در مقابل تعصّب دينى و عصبيّت قبيلگى برخوردار بوده است; زيرا ناسيوناليسم از يك حيطه وسيعترى نسبت به قوميت سود مىبَرد و يك انديشه فراوطنى است.(17)

جالب اينكه ناسيوناليسم نيز نتوانست به طور كامل، به اختلافات يادشده پايان دهد و اعراب از ناسيوناليسم به سوى سوسياليسم و حتى كمونيسم رفتند. دو مكتب و تفكّر اخير، از نظر جوهرى، مخالف و مغاير انديشه وطن پرستى و ناسوناليسم است و ناسيوناليسم از ديدگاه اين دو تفكّر، يك مفهوم ارتجاعى است. علاوه برآنكه اين دو فكر خاص، زاييده تحوّلات جامعه غربى و ناشى از رشد سرمايه دارى است كه قطعاً تطابقى با فرهنگ شرقى و جامعه اسلامى ما ندارد و وصله ناجورى بر تن جامعه ماست. اين رويكردها و گريزپايى ها از اصالت و هويّت خويش، كه توسّط روشن انديشان عرب مطرح مى شود، ناشى از بوالهوسى و فقر اراده مى باشد. اميد آنكه جوامع شرقى، بخصوص جامعه اسلامى، با پربار كردن هويّت اصيل خويش، هر چه زودتر، از انواع

1ـ ناپلئون، به منظور لشگركشى به سوريه، يكسال در مصر اقامت داشت ولى سپاهيانش تا سال 1801 در آنجاماندند.

2ـ لوتسكى، تاريخ عرب در قرون جديد، ترجمه پرويز بابايى، ص 71

3ـ سلطان سليمان با استخدام مشاوران نظامى فرانسه، ارتش، نيروى دريايى و تشكيلات ادارى و قضايى خودرا به شكل غربيها درآورد. (احمد بهمنش، مسأله شرق،ص 10)

4ـ اين چاپخانه توسّط يك نفر مسلمان مجار به نام ابراهيم براى چاپ كتب متفرّقه غيردينى به استانبول برده شد.(وين و وسينيچ، ترجمه سهيل آذرى، ص 100)

5 ـ حميد عنايت، سيرى در انديشه هاى سياسى عرب، ص 22

6ـ آلبرماله، قرن نوزدهم و معاصر، ترجمه دكتر حسين فرهودى، قسمت دوم، ص 435

7ـ حميد عنايت، پيشين

8ـ على محمّد نقوى، جامعه شناسى غرب گرايى، مبحث غرب گرايى در مصر، ص 50

9ـ پايارد داج، دانشگاه الازهر، ترجمه آذر ميدخت مشايخ فريدونى، ص 120

10ـ در اين زمينه، مقاله بلندى در مجله خاورميانه تحت عنوان پان عربيسم چاپ شد: Panarabism Egyptian `Anwar' Gbejnemiddle Washington. EastSummer Journal 1927.

11ـ طه حسين، آينده فرهنگى مصر، به نقل از حميد عنايت

12ـ ع. دخانياتى، تاريخ آفريقا، ترجمه و تأليف، ص 129

13ـ ر.ك به: زندگى من، نوشته احمد كسروى و تاريخ انقلاب مشروطه ايران، اثر مهدى ملك زاده، ج.اول، ص 117 ـ 256

14ـ در اين زمينه، افرادى نظير كنستانتين رزيق، عبدالرحمن البرازى عراقى و رشيد رضا نظر مشابهى ابراز كرده اند. ر.ك.به: طارق. ى. اسماعيل، چپ ناسيوناليسم عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم،انتشارات كوثر ـ مركز مطالعات سياسى و بين المللى، 1369

15ـ هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ترجمه عبدالّرحمن عالم، ص 70 به بعد

16ـ كتاب آگاه ـ مجموعه مقالات محمد سعيدىـ تاريخچه حزب بعث در جهان عرب

17ـ وطن به معناى محلّى است كه انسان در آنجا متولّدمى شود، پدرانش در آنجا دفن شده اند و از آن محل امرار معاش مى كنند. به همين دليل، براى اين محل شرافت قايل است.