همه ساله با فرا رسيدن نيمهشعبان شهر آذين بسته مىشود و مردم با شور و شوق به هم تبريك مىگويند. اين تبريك و تهنيت انعكاس تمناى همه مردم است و تنها مخصوص شيعيان نيست. تمناى همه كسانى كه در عرصه خاك زندگى مىكنند و درمانده و جوياى عدالتاند. به بيان ديگر اين تمنا ذاتى وجود آدمى است. تمناى انتظار و آرزوى فرارسيدن روزى كه عدالت در عرصه زمين جارى شود. اما با مشاهده بحرانهايى كه بشر را از هر سو در خود فرو برده، اين تمناى ذاتى و شوق ديدار مردى كه همه را از اين وضع نجات دهد دو چندان مىشود. همواره اين پرسش براى ما مطرح بوده كه چرا جشن ميلاد در جغرافياى نيمه شعبان مىماند و امكان اين پيدا نمىشود كه اين موضوع، يعنى انتظار رسيدن پيك پى خجسته ايمان و رستگارى در هيات يك فرهنگ، يك ادب عمومى در بستر تاريخ جارى شود و اين امكان به وجود آيد كه از منظر موعود و اعتقاد به مهدويتبتوان درباره آينده جهان و جهان آينده گفتگو كرد. خوشحاليم كه فرصتى به وجود آمد تا بتوانيم همين موضوع را در حضور استادان عزيز و محترم آقايان دكتر داورى، حجة الاسلام سبحانى و حجة الاسلام پارسانيا به بحثبگذاريم. بسيارى از مكاتب فلسفى و سياسى همواره از آينده و جهان و جهان آينده گفتگو داشتهاند و به نوعى در بحث از فلسفه تاريخ نيز اين موضوع مطرح است. بسيارى از نظريه پردازان سياسى هم با گفتگو درباره آينده جهان، زمينههايى را براى تدوين طرحهاى استراتژيك فراهم كردهاند. طرحهايى كه مردان اهل سياستبه اتكاى آنها برنامهريزى كرده و سعى داشتهاند كه بر مقدرات و مقدورات مردم ساكن كره خاك دستيازند. سخن اين ميزگرد ناظر بر اين گفتگو است:جهان آينده و آينده جهان. اما اينبار از منظر ويژه اهل ديانت و خصوصا آنچه كه شيعيان به آن توجه دارند. بحث را با اين سؤال شروع مىكنيم: آيا امكان دسته بندى ديدگاههاى مختلفى كه سعى در گفتگو درباره آينده جهان و جهان آينده داشتهاند وجود دارد يا نه و اگر اين دسته بندى امكان دارد; وجه تفارق اين ديدگاهها چه مىتواند باشد؟ دكتر داورى: كسانى كه از نظر علمى به تاريخ نگاه مىكنند حرفشان اين است كه درباره آينده نمىتوان چيزى گفت، و آينده را نمىتوان پيش بينى كرد. اين حرف، حرف موجهى است، يعنى با نگاه علمى به تاريخ و به حوادث و وقايع، پيش بينى كردن آينده كار دشوارى است. البته معناى اين سخن اين نيست كه بگوييم جامعه شناسان راجع به آينده چيزى نمىگويند و يا نمىتوانند چيزى حدس بزنند، و يا ما بر مبناى معلوماتى كه از مطالعات اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى به دست مىآيد، نمىتوانيم چيزى بگوييم; بلكه معنايش اين است كه ما به اقتضاى روش علمى از پيشبينى آينده خوددارى مىكنيم. البته در فلسفههاى تاريخ بهنحوى پيشبينى وجود دارد. زيرا در فلسفه تاريخ سير حوادث تابع قواعد و ضوابطى است. بنابراين اجمالا و با اندكى مسامحه مىتوان گفت كه يك نظر علمى و يا موسوم به علمى است كه درباره آينده بحث نمىكند، يا اظهار مىكند كه بحث نمىكند. البته ممكن است كه كسانى كه همين حرف را مىزنند خودشان راجع به آينده جهان چيزى بگويند، اما اگر از آنها پرسيده شود كه چرا به پيشبينى آينده پرداختهايد؟ ممكن استبگويند كه اين يك نظر شخصى است و حدس و ظن و گمان است. در فلسفه تاريخ به هر حال راجع به آينده بحث مىشود. در دين، لااقل در اديان توحيدى، مساله آينده و مساله نجات بخشى مطرح است، در دين قديم ايرانيان نيز اين مساله مطرح است. وقتى سخن از منجى گفته مىشود آينده هم قهرا مطرح مىشود. «مزدائيان» به منجى قائلاند و اديان ابراهيمى هم، همه منجى دارند، مسلمانان به مهدى و منجى قائلاند و براى ما شيعيان كه امامت را اصل دين مىدانيم اين بحث منجى و تامل درباره آن اهميتبيشترى داشته و به صورت درخشانترى مطرح است. فيلسوفان هم راجع به اين مطلب اظهار نظر مىكنند و در ميان صاحب نظران علم كلام هم كه در مامتبحث مىكنند ما مىتوانيم نظرهاى مختلف پيدا كنيم. يك كلمه ديگر هم بگويم و آن اين است كه بعد از جنگ دوم جهانى با اينكه در علوم اجتماعى و انسانى اصل اين بود كه پيشبينى و پيشگويى نباشد يك رشتهاى در خصوص آيندهنگرى تاسيس شد و كتابهاى نسبتا زيادى هم در باب آينده نگرى نوشتند و اين خيلى امر خلاف روش هم نيست زيرا از ابتدا «فرانسيس بيكن» و «دكارت» كه مبناى روش علمى و نگرش علمى را گذاشتند; اين مطلب را مطرح كردند كه علم به ما قدرت و امكان بينش مىدهد و امكان تصرف مىدهد و در واقع اين صفت و خصوصيت را براى علم ذكر كردند كه علم ما را توانا مىكند كه آينده و زندگى و آينده عالم رابسازيم، مهمترين مسالهاى كه در قرن 18 مطرح است اين است كه بهشت را در زمين طراحى بكند و در جهت تحقق جامعهاى كه درآن بيمارى و فقر و جنگ و ابتلائاتى از اين قبيل نباشد، تلاش كنند. آنچه كه درباره اديان ابراهيمى و غير ابراهيمى گفته مىشود، ناظر بر اين دريافت است كه گفتگو درباره آينده جهان متكى بر نگرش ويژه اهل ديانت است. كه بى آن تكيه گاه، سخن بى پايه مىماند. اما در نقطه مقابل شما فرموديد كه برخى از نظريه پردازان جديد نيز درباره آينده جهان سخن گفتهاند; آيا سخن آنها هم درباره آينده جهان و نحوه زيستن در عرصه خاك و يا به عبارت ديگر ساختن بهشت زمينى، متكى بر يك نگرش كلى و يك دريافت ويژه از هستى است و يا صرفادر ميان مباحثات معمولى سياسى، اجتماعى مىماند؟ دكتر داورى: مسلما اين طور است. مسلما ما هرچه بگوييم مبتنى بر درك قبلى و علم قبلى ما است. كسى كه ديد فلسفى دارد و فى المثل قائل به «ايده آليسم» است نسبتبه آينده يك بينش خاص دارد. و كسى كه ديد «رئاليسم» يا «ماترياليسم» و يا ديد متفاوت از ديد ديگران دارد نسبتبه آينده هم حرف ديگرى مىزند. بى ترديد اينطور است كه ديدگاههاى امروزى بخصوص، حتى اگر منكر فلسفه باشند و فلسفه را هيچ و پوچ شمرند مبتنى بر يك فلسفهاى است. منتها ممكن استيك ديدى مبتنى بر يك فلسفه بد باشد. فلسفه بد وقتى مىگوييم در همه حوزهها ما مىتواند وجود داشته باشد يعنى فلسفه سطحى، فلسفهاى كه عمق ندارد و مبانى استوارى ندارد، آن فلسفه، فلسفه بد است و گاهى اظهار نظرها مبتنى بر فلسفه بد است. اما اين مشكل در همه جا هست، در دين هم فرق مىكند وقتى ما از انتظار حرف مىزنيم هر كس مسلمان است و بخصوص هركس شيعه است; در انتظار موعود است و در انتظار فرج به سر مىبرد. اما، اين انتظار درجات دارد و اين انتظار معانى مختلف دارد و خود ما ديديم كه در اين پنجاه و شصتسال اخير راجع به انتظار چه بحثهايى شده و چه اختلافهايى بوده است و آن هم مبتنى بر يك تلقى و تصور كلى است كه از مبدا عالم و آدم و مبدا وجود داريم. اگر آن تلقى براى ما روشن شود، آن وقت اين اختلافهايى هم كه در باب انتظار، در بحث فعلىمان، هست روشن مىشود. به هر حال ما بدون اتكا به يك علم قبلى كه بيشتر كلى است نمىتوانيم بعضى جنبهها را ببينيم و نمىتوانيم هيچ حكمى راجع به مسايل و مطالب بكنيم. چيزهايى وجود دارد كه ما آنهارا تنها وقتى مىبينيم كه با يك مبنا واصل به آنها نگاه كنيم، چشم ما گاهى بعضى چيزها را نمىبيند و بعضى چيزها را مىبيند، بعضى چيزها را بزرگ مىبيند، روشن مىبيند و بعضى چيزها را مبهم مىبيند، اين چشم سر ما نيست كه مىبيند يا نمىبيند، اين ما هستيم كه گاهى بستگىهايى داريم كه چيزهايى را نمىتوانيم ببينيم و چيزهايى را مىتوانيم ببينيم، غفلتهايى داريم كه باعث مىشود بعضى چيزها را نبينيم و در مقابل به بعضى چيزها توجه پيدا كنيم. در واقع اين نتيجه از اين مطلب حاصل مىشود كه هيچ سخنى نيست كه دانسته و يا ندانسته ناظر به نگرش كلى بر هستى نباشد، باء توجه به اين مطلب و موضوع ويژهاى كه الان مورد بحث ماست اين سؤال را از جناب آقاى سبحانى دارم كه آيا درباره جهان آينده و آينده جهان مىتوان دستهبندى مشخصترى را بيان كرد؟ به عبارت ديگر آيا با توجه به مكاتبى كه در اين باره بحث كرده و يا اشخاصى كه نظريه يا تئورى ويژهاى را در اين زمينه مطرح كردهاند، ما مىتوانيم به دستهبندى مناسبى براى اين موضوع برسيم يا نه؟ حجةالاسلام سبحانى: در ادامه فرمايشهاى آقاى دكتر داورى در خصوص دستهبندى ديدگاههاى مختلف درباره آينده تاريخ، يك توضيحى را مىخواستم اضافه كنم. قبل از هر چيز لازم استخوشحالى خودم را از طرح مباحث جدى و اساسى پيرامون موعود مهدويت ابراز كنم. پيش از پاسخ به پرسش جنابعالى لازم مىدانم نكتهاى را مقدمتا عرض كنم. ما معمولا عادت كردهايم كه به ظهور و عصر موعود به عنوان يك اتفاق و يك استثنا بنگريم. از همين روى مفاهيمى چون انتظار، فرج و مهدويتبه تحليل ما از تاريخ راه نمىيابد. اگر معتقديم كه تاريخ فلسفهاى دارد و اگر بر تاريخ قانون و قاعدهاى حاكم است و اين كاروان بشريت را سرنوشتى در پيش است، پس بايد براى روز موعود و براى جامعه عصر ظهور و فرايندى كه غيبت امروز ما را به فرداى ظهور تبديل مىكند قانون و قاعدهاى وجود داشته باشد. بايد باور داشت كه مهدى، عجلاللهتعالىفرجه، مربوط به ماضى بعيد يا آينده مبهم نيست، او امام زمان، عليهالسلام، است; نه فقط اين زمان كه امام، عليهالسلام، در لحظه لحظه تاريخ حضور دارد و بر آن تاثير مىگذارد. او نه تنها در زمان استبلكه حاكم و محيط بر زمان است. پس بايد در نظر آوريم كه قيام مهدى، عجلاللهتعالىفرجهالشريف، يك حادثه نيست، يك حقيقت تاريخى و برآيند تلاش همه صالحان و پيامبران است. ما بايد نگاهمان را نسبتبه تاريخ و فلسفه تاريخ تصحيح كنيم. ما متاسفانه غالبا در تفسير تاريخ با قرآن كريم همراى و همعقيده نيستيم. نگاه ما به تاريخ برگرفته از انديشههاى ناقص بشرى است، چنان كه خواهيم ديد تحليل غرب از تاريخ هنوز بر ذهنيت ما حاكم است و گويا دست از سر ما بر نمىدارد. همانطور كه فرمودند، در واقع ديدگاههاى پيش بينى كننده تاريخ آينده به دو دسته كلى تقسيم مىشود، ديدگاههايى كه بيشتر فلسفى است و با نگاه فلسفى سعى مىكند آينده تاريخ را تفسير كند و ديدگاهى كه متاثر از جريان علم گرايى و عمل زدگى دوران مدرنيته است و بيشتر به صورت مقطعى و موردى در پى اين بوده كه مسايل آينده را پيشگويى كند و حدس بزند. گرچه اين ديدگاه دوم هم همانطور كه فرمودند بر يك مبناى فلسفى و انسان شناسى استوار است، اما به هر حال خود آنها ادعايشان اين است كه تقريبا پايان دوران فلسفه فرا رسيده و الان، منطق و روش پرداختن به مسايل اجتماعى و تاريخى چيز ديگرى است. جريان اخير بخصوص بعد از جنگ جهانى دوم و با مشكلاتى كه جهان غرب پس از اين جنگ پيدا مىكند خيلى رشد كرد. نظريه «فوكوياما» در اين راستا است كه در واقع مىخواهد ديدگاه ليبراليستى را كه در جنگ جهانى دوم و بعد از فروپاشى شوروى سابق بار ديگر به طور جدى مطرح شد و فضاى جديدى پيدا كرد، دوباره تقرير كند و يك نگاه از اين سو به آينده تاريخ داشته باشد، امثال «هانتينگتون» از ديدگاه ديگرى مسايل را نگاه مىكنند و سعى مىكنند عنصر فرهنگ و تمدن را در تحليل خود از تاريخ دخالت دهند. اما در مقابل اين جريان و پيش از ظهور اين نوع پيش بينيها نسبتبه تاريخ، ديدگاه انديشمندانى را داريم كه بيشتر از منظر فلسفى به تاريخ نگاه مىكنندو آينده تاريخ را هم در همين سمت و سو مىبينند. اگر قرار باشد كه يك دسته بندى كلى در اين زمينه ارايه بدهيم بايد گفت: در اين زمينه دو گرايش عمده در بين فيلسوفان جديد غرب وجود دارد. يك گرايش كه مىشود آن را تفسير ماركسيستى - ليبراليستى از تاريخ دانست، بيشتر نگاه جبر انگارانه به تاريخ دارد و در واقع انسان را تحتشرايط محيط و طبيعت تفسير مىكند، اينكه حالا ماركسيسم را در كنار ليبراليسم مىآوريم باز هم بحثى است كه در اينجا بتفصيل قابل بحث نيست. خلاصه آن كه در جريان ماركسيستى - ليبراليستى به دليل نگاه مادى نسبتبه انسان و تاريخ دكتر داورى: در فلسفه تاريخ به هر حال راجع به آينده بحث مىشود. در دين، لااقل در اديان توحيدى، مساله آينده و مساله نجات بخشى مطرح است، در دين قديم ايرانيان نيز اين مساله مطرح است. وقتى سخن از منجى گفته مىشود آينده هم قهرا مطرح مىشود. حجةالاسلام سبحانى: ديدگاههاى پيشبينى كننده تاريخ آينده به دو دسته كلى تقسيم مىشود، ديدگاههايى كه بيشتر فلسفى است و با نگاه فلسفى سعى مىكند آينده تاريخ را تفسير كند و ديدگاهى كه متاثر از جريان علم گرايى و عمل زدگى دوران مدرنيته است و بيشتر به صورت مقطعى و موردى در پى اين بوده كه مسايل آينده را پيشگويى كند و حدس بزند. عملا چيزى جز همان فرايندهاى طبيعى و اجتماعى مفهوم و معنايى ندارد. ما در ديدگاه ماركسيستى حاكميت روابط اجتماعى و سازمان اقتصادى بر انسان را داريم، و در ديدگاه ليبراليستى نيز به شكل ديگرى حاكميت طبيعتبر انسان را داريم. يعنى تمايلات درونى انسان است كه محرك انسان مىشود و اين تمايلات درونى در واقع برخاسته از طبيعت عالم خارج و طبيعت مادى انسان است. در هيچ كدام از اين دو ديدگاه انسان و اراده انسان نقش ندارد و در واقع عامل اصلى حركت تاريخ طبيعت و نظام اجتماعى است. بعد از رشد اين انديشهها و روشن شدن پيامد اينگونه نظرات كه چيزى جز فراموش كردن انسان و سلطه «ماشينيسم» و ايجاد از خودبيگانگى در انسان نبود، مكتبهاى فلسفى جديدى در غرب مطرح شد كه آنها به اراده انسان توجهى خاص داشتند و سعى كردند تاريخ و جامعه رااز اين منظر تفسير كنند. در واقع بزرگترين مكتبى كه اينگونه مىانديشد «اگزيستانسياليسم» است كه معتقد است كه انسان و اراده انسانى است كه سرنوشتخودش را رقم مىزند. در ظاهر چنين به نظر مىرسد كه «اگزيستانسياليسم» از آن نحو جبرانگارى مىگريزد و به نوعى، آزادى انسان و اختيار و انتخاب او را در كانون بحثخود قرار مىدهد. از اين منظر درست است كه جبر حاكم نيست اما به دليل شكسته شدن قانونمنديهاى اخلاقى و نداشتن زمينه و معيار درستبراى اختيار و انتخاب عملا در اگزيستانسياليسم نيز ما دچار ابهام و سردرگمى هستيم. در ديدگاه اول باز هم ما بر اساس قانونمندى يك آينده را پيش بينى مىكنيم كه اين آينده يا «كمون نهايى» است كه ماركس پيش بينى مىكند و يا جامعههاى آرمانى كه در انديشههاى كسانى مانند توماس مور و ديگر ليبراليستها تجلى پيدا مىكند. اما در ديدگاه اگزيستانسياليسم با وجود اين نكته مثبت ما مىبينيم كه يك آينده تيره و تارى به تصوير كشيده مىشود. يكى از بهترين سخنان اگزيستانسياليستها همواره اين بود كه آينده تاريخ آينده روشنى نيست. مسيرى كه غرب براى تاريخ رقم زده و اين نظامى كه دارد پيش مىرود نظامى نيست كه به سود انسان باشد. اين ديدگاه بيشتر به گله مندى از وضعيت انسان و وضعيت آشفته آينده بشريت مىپردازد، تا اينكه بخواهد به صورت روشن چيزى را پيشنهاد كند. آنچه كه بيشتر در انديشههاى اگزيستانسياليستى است اميد به يك تحول و يك اعجاز است. اميد به حضور يك ابر مرد، كسى كه اين نظام را بر هم زند و يك چيز تازهاى آورد. اين ديدگاهى است كه در اگزيستانسياليسم مطرح است. گرچه گاهى اوقات اين ديدگاه با نظريه منجى موعود هم تطبيق مىشود; اما چون آن مايهها و پايههاى فلسفه دينى در آنجا نيست، مىبينيم در نهايت اگزيستانسياليسم يك نوع نهيليسم را تبليغ مىكند و انسان را در ميان كشمكشهاى علم و تكنولوژى و گرفتاريهايى كه خودش براى خودش ايجاد كرده، چنان گرفتار مىبيند كه گويا راه فرارى ندارد. انسان اگزيستانسياليست انسانى است كه در سراسر عمر بايد با طبيعت و تاريخ ستيز كند، انسانى است كه همه هستى در مقابل او قد علم كرده است تا پشت او را بشكند و او را مقهور خويش كند. از اين روست كه در اگزيستانسياليسم انسان تنهاست و پيش از آنكه بخواهد در پيرامون خود بيانديشد و سرنوشتخويش را تغيير دهد، بايد چاره «تنهايى» و «بى معنايى» خود را بكند، چارهاى كه عاقبت «ناچار» مىماند و تقدير تاريخ پيروز مىشود و انسان تنهاى تنها مىماند و اين يعنى نهيليسم. اگر ليبراليسم و ماركسيسم انسان را به «از خودبيگانگى» مىكشاند، اگزيستانسياليسم هم عاقبت او را به «در خودماندگى» دچار مىكند. قرن هفدهم و هجدهم سدههاى حاكميت ليبراليسم در غرب است. فلسفه تاريخ در مكتب ليبراليسم بر هستهاى بنياد شده است كه به آن «نظريه پيشرفت» گفته مىشود. همه ظواهر و قراين در آن دوران گواهى مىداد كه بشريتبا بهره گيرى از علم و تكنيك گام به گام به جامعه آرمانى نزديك مىشود، جامعهاى كه در آن رفاه و آسايش مهمترين و اساسىترين ارزشها بود. به هر حال در آن زمان ابعاد مادى و تكنولوژيكى به عنوان محور ترقى و توسعه انسانى تلقى مىشد، اما از قرن نوزدهم بتدريج نگرانى و دلهرههايى در مورد سرنوشت انسان پديدار شد. اين دلهرهها نخستبه امور سطحى و ظاهرى مربوط مىشد، ولى بتدريجبه عمق فاجعهاى كه انسان را تهديد مىكرد پى بردند. نيچه خيلى جسورتر از ديگران ديوانهوار فرياد زد: «ماشين مؤثر در تمام زندگى و سرمشق تمام زندگى است. زندگى به صورت يك تئاتر در آمده است كه در آن همهچيز دروغ و تصنعى است و هيچچيز اعتبارى ندارد.» اين سخن سرآغاز انديشههاى ديگر اگزيستانسياليستها بود كه با همه بحثها و تحليلها عاقبت هيچ مبنا و منطق روشنى براى تاريخ و آينده جهان معرفى نمىكنند. كارل ياسپرس، فيلسوف معتدل اگزيستانسياليست، در كتاب «آغاز و انجام تاريخ» اعتراف مىكند كه: «همه چيز آينده دهشناك است. انسان با دستخويش خود را به نابودى مىكشاند و هيچ اميدى نيست. تنها يك اميد هست: اين كه انسان بر اين سرنوشتخويش آگاه است و نشانهاش ترس انسان است.» آخرين حرف و حديثياسپرس درباره آينده انسان و جهان اين است: «خطر اين است كه خطر را فراموش نكنيم.» من در اين راستا مىخواستم حضور جناب آقاى دكتر داورى را غنيمتبشمارم و از ايشان بخواهم كه در خصوص آينده تاريخ از ديدگاه اگزيستانسياليستها مطالب بيشترى مطرح كنند. استاد داورى: عرض مىكنم كه با فلسفه اگزيستانس مساله آينده در كانون بحث فلسفه و تفكر فلسفى غرب قرار گرفته است همانطور كه فرمودند اگر ما به «سارتر» نگاه بكنيم، او همه آينده را محال مىبيند و به قول خودش براى انسان سه (از خود به در شدن) قائل است، كه هر سه به محال و پوچى و به چيزى كه بى معناست (absurd) مىانجامد. در ديگر فلسفههاى اگزيستانس مساله به اين صورت نيست اگر به اعتبار تاريخ غربى نگاه كنيم. شايد مثلا در تفكر «مارتين هايدگر» بحث از پايان تاريخ غربى و گذشت از اين تاريخ و طرح تاريخ ديگر را بيابيم و ببينيم. «گابريل مارسل»، كه يك مسيحى كاتوليك است، در فلسفهاش وفاى به عهد و اميد را مطرح مىكند. آخرين حرف فلسفه «گابريل مارسل» اميد است. در فلسفه «ياسپرس» اميد به قهرمان است، اميد به يك منجى است، البته اين منجى نامى ندارد، تشخصى ندارد، با اينكه ياسپرس ضد مسيحى نيست حتى شايد غير مسيحى نباشد حتى مسيح را مطرح نمىكند. اما همانطور كه فرموديد به طور كلى يك نظر عام و شامل همه اينها نسبتبه آينده تاريخ دارند، چه تصريح بكنند به اينكه نظرشان به تاريخ غرب است و چه اصلا تاريخ غرب را جدا از تاريخهاى ديگر ندانند و بگويند اين نظرى است نسبتبه آنچه كه بشر فعلى با وضع فعلى به سمت آن مىرود، در هر حال اينها معتقدند كه آينده تاريخ خيلى روشن و اميد بخش نيست و بعضيها هم گفتهاند كه ممكن استبه فاجعه بيانجامد. حجةالاسلام پارسانيا: براى تقسيمبندى نظريههايى كه در واقع تاريخ و آينده تاريخ بيان مىشود به نظر مىرسد اين ميزان بد نباشد كه بگوييم: نگاه به تاريخ و جامعه انسانى يا يك نگاه «دينى» است و يا يك نگاه «دنيوى» و سكولار است و ديدگاهها را در اين دو عنوان كلى شايد بتوانيم قرار دهيم. اين دو ديدگاه در باب تبيين بالفعل وضعيتبشرى و جامعه بشرى و تاريخ و همچنين در باب آنچه كه در آينده واقع مىشود وجود دارد و بهطور طبيعى تفاوتهايى با هم خواهند داشت. در نگاه دنيوى انسان، جهان و اجتماع انسان به يك صورت طبيعى و مادى و دنيوى تبيين و تفسير مىشود، البته اين نگاه يك پيشينه غالبى ندارد. يك پيشينهاى كه تسلط داشته باشد در ميان بشر، بيشتر برمىگردد به سدههاى معاصر. اما در نگاه دينى، انسان نظير جهان، يك هويت آسمانى و الهى و معنوى دارد و اصل آن است. تاريخها با يك فره ايزدى و فرهنگها با يك حقيقت آسمانى آغاز مىشوند، از متن يك شهود مىجوشند و از آسمان مىآيند در بستر زمين و زمان آلوده مىشوند و احيانا حركتهايى براى احياء اينها و ستيزهايى در اين زمينه شكل مىگيرد. اما در نگاه دنيوى تمام آنچه كه هويت آسمانى و الهى دارد، تفسير زمينى و مادى مىشود. به عبارت ديگر در نگاه دنيوى به رفتار انسان در تاريخ، نوعى تقليلگرايى و يا تفسير «هونتيك»، به بيان رايج امروز حاكم است، يعنى سعى مىكنند حركت فرهنگ را ركتبشرى را به زندگى و عواقب مادى و طبيعى او تبيين بكنند. شايد خود گفتگوهاى فرهنگى را علمى نمىدانند. چون آزمونپذير نيست. لذا وقتى در اين زمينهها وارد مىشوند بيشتر تفسيرهاى تقليل گرايانه دارند، تعبير و تاويل مىكنند، در نگاه دينى هم زندگى اجتماعى انسان و تاريخ انسان دقيقا تعبير و تاويل مىشود. اما آنچه كه در زمين هست و انسان انجام مىدهد، يك تاويل الهى و آسمانى دارد. اين دو تفاوت جوهرى استبراى اين دو نوع نگاه، البته نگاه غالب بر دنياى امروز اين نگاه دنيوى است. لذا آنچه كه از اين زاويه وارد نشود اصلا علم ناميده نمىشود. اين تفاوت دو ديدگاه بود نسبتبه تحليلى كه درباره فرهنگ و جامعه بالفعل بشرى دارند. نسبتبه آينده هم اين دو ديدگاه بينشها و تفسيرهايشان فرق مىكند. در نگاه دنيوى يا مادى و سكولار، نوعا چون وضعيت موجود تاريخ بشر يك وضعيتخوبى است كه به صورت فزاينده رشد كرده و به اينجا رسيده است. كسانى كه در قرون19 حتى جامعه شناس بودند و دغدغه اصلى آنها فلسفه تاريخ نبود وقتى نسبتبه جامعه بشرى سخن مىگويند يك حركت تك خطى را مىبينند كه از دوران كودكى شروع شده و در قرن نوزدهم به دوران بلوغ و اوج خود رسيده است. بر اساس همين تحليل نيز به پيش بينى آينده جهان مىپرداختند. مثلا «اگوستكنت» پيش بينى مىكرد كه كاملا قداست زدايى و دين زدايى مىشود. به اين معنى كه دين جديد و آرمان جديدى كه كاملا دنيوى است مطرح خواهد شد و هيچ مشكلى هم براى بشر پيش نخواهد آمد و ديگر كسانى هم كه در قرن19 نسبتبه آينده جهان نظرى دادند تنها يك حركتهاى تك خطى را ترسيم مىكردند. هر چند اين نظر دادنها، همانطور كه جناب آقاى دكتر اول صحبت فرمودند، واقعا يك هويت علمى، به آن معنايى كه خودشان از علم مىكردند، نداشت. اين يك ديدگاه است. احيانا اگر از اين زاويه پيشبينيهايى هم نسبتبه آينده مىشود، اما اين پيش بينيها وقتى يك هويت دينى و آسمانى ندارد، در واقع فردا را با عينك امروز خودشان مشاهده مىكنند، آن معنا زدايى، حقيقت زدايى، يقين زدايى را وقتى عريانتر بخواهند بكنند، چنانكه در برخى ديدگاههاى «پستمدرن» وجود دارد، اين شكلى است كه يك شكاكيت تام و تمام وعده را مىدهند البته و اين طور پيش بينيها هم چه بسا در معناى مصطلح علم قرار نمىگيرد. بيشتر كارهاى فرا علمى است كه انجام مىشود. اما در مورد اينكه در ديدگاه دينى نسبتبه آينده جهان چگونه نگاه مىشود و چه مسيرى براى جهان پيش بينى مىشود؟ بايد گفت كه، نوع اديان از آخرالزمان خبر دارند و خبر مىدهند، و اينچنين نيست كه در اين نگاه آنچه كه در مسير زمان واقع مىشود حتما يك حركت رو به رشدى باشد. بلكه انسان از نزد خدا آمده است كه يك قوس نزول دارد و حركتبشر يك حركت نزولى است. انسان در بهشتبود، انسانى كه از خاك و گل بود و سپس روح خدا در او دميده شد. ظاهرا خاك و گل بايد در طبيعتباشد اما همين انسانى كه آفريده شد همين جا بهشتبود و در بهشت زندگى مىكرد و با فرشتگان و خداوند همنشين بود. آن چيزى كه باعثشد اين انسان رانده شود گناه و غفلت او بود. در تعابير دينى توحيد هويت تاريخى ندارد، در سوره اعراف سخن از اين است كه خداوند انسان را به خودش نشان داد «و اشهدهم على انفسهم» و بعد به او گفت: «الستبربكم»; آيا من پروردگار شما نيستم. نگفتحال استدلال كنيد كه خدايى هستيا نه، بلكه انسان خود را كه ديد، اين خود آينه حقتعالى بود و ربوبيت او را مشاهده كرد و تصديق نمود: «قالوا بلى شهدنا» ادامه آيه بسيار زيباست، «ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين»; تا در روز قيامت نگوييد كه خدايا پدر و مادر، محيط، خانواده، جامعه، جامعه پذيرى اينها ما را گمراه كرد و خداوندا ما را اخذ مىكنى به كارى كه تاريخ ما كرد، پدر و مادر ما كردند، خانواده ما كردند؟ يعنى انسان يك نسبتى با حق دارد كه تاريخ نمىتواند واسطه آن باشد. اين اصلا تاريخى نيست. استاد داورى: تاريخ فرع آن است اصلا تاريخها با آن نسبتبه وجود مىآيند. حجةالاسلام پارسانيا: تاريخها با نسبتبعد انسان با آن به وجود مىآيد.اما ارتباط «رب الناس» «ناس» يك ارتباط بىتكيف و بىقياس است كه انسان مىتواند از تاريخ همواره فراسو برود. در واقع اين بعد تاريخى است و اين تاريخ شرك است. اولين مرحلهاى كه آن وحدت ديده نمىشود، اساطير هستند كه شكل مىگيرند. يعنى انسان رانده مىشود،با فرشتگان، با وسائط فيض، با مدبرات امر هست اما چون وحدت غايب شد، اين كثرت بالاصالة خود را ظاهر مىكند و اين ارباب انواع مستقل ديده مىشوند، دوران، دوران شرك است اما بشر مادى و زمينى محض نيستبا حقايق فوقطبيعى ارتباط دارد زندگىاش را با آنها مىچرخاند و اقتدارهايى را از آن طريق به دست مىآورد. اگر ما نگاه دينى را به طور خاص مد نظر قرار دهيم، شايد يك چيز مشتركى بين اديان ابراهيمى و اديان ديگر باشد. اما اگر به طور خاص ما وارد روايات و ديدگاه اسلام و آيات بشويم مثل اين است كه اين بعد انسان يك مراحل تاريخى دارد. مثلا از برخى روايات استفاده مىشود كه شرك دارد منجمد و انباشته و فزاينده مىشود، و اين دورى انسان دارد زياد مىشود. از برخى از آيات و رواياتى كه تفسير اين آيات وارد شده مخصوصا آن آياتى كه درباره گفتگوى جنيان با پيامبر است، كه روايات را نوعا مفسرين در ذيل اين آيات آوردهاند، چنين استفاده مىشود كه: جنيان كه شيطان هم از آنهاست، تا زمان حضرت مسيح، عليهالسلام، تا سه آسمان مىرفتند كه اينها آسمان معناست و استراق سمع مىكردند، اخبار مىآوردند، از زمان پيامبر اكرم، صلىاللهعليهوآله، پيامبر خاتم ديگر ارتباط اينها با آسمان قطع مىشود گويى كه كفر كاملا مادىتر و زمينىتر مىشود. از اين مقطع به بعد و اين فرهنگ و زيست تاريخ بشرى است كه با آموزشها و عادتها پدر و مادر و... غيبت فزاينده كه نسبتبه حق پيدا مىكند و در دوران پيامبر خاتم، صلىاللهعليهوآله، به بعد يك شكل تاريخ دارد، يعنى مسير تاريخ هست كه دارد مىآيد. از يك سو تجلى اسم اعظم الهى است كه واقع شده يعنى توحيد ناب است، آن چيزى كه انبيا ديگر آن قرب فرايضى كه در بين آنها نبود اما از يك سوى ديگر كفر هم در نهايت انجماد خودش دارد مىرود مثل اينكه مقطع نوينى از تاريخ دارد آغاز مىشود و شكل مىگيرد و در واقع شرك يك سرى از استعدادهاى فوق طبيعى خود را دارد از دست مىدهد، آن اسطورهها نوعى حيات و زندگى داشتند، اما در دوران جديد همه ابعاد معنوى خودش را از دست مىدهد و تنها لاشهاى از آنها در تاريخ باقى مىماند. اين اسطورهها ديگر زندگى ندارد. بشر بايد برگردد و خودش و جهان را بازبينى كند. وقتى كه انسان حق را مىديد او بر صورت خداوند بود و عالم آيات الهى بود. وقتى نگاه اسطورهاى شد انسان و جهان هم اسطورهاى شدند، حالا اسطورهها فقط عادتاند، به كار نمىآيند از اين به بعد آنچه كه مىماند بايد برگردد و يك تصوير جديدى از خودش ارايه بكند. و آن بخشى از دنيا اين توان را دارد كه اين تصوير را بيشتر ارايه بكند كه از دين دورتر است و از اسطوره دورتر است. اين استعداد در او بيشتر است و ظاهرا غرب اين شايستگى و استعداد را بيشتر داشت و زودتر از ديگران پيشقدم شد براى يك تفسير جديدى از عالم و آدم كه ديگر دنيوى محض است. اينكه عرض كردم دو نگاه به تاريخ داريم با يك نگاه دينى و يك نگاه دنيوى يك نگاه متاخرى است، به اين مقطع باز مىگردد، و در اين نگاه است كه الزاما تفسيرها، تفسيرهاى جبرى نيست، آزادى هم اگر هستيك آزادى دنيوى ستيعنى اگر شما به سراغ خود ليبرالها برويد، خودشان معتقدند كه ما از آزادى انسان هم احيانا داريم دفاع مىكنيم. يا برخى از نحلههاى اگزيستانس كه توى همين فضا شكل مىگيرند مدعىاند كه از آزادى انسان دارند سخن مىگويند. اما هم اين آزادى هويت دنيوى دارد و هم آن جبرش هويت دنيوى دارد. همه اينها در اين مقطع مىگنجد. و اين فكر مىكنم همان چيزى است كه در اسلام و در نوع اديان به عنوان آخر الزمان از او ياد مىكنند كه پا به پاى اين غيبتى كه حق دارد مىكند و اين اعراضى كه انسان از او مىكند عالم با آدم يك تناظرى دارد، يعنى همانطور كه آستانههاى حسى انسان تغيير پيدا مىكند و ادراكهاى حسى انسان تغيير پيدا مىكند، مثل اين است كه دنيا هم با او و مطابق با او عمل مىكند، گاه گفته مىشود كه اين علم، اين تكنولوژى كه در اين سدههاى اخير رشد كرد; چرا در فرهنگها و تمدنهايى كه هزارهايى را داشتند اينگونه رشد نكرد. خوب بشرى كه در تعبير قرآن «هاروت» و «ماروت» كه دو فرشته الهىاند، آمدهاند و به او تعليم دادهاند، كجا مىتواند علمى را كه دنيوى محض استشكل بدهد، ولو اينكه توحيد هم نباشد!؟ يعنى در اين مقطع از تاريخ كه علم [science] مىتواند تمام آن ابعاد و لايههاى فوق طبيعى خودش را حذف كند و دور كند و يك تفسير جديدى را با پشت كردن به آنها مطرح كند و تكنيك و زندگى تمدن خاصى را به وجود بياورد، كه كثرت بدون حضور وحدت، خود را عرضه و ظاهر مىكند. آخر الزمان صحنه ستيز جدى، دو تمدن و دو فرهنگ است كه روياروى هم هستند، از يك سو كفر با همه امكانات خود و از ديگر سو ايمان و توحيد قرار دارد. كفر تمام آن امكانات بالقوه خود را دارد به فعاليت مىرساند. لذا كسانى كه از اين زاويه به آينده جهان مىپردازند خوب به هيچ انگارى و اينكه ضابطهاى و پوچى بىمحتوايى كه در درون اين است، اين ديوارى كه روبروى اين فرهنگ و تمدن دنيوى قرار گرفته، توجه مىكنند و از آن سو اگر قرار باشد آيندهاى باشد براى جهان در نگاه دينى از اين سنخ نيست، بايد چيزى باشد كه اين مسير را دگرگون كند. به نظر مىرسد حاصل مطالبى كه در اين نشست و گفتگو مطرح شد، اين است كه وقتى درباره آينده جهان گفتگو مىشود گوينده سعى بر اين دارد كه يك قانونمندى بتواند درباره آينده جهان سخن بگويد و در واقع به نوعى پيشگويى دست پيدا كند. و بىگمان دريافتيا كشف اين قانونمندى ناظر بر نوع نگرشى است كه گوينده به هستى پيدا مىكند. حالا گاه اين نگرش كلى به هستى، خود بنياد استيك دريافت صرفا انسانى است كه بى ترديد به دليل بسيارى از محدوديتها اگر هم در واقع سخنى را دراينباره ابراز بدارد يا قانونى را اعلام بكند بيش از آنكه بخواهد يقينآور باشد متكى به گمان و ظن است. از جانب ديگر وقتى كه انسانى به اتكاى دريافتهاى دينى و سخن و كلام خالق هستى، تلاش بكند كه گفتگويى درباره آينده جهان داشته باشد و در واقع قانونمنديها را كشف بكند، از سويى به اين نكته مىرسد كه انسان هم داراى اختيارى است و ارادهاى است كه در بستر زمين جارى است و اين گفتگو بدون در نظر گرفتن اراده آدمى خيلى به جايى نمىرسد. بيانات شما ناظر بر اين است كه در ميان اهل ديانت گفتگو درباره آينده جهان هست، اما از آنجاييكه اين انسان مىآيد و از حكم حضرت رب الارباب تبرى پيدا مىكند در واقع عدول مىكند براى خودش سرنوشتى را رقم مىزند و وضعيتى را در عرصه تاريخ فراهم مىكند كه نمىتوانسته و نمىتواند كه يك امر واقع محتوم يا تعيينشده از سوى خالق هستى باشد، بلكه محصول عمل خودش است، محصول عدول اوست از آن مجموعه قانونمندى ويژهاى كه قادر به كشف همه دقايقش نبوده است. با تشكر از شما كه در اين نشستشركت كرديد.