ريشه جدال مولانا با فلسفه چه بود؟

عمده انتقادي كه مولانا بر فلسفي وارد مي كند آن است كه او بين خويشتن (به عنوان فاعل شناسايي ) و موضوع شناخت ، واسطه اي به نام دليل يا برهان مي افكند و بدينسان از شناخت بي واسطه و همدلانه ي موضوع شناخت محروم مي ماند. مولانا بر فلسفي خرده مي گيرد كه دخان را دليل آتش گرفته است و دين گونه به زعم خود معرفتي كسب نموده ، حال آنكه اين دليل چون عصايي است كه تنها بر كوري فلسفي دلالت تواند كرد. آنكه بصيرتي دارد، عيان و بي واسطه آتش را حس مي كند و بي دخان در اين آتش خوش است .

مقدمه اول

بي مهري مولانا با فلسفه و فلسفي حكايتي است به عالم سمر شده . او فلسفه را علم بناي آخور مي شمرد (1) و فيلسوف را كسي مي داند كه پي در پي ، دلايل را واسطه بين خود و حقيقت قرار مي دهد؛ در حالي كه صفي از دليل و حجاب گريزان است و از پي مدلول ، سر به جيب تفكر فرو برده است . (2) فلسفي از نظر مولانا فردي است كه در بند معقولات گرفتار آمده ، (3) از حواس اوليا بيگانه است (4) و تكاپوي او در طريق انديشه ورزي تنها از مراد دل جداترش مي سازد. (5) ذكر فيلسوف در مثنوي غالباً توأم با تحقير است و مولانا او را حكيمك ، (6) فلسفي (7) و مفلسف (8) مي خواند. اين فلسفي كه دلش مشحون از شك و پيچاني است ، گه گاه اعتقادي از خود بروز مي دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبيدن مي گيرد و روسياهش مي كند. (9) حتي در يك موضع مثنوي ، (10) مولانا حكم به كفر فلسفي مي كند؛ كه هر چند مرادش تكفير فلاسفه - چنان كه غزالي در تهافت كرده است - نيست ، مي تواند حاكي از عمق بيزاري او از از فلاسفه بوده باشد.

اما مسئله اين است كه چه چيز فلسفه يا فيلسوف عمدتاً معروض نقد مولانا بوده است ؟ آيا طعن مولانا متوجه موضوعاتي بوده كه در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار مي گرفته اند؟ آيا روشهايي را كه فلاسفه براي نيل به حقيقت مزعوم خود از آن بهره مي جستند مولانا عقيم مي يافته ؟ و يا خود فيلسوفان حايز صفات و ويژگيهايي بوده اند كه آنها را مطعون وي مي ساخته است ؟ يا مسئله بر سر هيچ كدام از اينها نيست و سرچشمه هاي بي مهري مولانا با فلسفه و فلسفي را بايد در جايي ديگر جست ؟

مقدمه دوم

واقع آن است كه تعريض مولانا بر فلسفه نمي تواند متوجه موضوعات مطروح در اين شاخه از معرفت بشري بوده باشد. چرا كه در بسياري از مواضع مثنوي ، سراينده به مسائل و موضوعات فلسفي پرداخته است . «مثنوي هيچ جا از بينش فلسفي خالي نيست و كمتر مسئله اي از امهات مباحث اهل فلسفه هست كه مولانا را در مثنوي مطرح نكرده باشد و جوابي برهاني يا تمثيلي بدان نداده باشد.» (11)

براي مثال ، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوي بحثي مُشبع بين يك خواجه و غلام او درمي گيرد (12) كه ضمن آن ، مولانا با آنكه در جايي ديگر عرض را طفيل و جوهر را غرض دانسته است ، (13) جوهر و عرض را به بيضه و طير تشبيه مي كند كه هر كدام از ديگري زاده مي شوند. (14) در مسئله ي حدوث و قدم نيز مولانا در دفتر چهارم مثنوي طي مباحثه اي كه بين دهري و مؤمن ترتيب داده ، اشارتي بدين مسئله مي كند. (15) در اينجا مؤمن - كه قائل به حدوث عالم است - اگر چه به روشي كاملاً غير برهاني ، پيشنهاد مي كند كه براي تمييز نقد و قلب ، او و دهري - كه قائل به قدم عالم است - هر دو در آتش روند و حجت باقيِ حيرانان شوند. (16) ليكن به نظر مي رسد كه اين پيشنهاد پس از آنكه طرفين به تكافؤ ادله رسيده اند، ارائه شده و پيش از آنكه مباحثه اي كه بين آن دو درگرفته ، از دلمشغولي مولانا به چنين موضوعاتي حكايت مي كند. طرفه آنچه مولانا را به موضع گيري تندي در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته ، ظاهراً حساسيتي است كه او نسبت به يك مسئله ي فلسفي ديگر داشته است : از جمله ادله اي كه فلاسفه بر قدم عالم اقامه مي كنند يكي اين است كه «صدور حادث از قديم محال است .» (17) گويا مولانا تا آنجا كه از زبان مؤمن ، دهري را منكر خلاّق (18) مي شمارد، نظر به همين مسئله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت ، متضمن انكار صنع و نفي ابداع مي انگارد. و پيداست كه عارفي چون مولانا كه در جهان بيني خود، كاروان در كاروان عدم را رهسپار سوي هستي مي ديد (19) و حق را وارث همه ي حادثات مي دانست (20) و عدم را خزانه ي صنع حق مي انگاشت (21) و حق را مبدعي مي شناخت كه فرع بي اصل و سند برمي آورد، (22) در اين قول به ديده ي انكار و نفرت مي نگرد. قدم عالم يكي از سه مسئله اي است كه غزالي در آنها حكم به كفر فلاسفه كرده است و آن دو ديگر، انكار معاد جسماني و علم خداوند به جزئياتند. (23) شايد غزالي نيز رابطه اي ضروري بين قول به قدم عالم و انكار صنع صانع مي ديده است . هرچه كه هست ، مسئله ي حدوث و قدم كه از اهم مسائل فلسفه ي اولي در حكمت مشاء است ، در مثنوي مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلي بوده كه ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است .

به علاوه ، رويكرد مولانا به پاره اي از مسائل ، صبغه اي كاملاً فلسفي دارد. براي نمونه در باب عشق ، آنجا كه مولانا تمام ذرات عالم را درگير در عشقي دو طرفه توصيف مي كند (24) و وجود و بقاي هستي را منوط به وجود و بقاي عشق مي شمارد (25) و معراج جماد به نبات ، و ناميات به روح را ناشي از ميل و عشقي مي انگارد كه هر كدام از اين نشآت وجود به محوشدن در نشئه بالاتر دارند، (26) گويي شيخ الرئيس است كه در رسالة في العشق سخن مي گويد.

تمثيلي هم كه مولانا در دفتر اول مثنوي مي آورد و صيادي را توصيف مي كند كه به سوي سايه ي مرغي تير مي اندازد، (27) با تمثيل غار افلاطون مشابهت بسيار دارد؛ البته در مواضع ديگر مثنوي نيز ابياتي هست كه توافق مولانا را با نظريه ي مُثُل نشان مي دهد. (28) همچنين آنچه مولانا در باب نظريه ي معرفت مي آورد به «افسانه ي تذكر» افلاطون نزديك است . (29) در باب موسيقي هم مولانا صراحتاً توافق خود را با آنچه حكما درباره ي منشأ موسيقي گفته اند، ابراز مي دارد. (30) چنان كه در نظريه ي خلق مدام و تشبيه زندگي به جويباري كه آب آن نونو مي رسد نيز اثر رأي هراكليتوس ديده مي شود. (31) اين موارد كه تنها نمونه اي از بسيارند، از مقوله ي اخذ باشند يا توارد، حكايت از دلمشغولي مولانا به موضوعات فلسفي و اقوال فلاسفه مي كنند (32) و نشان مي دهند كه طعن مولانا نمي تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفي بوده باشد.

علاوه بر فلسفه ي اولي يا مابعدالطبيعه كه ابن سينا در الهيات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم » (33) مي خواند، مولانا علي الظاهر در كلام نيز كه به قول ابن خلدون «علمي است متضمن دفاع از عقايد ايماني به وسيله ي دلايل عقلي » (34) به ديده ي قبول نمي نگريسته است . هرچند در مثنوي واژه كلام يا متكلم بالمعني الاخص به كار برده نشده ، اما مولانا با عناويني چون باحث و مفلسف از متكلمان ياد كرده و بر آنان طعن زده است .

حتي نظرورزيهاي كساني چون محي الدين ابن عربي و شاگرد و شريك اذواق وي ، صدرالدين قونوي ، در مقوله ي عرفان نيز نزد مولانا چندان ارج و اعتباري ندارد و بنا بر يك حكايت افلاكي در مناقب ، مولانا فتوحات زكي قوال رابِهْ از فتوحات مكي مي دانسته است . (35) اين بي مهري البته دو سويه بوده و پاره اي از شاگردان صدرالدين نيز در مثنوي طعنها زده اند كه گاه مولانا را واداشته تا پاسخي تند و تلخ به آنها دهد. (36) در باب فقه نيز با آنكه مولانا هيچ گاه آشكارا با فقها در نپيچيده و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نكرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه » (37) دريافت مي كرد، اما اين امر مانع آن نيامد كه فقه را هم به همراه صرف و نحو در كم آمد يابد (38) و بسرايد كه :

كلام و فقه ، هر دو، صبغه اي ديني تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقيماً با اصول يا فروع دين مرتبط است . عرفان نظري حتي عقل آزمايي در حوزه اي است كه مولانا خود از دلدادگان آن بوده است ؛ يعني عرفان . و اين حقيقت كه هر سه ي اين معارف ، گاه مورد طعن مولانا بوده اند (كلام تا حد زياد و عرفان نظري و فقه ، به ترتيب كمتر از آن ) خود مؤيد اين مطلب است كه موضوع يك معرفت ، مدخليتي در تعريض مولانا بر آن معرفت نداشته است .

مقدمه سوم

در باب روشهاي مألوف فلاسفه نيز بايد گفت با آنكه مولانا استدلال را پايي چوبين و سخت بي تمكين (39) مي داند، سراسر مثنوي مشحون است از استدلالهاي تمثيلي . استدلال تمثيلي هر چند نزد منطقيان به هيچ روي اعتبارِ ديگر انواع استدلال ، به ويژه قياس ، را ندارد، اما به هر حال يكي از انواع استدلال است كه اهل منطق حجيّت آن را پذيرفته اند. تمسك مولانا به روشهاي استدلالي مبيّن اين حقيقت است كه قوه ي عاقله ي شنوندگان نيز، علاوه بر عواطف آنان ، مخاطب مولانا بوده است و وي در اقناع در امر تفهيم فاهمه ي مخاطبان خود جهد بليغ داشته است . كوشش مسئولانه ، شكوهمند و قرين توفيق مولانا در امر تفهيم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوي مشهود است . مولانا در مثنوي علاوه بر عارفي بزرگ و صاحب حالات و مقامات ، در هيئت معلمي دلسوز و مسئول نيز ظاهر مي شود؛ معلمي كه سخت پرواي تفهيم شاگردان دارد. شايد يك دليل اين امر كه مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربي نظير آنچه از حالات و مقامات امثال بايزيد و حلاج و شبلي نقل كرده اند، مانند آنان چيزي از سنخ شطحيات بر زبان نرانده است ، همين اهتمام او به تعليم مخاطبان و اقناع قوه ي عاقله ي آنان باشد. و پيداست كه اقناع قوه ي عاقله در بسياري از موارد با روشهاي استدلالي ميسر است كه مولانا در مثنوي از بين آنها استدلال تمثيلي را برگزيده و از آن بهره ي بسيار جسته است . (40)

در مثنوي موارد فراواني مي توان يافت كه مولانا سعي در دفع دخل مقدّر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و كنيزك ، اشكالي را كه احتمالاً مستمع بر حكايت او مي گيرد پيش بيني كرده ، در صدد پاسخ برمي آيد كه «كشتن و زهر دادن مرد زرگر به اشارت الهي بود نه به هواي نفس و تأمل فاسد». (41) همچنين در دفتر دوم مثنوي هنگام بيان اين مطلب كه به سبب وجود نفس سركش در انسان است كه خصومتها بدو روي مي نمايانند، اشكالي را كه احتمالاً مستمع با آن مواجه خواهد شد، پيش بيني مي كند:

و آن گاه در صدد پاسخ دادن برمي آيد.

مولانا حتي گاه به رفع تناقض و به قول خود مثنوي ، «ايجاد توفيق » ميان اخبار و احاديث ظاهراً متناقض مي پردازد.

براي مثال ، يكجا در دفتر سوم مثنوي سعي مي كند ميان دو حديث «الرضا بالكفر كفر» و «من لم برض بقضائي فليطلب رباً سوائي » وفاق ايجاد كند و به مخاطب مي گويد كه براي رفع تناقض مي بايد فرق بين قضا و مقضي را بداند تا اشكال مرتفع گردد. (42)

در مواجهه با مثنوي همواره بايد به اين نكته توجه داشت كه مثنوي كتابي است الهامي - تعليمي . الهامي از آن روي كه مثنوي نقد حال خود مولاناست و شرحي است بر تجارب عرفاني سراينده اش . اينكه مولانا در ابتداي مثنوي ، داستان پادشاه و كنيزك و البته تلويحاً تمام كتاب را نقد حال خود مي داند، (43) نشانگر آن است كه او به هيچ روي قصد آن نداشته كه جز آنچه را با تمام وجود تجربه كرده است در اين كتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوي در كار تعبير تجربه ي عرفاني خويش است . تقاضاگري همچون جنين ، در رحم جان مولانا تقاضاي سرودن و اتمام مثنوي مي كرده است . (44) افسارداري كه مولانا گاه از او تعبير به حسام الدين مي كند، گردن مثنوي را بسته بود و بي آنكه هيچ طرح از پيش تعيين شده اي وجود داشته باشد، آن را به هر سوي كه مي دانست ، مي كشيد. (45)

اما علاوه بر جنبه ي الهامي ، مثنوي حايز جنبه اي تعليمي نيز هست . جاي جاي مثنوي گواه آن است كه مولانا علاوه بر الهامات دروني ، چشمي نيز به مستمعان بيروني داشته است . اينكه او سخن را چون شيري در پستان جان مي داند كه بدون كشنده و مكنده روان نمي شود (46) و اينكه از مستمع تشنه و جوينده (47) و مستمع خواب آلود (48) مي گويد و از فهمهاي كهنه ي كوته نظر شكوه (49) دارد و از افهام كهن (50) ترس ، همه مبيّن عنايتي است كه مولانا به مستمعان خود در مجلس سرايش مثنوي و، از فراز شانه هاي آنان ، به مستمعان تمام اعصار داشته است .

مثنوي گفتگويي است بين مولانا و داعيان دروني و مخاطبان بيروني وي . موارد فراواني از گفتگو كه در مثنوي يافت مي شوند، همچون شير و نخجيران ، اعرابي و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول ، خواجه و غلام در دفتر دوم ، قوم سبا و پيامبران در دفتر سوم ، دهري و مؤمن در دفتر چهارم و...، ردپايي از محاوره ي بزرگ مولانا با اين داعيان و مستمعان به دست مي دهند.

كتابي كه حايز جنبه تعليمي باشد به ناچار، ويژگيهايي پيدا خواهد كرد. مولانا در مثنوي ، بر خلاف ديوان شمس كه تنها به توصيف و تصويرگري تجارب عرفاني خود مي پردازد، پرواي آن دارد كه معقول ترين تبيين را از اين تجارب در اختيار مستمع قرار دهد. هرچند «توصيف » و «تبيين »، هر دو در حوزه ي زبان قرار مي گيرند - و هر چه در حوزه ي زبان قرار گيرد در حوزه ي عقل وارد شده است - ليكن تبيين صبغه اي عقلاني تر داشته و در آن ، گوينده بسيار بيشتر از توصيف ، پرواي «معقوليت » دارد. صبغه ي برهاني و استدلالي كه گاه در مثنوي آشكار مي گردد، به همين دليل است و براي مولانا پرهيز از اين روشهاي عقلاني نه ممكن بوده و نه مطلوب . از مجموع آنچه گفته شد مي توان نتيجه گرفت كه خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمي تواند متوجه روشهاي عقلاني مألوف اهل فلسفه بوده باشد.

مقدمه چهارم

عمده انتقادي كه مولانا بر فلسفي وارد مي كند آن است كه او بين خويشتن (به عنوان فاعل شناسايي ) و موضوع شناخت ، واسطه اي به نام دليل يا برهان مي افكند و بدينسان از شناخت بي واسطه و همدلانه ي موضوع شناخت محروم مي ماند. مولانا بر فلسفي خرده مي گيرد كه دخان را دليل آتش گرفته است و دين گونه به زعم خود معرفتي كسب نموده ، حال آنكه اين دليل چون عصايي است كه تنها بر كوري فلسفي دلالت تواند كرد. آنكه بصيرتي دارد، عيان و بي واسطه آتش را حس مي كند و بي دخان در اين آتش خوش است :

و

به اعتقاد مولانا دليل ، به جاي آنكه رهنمون به حقيقت باشد، حجابي است بين فاعل شناسا و موضوع شناخت . بدين ترتيب ، اگر بخواهيم بر اساس رأي مولانا تعريفي از فلسفي و فلسفه ارائه دهيم بايد بگوييم فلسفي شخصي است كه در روند شناخت ، بين خود به عنوان فاعل شناسا و موضوع شناخت ، واسطه اي به نام دليل يا برهان مي تراشد و فلسفه معرفتي است كه در آن براي نيل به حقيقت موضوعي ، واسطه اي به نام دليل يا برهان تراشيده مي شود. در اينجابايد نكته اي روشن شود: با تعريفي كه از فلسفه و فلسفي ارائه كرديم ، تعريض مولانا بر فلسفه و اهل آن هر چند فارغ از موضوع اين شاخه از معرفت بشري است ، ناظر بر روش مألوف فلسفه مي گردد؛ حال آنكه قبلاً گفتيم كه مولانا خصومتي با روش استدلالي فلاسفه نداشته و حتي خود بارها از اين روش بهره جسته است . حقيقت آن است كه شيوه ي استفاده ي مولانا از استدلال در مثنوي با شيوه اي كه فلاسفه از استدلال بهره مي جويند متفاوت است . مولانا هيچ گاه از دليل و برهان براي اثبات ادعاي خود استفاده نمي كند، بلكه استدلال را تنها براي طرح و تفهيم ادعا به مخاطبان به كار مي برد. قصد او از آوردن مثال (استدلال تمثيلي ) در مثنوي آن است كه مستمع را به خوبي متوجه مفاد ادعاي خود و ملازمات آن بكند و به قول خود مثنوي خِرَد را از حيراني واخرد:

در مورد آيات و احاديث به كار رفته در مثنوي نيز وضع به همين منوال است . بيشتر احاديث به كار رفته در متون عرفاني و از جمله مثنوي ، از حيث سنديّت قابل مناقشه و محل تأملند؛ اما اين امر هيچ خدشه اي به اعتبار مدعيات مطرح شده در اين متون ، كه احاديث نقشي در طرح آنها داشته اند، وارد نمي سازد. چرا كه در متون عرفاني ، احاديث نه براي اثبات مدعا، بلكه جهت روشن شدن مدعا و حداكثر به عنوان شاهدي براي آن مطرح مي شوند. همان طور كه شرح آن گذشت ، مولانا در مثنوي در كار ارائه معقول ترين و بهترين تبيين از تجربه ي عرفاني خويش است و بدين منظور از هر چه در ذهن دارد، از آيه و حديث و تمثيل و استدلال و ضرب المثل و...، بهره مي جويد. مثنوي حول محور تجربه ي عرفانيِ سراينده اش مي چرخد و هرچه جز آن است ، بهانه اي است براي تبيين اين تجربه و در خدمت تفهيم آن به مخاطب . در مثنوي هيچ مدعايي به صرف تمسك به استدلال يا استناد به آيه و حديث اثبات نشده ، همان گونه كه هيچ مدعايي نيز صرفاً با تمسك به اين امور ابطال نگرديده است . و اين روش فلاسفه كه دليل و برهان را تنها وسيله ي ارزيابي صحت و سقم مدعيات مي دانند، تفاوت بنيادين دارد.

پس آنچه مولانا برنمي تابد نه تنها واسطه قرار دادن دليل براي نيل به حقيقت در فلسفه ، بلكه اساساً هرگونه واسطه سازي اي است كه بين فاعل شناسايي و موضوع شناخت جدايي افكند. مولانا در فرآيند حصول ، تمسك به هرگونه واسطه اي را مردود مي شمارد، حتي اگر اين واسطه اصولين (51) و صحيحين و احاديث و رواة (52) باشد. خود مولانا احتمالاً قبل از ديدار شمس ، رويكردي فيلسوفانه و متكلمانه (رويكرد واسطه سازانه ) به آيات كريمه و احاديث داشته است . ليكن تجربه ي ديدار شمس كه باقي عمر او را در بحر بيكراني از تجارب عرفاني غرقه كرد، نه تنها آيات و احاديث را در حاسه وي رنگ و بو و معنايي ديگر بخشيد، بلكه نقش روش شناختي آن امور را نيز نزد مولانا متحول ساخت . پس از ملاقات شمس ، آيات شريفه و احاديث براي مولانا ديگر وسيله اي براي اثبات مدعيات خود و ابطال عقايد فرَق غير نبودند، بلكه زيباترين و در عين حال ، معقول ترين تعبير تجربه ي عرفاني او و بهترين راه براي انتقال ، تبيين و تفهيم اين تجربه به جمع مستمع بودند.

حاصل آنكه مولانا با استدلال في نفسه مخالفتي ندارد، بلكه مخالفت او با شيوه ي استفاده ي اهل فلسفه از استدلال است . در مثنوي ، استدلال حجيتي بيش از يك لطيفه يا هزل ندارد. اما نزد فلاسفه ، استدلال امري است كه سخن بدان آغاز مي شود و بدان پايان مي پذيرد.

اما چرا مولانا معرفتي را كه در آن وسايط حجيت پيدا مي كنند، برنمي تابد؟ براي پاسخ دادن به اين سؤال ابتدا بايد نظري به هستي شناسي مولانا و نقش معرفت در آن بيفكنيم .

مولانا هستي آدمي را عبارت از انديشه ي او مي داند و بر آن است كه آدمي چيزي نيست مگر انديشه و معرفت . (53) او گاهي از اين نيز پيشتر مي رود و نه تنها جان آدمي كه جان تمام كائنات را از جنس معرفت و انديشه مي شمارد. به عقيده ي مولانا هر موجودي كه آگاهي و معرفت بيشتري داشته باشد، حظ بيشتري از هستي برده است . در هستي شناسي مولانا هستي و معرفت از يك جنس هستند و نَشئت و مراتب گوناگون وجود با مراتب گونه گون معرفت متناظرند. و بدينسان در طي كمال جماد به نبات ، نبات به حيوان ، حيوان به انسان ، انسان به ملك و ملك به «آنچه اندر وهم نايد» معرفت وي به تبع آن ، وجود و جان فزوني مي گيرند. (54)

پيداست كه معرفت گزاره اي كه در آن آدمي به يك رشته از گزاره ها كه احتمال صدق بيشتري از گزاره هاي ديگر دارند باور پيدا مي كند، نمي تواند تحقق بخش نظريه ي هستي شناسانه ي مولانا مبني بر هم سنخ دانستن هستي و معرفت باشد. چرا كه در جريان حصول اين گونه معرفت ، آدمي فقط نظاره گري است فارغ دل كه بدون مشاركت و درگيري شخصي (Personal involvement) با موضوع معرفت ، به مدد رشته اي از وسايط به داوري در باب صدق و كذب گزاره هاي معرفتي مي نشيند. معرفتي مي تواند تحقق بخش اين نظريه ي هستي شناسانه ي مولانا باشد كه در جريان آن ، معرفت در وجود آدمي مستحيل گردد. مسئله ي استحاله ي امري به امر ديگر، در مثنوي نمود و ظهور ويژه اي دارد. در موضعي از كتاب ، مولانا با آوردن مثالهايي سعي در تفهيم اين مسئله به مخاطبان خود مي كند:

آهن در اثر مؤانست و مجالست با آتش مي تواند در آن مستحيل گردد و ادعا كند كه خودْ آتش است . اين مؤانست البته بايد بي واسطه و مداوم باشد و به اصطلاح ، آن در دل آتش رود. آب و فرزندان آب كه با واسطه و از وراي حجاب با آتش برخورد مي كنند نمي توانند در آن مستحيل گردند:

پس فقير آن است كو بي واسطه است شعله ها را با وجودش رابطه است

هم سنخ دانستن هستي و معرفت ، وجود هيچ گونه واسطه اي را ميان فاعل شناسا و موضوع معرفت برنمي تابد و استحاله ي آن دو را در يكديگر، كه از طريق همدلي و مشاركت و درگيري شخصي با موضوع معرفت صورت مي پذيرد، لازمه ي حصول معرفت حقيقي قلمداد مي كند.

اين مسئله در آثار پاره اي از فيلسوفان اگزيستانسياليست ، تنسيقي عالي يافته است :

«مارتين بوبر توصيف باريك بينانه ي مفصلي از تفاوت بين نحوه رابطه يك شخص با يك شي ء و رابطه يك شخص با شخص ديگر به دست داده است رابطه نخستين كه بوبر آن را رابطه ي من - آن مي نامد عبارت است از تحليل بركنارانه و تصرف در اشياء بي جان و ناآگاه . ولي رابطه من - تو برعكس حاكي از درگيرشدن همه جانبه و از جان و دل مايه گذاشتن است و همانا ادراك بي واسطه و مستقيم است و پرداختن به ديگري همچون غايت ، نه به مثابه ي يك شي ء و يا يك وسيله . چنين مواجهه اي به تراضي و تعامل طرفين و همدلي و هم سنخي رخ مي دهد و در هشياري و حساسيت و حضور مهر و محبت اصيل ... از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بي واسطي و اشتغال خاطر معهود در رابطه من - تو را داراست . حال آنكه پژوهش علمي در قلمرو من - آن مي گذرد.» (55)

اينكه پاره اي از عرفاي ما حصول معرفت را مسبوق به ايجاد آشنايي و الفت و عشق با موضوع معرفت دانسته اند ناظر بر همين ادراك همدلانه و درگيري شخصي است . حافظ مي گويد:

به نظر مي رسد مدعي نامحرمِ ناآشنا، در لسان حافظ هموست كه با موضوع معرفت ، رابطه من - آن برقرار كرده است . به اعتقاد مولانا حتي اين همدلي و آشنايي بايد تا بدان پايه رسد كه به يگانگي عالِم و معلوم منتهي گردد كه تنها در اين صورت مي توان گفت كه معرفتي حقيقي پديد آمده است :

بدينسان ، اگر معرفتي تنها بر قوه ي عاقله ي آدمي تأثيرگذارد و كل نفس او را به چالش فرا نخواند و ذات وي را تبدّل نبخشد و در جان آدمي مستحيل نگردد و بر فربهي آن نيفزايد، معرفت حقيقي نيست . معرفت حقيقي كه به تعبير مولانا از دريچه ي چشم وارد جان مي شود، تبديل كننده ي ذات آدمي است ؛ بر خلاف معرفت وهمي كه از روزن گوش وارد مي شود و حداكثر، سبب تبديل صفات مي گردد:

تنها چنين معرفت عجين با نفسي مي تواند مصداق نظريه ي هستي شناسانه ي مولانا مبني بر هم سنخ بودن جان و معرفت باشد. مولانا اين معرفت را علم تحقيقي مي نامد و آن را در تقابل با علم تقليدي مي نهد. علم تحقيقي علمي است كه در آن عالم با معلوم مؤانست و همدلي دارد و بدينسان براي حصول آگاهي نسبت به معلوم حاجت به واسطه اي نيست و حصول علم به تبديل ذات و فربهي جان آدمي منجر مي شود. علم تقليدي اما محصول تلقي غير همدلانه و مبني بر بيگانگي از موضوع معرفت و اتخاذ موضوع من - آن نسبت بدان است . از اين رو، به جداماندن عالِم و معلوم و عجين نشدن آن دو با همديگر منجر شده و به ناچار، براي حصول چنين معرفتي نياز به واسطه مي افتد. به تعبير مولانا، علم تقليدي بي جان است و عاريتي ؛ يعني از آنِ خودِ آدمي نيست . چرا كه با جان او عجين نشده ، بلكه مانند زيوري است آويخته بر گردن آدمي ؛ زيوري كه به آساني مي توان جدايش كرد:

به عقيده ي مولانا، فلسفه و به ويژه بخش مابعدالطبيعه ي آن ، بارزترين جلوه ي علم تقليدي است . چرا كه با افضل معلوم - خداوند متعال - برخوردي مبتني بر بيگانگي و نه الفت اتخاذ كرده است . اينكه مولانا «علت اولي » ناميدن خداوند را سقيم (56) مي يابد و از قول خداوند مي گويد كه «چار طبع و علت اولي ني ام »، (57) دليل بيزاري مولانا از طرز تلقي فلاسفه از خداوند است . خداوندي كه بارزترين صفت او «علت اولي » بودن باشد، البته نمي تواند قبله ي آشنايي و عشق ورزي و حاجت خواهي آدمي قرار گيرد. به نظر مي رسد اين مواجهه ي مبتني بر بيگانگي فلاسفه با خداوند، عمده ترين دليل بيزاري مولانا از اهل فلسفه بوده باشد. اين گونه مواجهه سبب گرديده است كه مولانا بارزترين نمود علم تقليدي را در فلسفه سراغ كند و فلسفه و اهل آن را به نمايندگي تمام علوم تقليدي مورد طعن و تعريض قرار دهد.

مقدمه ششم

براي حصول علم تحقيقي كه در آن آدمي با موضوع معرفت مؤانست و مشاركت پيدا مي كند، فاعل شناسا و موضوع معرفت هر كدام بايد ويژگيهايي داشته باشند:

الف ) آدمي به عنوان فاعل شناسا قبل از هر چيز بايد طالب باشد و دردمند. اين طلب عطشناك جويبارهاي معرفت و حكمت را به سوي آدمي مي كشاند:

حكمت گمشده ي مؤمن است و مؤمن با سوز و درد و طلب در پي آن . او همانند شخصي است كه شي ء گرانبهايي راگم كرده است و كسي نشاني از گم كرده اش بدو مي دهد. پيداست كه اين شخص كمتر به صحت و سقم نشانه ها مي پردازد. درد و طلب او بيش از آن است كه مجال ترديد، حجت خواستن و واسطه تراشيدن بدو دهد:

در موضع ديگري از مثنوي ، مولانا لطيفه اي نقل مي كند كه در ضمن آن كسي بر قفاي ديگري سيلي مي زند و سپس از او مي پرسد كه صداي «طراق » از دست من بوده است يا قفاگاه تو؟ آنكه سيلي خورده پاسخ مي دهد:

ب ) موضوع معرفت نيز بايد با عقده ي جان آدمي مرتبط باشد. آدمي بايد در پي حل مسئله اي باشد كه چون عقده اي راه گلوي او را گرفته است . تنها اين مسئله ، مسئله ي خود آدمي است و تنها با گشودن چنين عقده اي است كه مي توان معرفتي حاصل كرد. معرفت حد خود را دانستن است ، نه حد اعيان و اعراض را. اصول خود را دانستن و با آن در پيچيدن از پرداختن به «اصولين » بهتر است . بسياري از انديشه ورزيها به مگسهايي ماننده اند كه آدمي براي اختفاي زخمهايش از ديد خود و ديگران بر روي آنها جمع آورده است . (58) بايد مگسها را پراند، به زخم نگريست و بدان پرداخت ؛ كه هر چه در اين راه سعي شود، عين معرفت اندوزي است . فقط معرفتي كه به كار گشودن عقده ي جان آدمي و روشنايي بخشيدن به ظلمت احوال او مي آيد، مي تواند هم سنخ با جان او باشد و شايسته ي اطلاق نام معرفت .

ويژگيهايي كه براي معرفت و شخص صاحب معرفت برشمرديم ، لازم و ملزوم يكديگرند. آنكه سوزي و دردي و طلبي دارد بر اثر اين درد و طلب برانگيخته خواهد شد و در پي معرفتي خواهد رفت كه لامحاله معرفتي حقيقي است و از جنس جان او. معرفت حقيقي هم فقط براي سوز و درد و طلب حقيقي ، حقيقي است . بدينسان طالب صاحب درد لزوماً رو به سوي موضوعي خواهد نهاد كه چون عقده اي ، حلقوم جانش را مي فشارد. او بي شك با چنين موضوعي مؤانست و مشاركت خواهد داشت و پيداست كه براي شناخت اين موضوع حاجت به هيچ واسطه اي نخواهد افتاد. هر آن كس كه چنين درد و طلبي نداشته باشد در لسان مولانا، فلسفي نام مي گيرد و هر آن معرفتي كه چنين نسبتي با جان آدمي و مسائل و عقده هاي او برقرار نكند، به عقيده ي مولانا فلسفه است . از نظر او فيلسوف فردي است بي درد و طلب ، و فلسفه معرفتي است بي حال و حيات ، كه از هرزه گرديهاي ذهن چنين فردي حاصل آمده است .

طعن مولانا در فلسفه به هيچ روي ناظر بر موضوعات و روشهاي مألوف اين شاخه از معرفت بشري نيست . اساساً لفظ فلسفه و فلسفي در مثنوي به طور غيردقيق و با تسامح با كار رفته است و معناي بسيار گسترده اي دارد. تمامي افرادي كه طالب و دردمند نيستند و با موضوع معرفت ، همدلي و مشاركت و درگيري شخصي پيدا نكرده اند و به ناچار براي شناخت موضوع ، واسطه مي تراشند، در مثنوي فلسفي نام گرفته اند؛ گرچه طبيب باشند يا متكلم ، فقيه يا منجم ، و يا حتي اهل عرفان نظري و متأله . فلسفه نيز حاصل انديشه ورزي چنين افرادي است . (59)

* شماره ي ابياتي كه در متن و پانوشتها آورده شده ، مطابق با نسخه ي دكتر استعلامي است .

11. دكتر عبدالحسين زرين كوب ، سرّ ني ، انتشارات علمي ، ص 460.

12. دفتر دوم ، بيت 950 و بعد از آن .

15. دفتر چهارم ، بيت 2834 و بعد از آن .

17. حناالفاخوري - خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ، انتشارات انقلاب اسلامي ، ص 536.

23. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ، ص 536.

27. دفتر اول ، بيت 420 و بعد از آن .

28. براي نمونه :

29. براي نمونه :

32. براي مطالعه ي بيشتر در زمينه ي تطبيق آراء مولانا با فلاسفه رجوع كنيد به كتاب سرّ ني تأليف زنده ياد دكتر عبدالحسين زرين كوب ، فصل «مقالات و دلالات ».

33. «و هو ايضا الحكمة التي هي افضل علم بافضل معلوم فانها افضل علم اي اليقين بافضل معلوم اي الله تعالي .» الهيات شفا (المقالة الاولي ، الفصل الثاني في الالهيات ، قاهره ، 1960، ص 15).

34. نقل از: تاريخ فلسفه در جهان اسلامي ، ص 142.

35. بعضي علماي اصحاب در باب كتاب فتوحات مكي چيزي مي گفتند كه عجب كتابي است كه اصلاً مقصودش نامعلوم است . از ناگاه ز كي قوال از در درآمد. حضرت مولانا فرمود كه حاليا فتوحات زكي به از فتوحات مكي است و به سماع شروع فرمود.» مناقب 1/470- به نقل از: سرّني ، ص 853.

37. سرّ ني ، ص 202.

40. براي آگاهي از تمثيلات مثنوي رجوع كنيد به كتاب بحر در كوزه ، تأليف دكتر عبدالحسين زرين كوب .

41. مثنوي معنوي ، نسخه ي دكتر استعلامي ، دفتر اول ، ص 19.

53. (6/49-148)، (2/79-278)، (6/293)، (6/17-816).

54. (6/51-150)، (2/44-3341).

55. ايان باربور، علم و دين ، ترجمه ي بهاءالدين خرمشاهي ؛ مركز نشر دانشگاهي ، ص 149.

59. مهدي معين زاده ، چالش مولوي با فلسفه و فلسفي ، نقد و نظر ، سال پنجم ، شماره سوم و چهارم ، ص ص 373-350.