نقدى بر مقاله انظار فقيهان در ولايت فقيه - نقدی بر مقاله انظار فقیهان در ولایت فقیه نسخه متنی

نقدى بر مقاله انظار فقيهان در ولايت فقيه

سيد مرتضى تقوى

بسمه تعالى

مسؤولين محترم مجلّه فقه, ايدكم اللّه.

سلام عليكم

زحمت شما, در راه انتشار مجلّه تخصصى فقه, آن هم با داعيه كاوشى نو, بر كسانى كه از يك سو دستى در فقه دارند و از سويى ديگر, چشمان نگران كاستيهاى موجود فقه و پاره اى ناهماهنگيهاى آن با مسايل و مشكلات امروزين جامعه است, پوشيده نيست. سعيتان مشكور.

امّا انتظار آن مى رفت كه اين زحمت شما با دقت بيشترى همراه بوده و اين نشريه كه در موضوع خود, كم مانند است, با صورتى آراسته و محتوايى استوارتر قدم به عرصه پرآشوب فكرى معاصر مى گذاشت.

تقريباً يك سال پس از انتشار اولين شماره مجله فقه, راقم اين سطور موفق شد سه شماره منتشره آن را به دست آورد و برخى مقالات آن را مطالعه و برخى را تورّقى بكند. درباره نثر ويرايش مجله در حين مطالعه نكاتى به ذهنم خطور كرد كه ان شاء اللّه در فرصتى ديگر, به عرضتان خواهم رساند. اما آنچه كه اكنون سبب شد اسباب زحمت را فراهم كنم, قضيه اى از اين قرار است:

در شماره اول مجله فقه, مقاله اى با عنوان (انظار فقيهان در ولايت فقيه) از آقاى سيد على حسينى چاپ شد. هدف محورى نويسنده محترم در مقاله مزبور, اين بود كه ثابت كند ولايت فقيه, مسأله مستحدثى در فقه شيعه نيست, بلكه سابقه اى بر سابقه فقه دارد و ادّعاى كسانى كه طرح و ابتكار بحث ولايت فقيه را براى نخستين بار, به مرحوم ملااحمد نراقى نسبت داده اند, نابجاست و تفحص در آراى فقها, خلاف آن را ثابت مى كند.

نويسنده, براى دست يابى به هدف ياد شده, دست به تتبع زده و مجموعه اى از آرا و اقوال فقهاى شيعه را در نوشته خود فراهم آورده تا نشان دهد مسأله ولايت فقيه, پيش و پس از مرحوم نراقى نيز, در فقه شيعه مطرح بوده است. امّا آيا نويسنده, با اين تتبع, از عهده اثبات مدّعاى خويش برآمده باشد, جاى ترديد و درنگ فراوان دارد. از آن جا كه قصد ما از اين نوشته, نقد و بررسى همه جانبه مقاله ياد شده نيست, بلكه درصد يادآورى نكته ديگرى هستيم, درباب چند و چون اصل مقاله ياد شده و سنجش معادله بين دليل و مدّعاى آن وارد نشده و فقط به ذكر چند نكته اكتفا مى شود:

1 . در باب مطالعه تاريخى يك انديشه و بررسى پيشينه و سير آن, ملاحظه پياپى زمانى و پيش و پس آوردن تاريخى آراء و نظريات, اهميت فراوان دارد كه دست كم, به دو فايده آن اشاره مى كنيم:

يكى اين كه از پيوستگى بين انديشه ها و تأثير و تأثر آنها بر يكديگر, بيشتر و بهتر آگاه مى شويم و به مراحل تكوين يك انديشه با بصيرت بيشترى وقوف خواهيم يافت.

دوم اين كه با مطالعه انديشه ها در بستر تاريخى آنها, مى توانيم ردّپاى حوادث و تحولات اجتماعى را در ايجاد و توسعه و تكامل انديشه و نيز تأثير پذيرى تحولات اجتماعى را از انديشه ها به خوبى دريابيم.

مقاله (انظار فقيهان در ولايت فقيه) بيش از هر چيز, تاريخچه اى است از مسأله ولايت فقيه و سابقه طرح آن, در متون فقهى. ظاهراً, از اين روست كه اثرى از جرح و تعديل و نقد و بررسى آراى فقها در آن به چشم نمى خورد, بلكه صرفاً گزينش و نقل اقوال فقها, است. در اين چنين مقاله اى, لازم بود كه ترتيب تاريخى آراء, بهتر رعايت مى شد.

2 . نويسنده محترم, در آغاز مقاله ادعا كرده اند كه:

(ولايت فقيه مسأله نوپيدائى نيست, بلكه ريشه در اعماق فقه شيعه دارد و فقهاى شيعه, نسل بعد از نسل, به آن پرداخته اند.)1

مى دانيم كه تدوين فقه شيعه, از حدود, قرن سوم و چهارم هجرى آغاز شده است و نويسنده محترم, براى اثبات مدّعاى خود و نشان دادن پيشينه بحث ولايت فقيه در فقه شيعه, مى بايست تحقيق و تفحص خود را از نقل آراى فقهاى پيشين, چون: صدوق, مفيد, و سلاّر و… آغاز مى كرد و نظر آنان را هم در باب ولايت فقيه يادآور مى شد. همچنانكه در بخش پايانى مقاله, تحت عنوان: (ولايت فقيه در ابواب گوناگون فقه), نويسنده محترم همين كار را, هر چند به صورت ناقص, انجام داده است. شايسته و بايسته مى بود كه در بخش آغازين مقاله و نقل آرا و استدلالهاى فقها بر ولايت فقيه نيز, چنين كارى را انجام مى داد, تا بتواند ثابت كند ولايت فقيه, سابقه اى به سابقه فقه شيعه دارد. اين, در حالى است كه متقدم ترين فقيهى كه ايشان نظر او را در باب ولايت فقيه نقل كرده, محقق حلّى است, از علماى نيمه دوم قرن هفتم هجرى, م: 676.

به هر حال, جاى آراى فقهاى نخستين شيعه, در بخش نخست اين مقاله خالى است. اين, از دو حال خارج نيست, يا اين كه نويسنده در آراى ايشان نيز, كاوش كرده, ولى چيزى به دست نياورده كه در اين صورت, بايد بپذيرند كه اصل ادعا مخدوش است و يا اين كه ايشان در آراى پيشينيان به تفحص نپرداخته اند كه در اين صورت تحقيق, ناقص است. همين جا بيفزايم: چنانكه بعداً نيز روشن خواهم ساخت, گردآورى آرا, همان گونه كه در بخش پايانى مقاله ايشان آمده است, به هيچ روى, براى اثبات ولايت فقيه مورد ادّعاى ما, كفايت نمى كند.

3 . كسانى از معاصرين ادّعا كرده اند كه بحث ولايت فقيه را ملااحمد نراقى, از علماى برجسته قرن 13هـ. دامن زده و در كتاب: (عوايد الايام) خود به طرح آن پرداخته است. نويسنده مقاله, بر اين باور است كه اين سخن, پندارى بى بنياد است و ولايت فقيه با ملااحمد نراقى شروع نشده, بلكه سابقه اى به سابقه فقه دارد. ما در بند پيش, گفتيم كه نويسنده محترم نتوانستند سابقه بحث را به سابقه فقه برسانند و حداكثر آن را تا زمان محقق حلّى رساندند. و در اين بند مى خواهيم اشاره كنيم كه انكار سلسله جنبانى مرحوم نراقى نسبت به بحث ولايت فقيه, كارآسانى نيست, يا دست كم, نقل قولهايى كه نويسنده محترم از فقهاء كرده اند, از عهده اين كار برنيامده است و اثبات اين مدعى مؤنه بيشترى را مى طلبد.

البته براى ما چندان اهميتى ندارد كه شخص ملا احمد نراقى مبتكر طرح اين مسأله باشد, يا نباشد, بلكه آنچه كه درخور توجه و دقت فراوان است, عصر نراقى است. اين عصر, نقطه عطف بسيارى از وقايع و تحولات تاريخ معاصر است. نخستين روياروييهاى سياسى, نظامى, علمى و فرهنگى ما با تمدن نوبنياد صنعتى در غرب, از اين عصر آغاز شده است. بنابراين خيلى اهميت دارد كه بدانيم آيا ولايت فقيه به معناى امروزيش, از اين عصر به بعد در فقه مطرح شده يا مطرح نشده است؟ سابقه آن به اين عصر بر مى گرد يا به روزگار پيش از آن و…

4 . درست است كه در متون فقهى ما, امور فراوانى ذكر شده است كه سرپرستى آنها به فقيه واگذار شده است و فقها, اصطلاحاً بر اين امور ولايت دارند, از جمله آن موارد مى توان بر امر قضاوت, توليت اموال مفقودين, اطفال, سفهاء و… تصدى مصرف خمس, حق فروش مال شخصى كه از پرداخت حق ديگرى امتناع مى كند و… اشاره كرد. ولايت داشتن فقيه عادل بر امورى از اين گونه, تقريباً از مسلمات فقه شيعه است و در اين نوع ولايت محدود فقيه, بر امور جزئى, كه شرع مشخص كرده است, اختلافى نيست و در جاى جاى مباحث فقه, بدان اشاره شده است و به هر متن فقهى از قديم گرفته تا جديد, مراجعه شود مواردى از ارجاع امور مذكور, به فقيه عادل امامى يافت مى شود.

ولايت فقها بر اين امور, به صورت جزئى و محدود, نه تنها در حوزه نظر و آرا و انديشه ها وجود داشته, بلكه در حوزه عمل نيز در بسيارى موارد از سوى فقهاى متنفذ به ميزان نفوذ شخصى و وجاهت اجتماعى كه داشتند, اعمال و اجرا مى شده است. از آن جا كه اعمال اين گونه ولايتها, رنگ و نشان سياسى نداشته, با مزاحمت حكومتهاى وقت هم روبرو نمى شد. از باب نمونه, مشهور است كه فقيه ذى نفوذى مانند آقا نجفى اصفهانى, حتى اقامه حدود نيز مى كرده است.

امّا معنايى كه امروزه از ولايت فقيه مطرح است و ما در صدد اثبات آنيم و كسانى نيز, منكر و مخالف با آن, بسيار گسترده تر از آن معناى محدود ولايت فقيه بر امور جزئى است. امروز (ولايت فقيه) به عنوان تئورى سياسى حكومت در اسلام مطرح است. يعنى بر اساس اصل ولايت فقيه, فقيه وظيفه دارد كه به نيابت از امام زمان, حكومت تشكيل دهد و زمام امور سياسى جامعه را به دست گيرد. و معناى نيابت فقيه از امام معصوم, اين است كه همان گونه كه در دوران حضور امام, مهم ترين وظيفه اجتماعى امام, در صورت امكان و مساعد بودن شرايط, تصدّى امور سياسى جامعه و تشكيل حكومت اسلامى مى بود, فقيه كه نايب عام امام است نيز, در دوران غيبت, مكلّف به چنين كار سترگى است. البته باز هم در صورت امكان و تحقق شرايط.

پس معلوم شد كه دو شيوه دريافت از (ولايت فقيه) وجود دارد و آنچه كه محل گفت و گو و برخورد است, شيوه دريافت دوم از ولايت فقيه است. اگر كسى بخواهد با تفحص در متون فقهى شيعه, اثبات كند كه ولايت فقيه, مسأله نوپيدايى نيست و سابقه اى به قدمت فقه دارد, بايد به جست وجوى اين چنين معنايى از ولايت فقيه در ميان آرا و اقوال فقهاى پيشين بپردازد. ولى آيا ولايت فقيهى كه در لابه لاى متون فقهى قبل از قرن سيزده, از آن سخن رفته, همين ولايت فقيهى است كه امروزه مدار بحث است؟ در كلام سرسخت ترين مدافع نظريه ولايت فقيه در دوران معاصر, امام خمينى بنگريد, آن جا كه مى نويسد:

(… فالقيام بالحكومة وتشكيل اساس الدولة الاسلامية من قبيل الواجب الكفائى على الفقهاء العدول.)2

يا آن جا كه مى نويسد:

(فللفقيه العادل جميع ما للرسول والائمة عليهم السلام مما يرجع الى الحكومة والسياسة…)3

آيا مشابه اين سخن را مى توان در متون فقهاى پيشين مشاهده كرد؟

حقيقت اين است كه اگر ما بخواهيم ولايت فقيه بدين معنى را در كتابهاى فقهاى پيشين جست وجو كنيم, اثرى از آن نخواهيم يافت و آنچه كه در آن متون سابق به نام ولايت فقيه, يا پيرامون ولايت فقيه وجود دارد, گره از كار فروبسته امروز ما نمى گشايد و خلأ تئوريك حكومت در اسلام را پر نخواهد كرد.

آرى, توجه بدين نكته كافى است كه ما دشوارى كار را دريابيم و پژوهش دامنه دارى را در اين زمينه آغاز كنيم وگرنه, گردآورى آرايى چون: فقيه حق قضاوت دارد, يا فقيه سرپرست اموال اطفال و سفهاء و محجورين است و… كار سهلى است, اما مشكل را حل نخواهد كرد.

همين جا بايد اشاره كنيم كه: مطرح نبودن ولايت فقيه با رنگ و نشانه كاملاً سياسى آن نزد فقهاى پيشين (قبل از قرن 13) به هيچ روى, نه دليل بر منقصت و سهل انگارى فقهاى پيشين تواند بود و نه دليل بر بدعتگذارى فقهاى پسين بلكه حاكى از اين است كه اين انديشه در خط سير تاريخى خود, مراحل تكوين و تكامل را پيموده تا اين كه در قرن اخير, صورت توسعه يافته آن, به عنوان يك نظريه سياسى كامل عيارى, آشكار شده است. براى اين كه نظريه ولايت فقيه, جايگاه خود را در تفكر فقهى ما پيدا كند, و حسب و نسب علمى آ ن هم محفوظ بماند و بدعتى از سوى فقهاى يكى دو قرن اخير قلمداد نشود و از طرف ديگر, دامن فقهاى بزرگ پيشين, و اركان نخستين فقه شيعه از تهمت سهل انگارى و بى اعتنايى به امور جامعه و حكومت مبرّا شود, ضرورى است كه مسأله ولايت فقيه در سير تاريخى آن مطالعه شود و مراحل تكوين آن, با عنايت كامل به حوادث تاريخى و تحولات اجتماعى به دست تحقيق سپرده شود.

5 . از نكاتى كه يادآور شديم, معلوم مى شود كه: تحقيق و تفحص نويسنده مقاله (انظار فقيهان در ولايت فقيه) براى اثبات مقصود و مدّعاى ايشان كافى و وافى نيست و به اصطلاح دليل اخصّ از مدّعاست, اگر نگوييم كه اصلاً دليل اجنبى از مدعاست.

آرا و اقوالى كه نويسنده مقاله, به عنوان پيشينه طرح بحث ولايت فقيه, مورد استشهاد قرار داده اند, ناظر به شأن سياسى فقيه و تشكيل حكومت اسلامى نيستند, بلكه فقط ناظر به ولايت فقها, بر پاره اى از امور به گونه جزئى هستند, به استثناى قول چهار نفر از فقها: نراقى, صاحب جواهر, بحرالعلوم و حاج آقا رضا همدانى. در كلمات اين بزرگان مسأله ولايت فقيه به گونه جامع ترى بيان شده است و از ميان ايشان نيز, مشخصاً نراقى و بحرالعلوم, در باب ولايت فقيه, ديدگاهى كاملاً سياسى داشتند, و مى توان ادّعا كرد كه در نظريه اين دو, ولايت فقيه به مثابه تئورى حكومتى اسلام مطرح شده است. گفتنى است كه بدانيم اين هر چهار فقيه, در قرن سيزده و پس از آن, مى زيسته اند.

در اين جا يك تحليل جامعه شناسى لازم است تا به بررسى اين مسأله بپردازد كه چه رابطه اى ميان اين دگرگونى نگرش برخى از فقها, نسبت به ولايت فقيه و تحولات اجتماعى دو قرن اخير وجود داشته است؟ و در اين دو قرن, چه پيش آمد كه كسانى از فقها را برانگيخت تا حوزه ولايت فقيه را از سرپرستى امور جزئى فراتر دانسته و آن را به عنوان يك نظريه سياسى مدّ نظر قرار دهند؟ تفصيل اين مطلب فرصت بيشترى را مى طلبد كه از حوصله اين مختصر بيرون است.

***

همه آنچه كه تاكنون گفته شد, مقصود اصلى ما از نگارش اين نوشته نبوده است. بلكه مطالب گذشته بيشتر جنبه آرايشى و يا پيرايشى براى مقاله (انظار فقيهان در ولايت فقيه), داشته است. امّا غرض اصلى ما از اين نوشته, همانا بررسى يك مورد از نقل قولهايى است كه نويسنده محترم مقاله, از صاحب جواهر كرده اند. به نظر ما, ايشان هم در چگونگى نقل قول و هم در (ترجمه) آن و هم در (فهم) آن, به خطا رفته اند. ما ابتدا, اصل نقل قول را به روايت نويسنده, همراه با ترجمه اى كه ايشان از آن كرده اند, مى آوريم و سپس خطاهاى سه گانه ايشان را يك به يك بر مى شماريم:

نويسنده, پس از ذكر آرايى از صاحب جواهر درباره ولايت فقيه, باز به نقل قول ديگرى از ايشان پرداخته مى نويسد:

(همو [صاحب جواهر] در اين كه فقيه مجاز است از طرف سلطان عادل ولايت و رياست بپذيرد مى نويسد:

(الولاية للقضاء او النظام والسياسة او على جباية الخراج او على القاصرين من الاطفال او غير ذلك او على الجميع من قبل السلطان العادل او نائبه جايزة قطعاً… و ربما وجبت عيناً كما اذا عيّنه امام الاصل الذى قرن اللّه طاعته بطاعته. او لم يمكن الامر بالمعروف والنهى عن المنكر الاّ بها فى هذا الزمان اذا فرض بسط يده فى بعض الاقاليم بل فى شرح الاستاد: (انه لو نصب الفقيه المنصوب من الامام بالاذن العام سلطاناً او حاكماً لاهل الاسلام لم يكن من احكام الجور كما كان ذلك فى بنى اسرائيل فان حاكم الشرع والعرف كليهما منصوبان من الشرع و ان كان فيه مافيه.)

پذيرفتن ولايت و رياست از سوى سلطان عادل, يا نايب او بر امور سياسى, نظامى, يا بر اخذ خراج يا بر اطفال و… جايز است, بلكه گاهى وجوب عينى دارد. مانند هنگامى كه امام معصوم را سلطان عادل تعيين كند. يا موردى كه امر به معروف و نهى از منكر جز از اين راه ممكن نباشد.

اين است حكم پذيرفتن مسؤوليت و ولايت از سوى سلطان عادل و بدين حكم ملحق مى شود نايب عام امام(ع).

بلكه استاد [كاشف الغطاء] مى نويسد: اگر فقيه كه به طور عام از سوى امام(ع) منصوب است, براى مسلمانان سلطان و يا حاكمى تعيين كند, اين سلطان يا حاكم, از مصاديق حكام ستمگر نيست, همان گونه كه در بنى اسرائيل چنين بوده است. زيرا حاكم شرع و حاكم عرف هر دو از ناحيه شرع نصب مى شوند. البته سخن استاد خالى از اشكال نيست4.

1 خطا در چگونگى نقل قول و تقطيع آن:

نويسنده, قسمتهايى از عبارت صاحب جواهر را حذف كرده است كه حذف آنها موجب اخلال در فهم مقصود عبارت مى شود. و جملاتى را به هم وصل كرده و به گونه صدر و ذيل يك عبارت آورده كه آن جملات در متن جواهر هيچ ربط معنايى با هم ندارند و چندين جمله بين آنها فاصله است. هم آن حذف و هم اين اتصال, غلط اندازند و خواننده را به اشتباه مى افكنند.

افزون بر اين, در نقل كلام صاحب جواهر, سهل انگارى ديگرى هم صورت گرفته كه هر چند موجب تغيير معنى در كلام نشده است, اما با رعايت دقت و امانت در نقل مطالب علمى منافات دارد. آن اين كه: عبارت (او لم يمكن دفع المنكر والامر بالمعروف الا بها) را, بدين گونه نقل كرده است: (او لم يمكن الامر بالمعروف والنهى عن المنكر الا بها).

ما در اين جا, اصل عبارت جواهر با تقطيع درست, نقل مى كنيم, تا تفاوت آن با نقل قولى كه نويسنده مقاله از عبارت ياد شده كرده روشن شود:

(المسألة الرابعة, الولاية للقضاء او النظام والسياسة او على جباية الخراج او على القاصرين من الاطفال او غير ذلك او على الجميع, من قبل السلطان العادل او نايبه جايزه قطعاً… وربما وجبت عيناً كما اذا عينه امام الاصل الذى قرن اللّه طاعته بطاعته, او لم يكن رفع المنكر او الامر بالمعروف الا بها… هذا كلّه فى الولاية من العادل وقد يلحق به نايبه العام فى هذا الزمان اذا فرض بسط يده فى بعض الاقاليم, بل فى شرح الاستاد انه لو نصب الفقيه المنصوب من الامام بالاذن العام سلطاناً او حاكماً لاهل الاسلام لم يكن من حكام الجور كما كان ذلك فى بنى اسرائيل فان حاكم الشرع والعرف كليهما منصوبان من الشرع وان كان فيه ما فيه.)5

2 . خطا در ترجمه:

مورد اول: ايشان در ترجمه جمله (ربما وجبت كما اذا عينه امام الاصل…), آورده: (بلكه گاهى وجوب عينى دارد مانند هنگامى كه امام معصوم را سلطان عادل تعيين كند.) اين ترجمه دقيقاً عكس مفاد اصل جمله مذكور است. ترجمه صحيح بايد چنين باشد: (… مانند هنگامى كه سلطان عادل را امام معصوم تعيين كرده باشد.)

البته ممكن است خطاى مذكور را صرفاً يك غلط چاپى به حساب آورد و نويسنده را تبرئه كرد, امّا در اين صورت تقصير آن متوجه دست اندركاران محترم مجله خواهد شد, چرا كه اشتباهاتى از اين قبيل را نمى توان جزئى و كم اهميت به شمار آورد. اى بسا كه در ميان خوانندگان مجله, افرادى باشند كه آشنايى تخصصى با فقه و زبان عربى نداشته و قادر به تشخيص اين گونه اشتباههاى چاپى نباشند و مطلبى را به گونه نادرست از اين مجله بياموزند.

مورد دوّم: نويسنده محترم در ضمن ترجمه خود از عبارت صاحب جواهر, جمله اى را اين چنين آورده اند:

(اين است حكم پذيرفتن مسؤوليت از سوى سلطان عادل, بدين ملحق مى شود نايب عام امام(ع).)

اين جمله, ظاهراً ترجمه اى از متن جواهر است كه نويسنده مقاله در نقل قول خود, آن را حذف كرده بودند و آن جمله محذوف اين است:

(هذاكلّه فى الولاية من العادل وقد يلحق به نايبه العام…).

ظاهر عبارت مى رساند كه مراد صاحب جواهر اين گونه باشد: همان طور كه پذيرش ولايت از جانب سلطان عادل جايز است, پذيرش ولايت از جانب نايب سلطان عادل نيز جايز است و نايب سلطان عادل, در حكم خود سلطان عادل است. بنابراين, ترجمه درست عبارت فوق چنين خواهد بود:

(تمام آنچه كه گفته شد در مورد جواز قبول ولايت از سوى سلطان عادل بود و نايب عام سلطان عادل نيز در اين حكم ملحق مى شود به سلطان عادل.)

برابر اصطلاح اهل ادب, ضمير در (به) و (نايبه) در جمله مذكور به (العادل) برمى گردد.

اما اين جمله (بدين حكم ملحق مى شود نايب عام امام(ع).) كه نويسنده مقاله در ترجمه عبارت متن آورده, افزون بر اين كه ترجمه درستى از عبارت جواهر نيست, فى نفسه نيز معناى محصّلى ندارد. (نايب عام امام) بدين (حكم) ملحق مى شود يعنى چه؟ (نايب عام) چگونه به حكمى ملحق مى شود؟ اصولاً در اين گونه موارد كه حكمى به صورت الحاقى بيان مى شود, قاعدةً يا حكمى ملحق مى شود به حكم ديگر, و يا محكوم عليهى ملحق مى شود به محكوم عليه ديگر. نادرست است اگر بگوييم كه حكمى ملحق مى شود به محكوم عليهى, يا محكوم عليهى ملحق مى شود به حكمى. در اين عبارت جواهر, (سلطان عادل محكوم عليه است و حكم هم (جواز قبول ولايت) است از جانب او.بنابراين معناى (قديلحق به نائبه العام), اين است كه: نايب عام (محكوم عليه), در اين حكم ملحق است به سلطان عادل (محكوم عليه).

اما معناى جمله نويسنده محترم, مى شود: (نايب عام امام, ملحق شده است به حكم جواز قبول ولايت) يعنى نايب عام امام هم, جايز شده است! و حال آن كه چنانكه اشاره كرديم يا بايد مى نوشت: (نايب عام ملحق ميشود به سلطان عادل در اين حكم). و يا بايد مى نوشت: (حكم نايب عام ملحق مى شود به حكم سلطان عادل).

افزون بر اين كه سخن صاحب جواهر. در اين عبارت درباره نايب عام امام معصوم نيست, بلكه آنچه كه از ظاهر عبارت ايشان فهميده مى شود (نايب عام سلطان عادل) است و وى, در جزء اخير كلامش, در صدد بيان حكم پذيرش ولايت از جانب نايب سلطان عادل است, نه پذيرش ولايت از جانب نايب عام امام معصوم. استشهاد ايشان به كلام استادش: كاشف الغطاء نيز, بيان كننده همين نكته است. بدين معنى كه سخن كاشف الغطاء را به عنوان شاهد و نمونه اى براى تأييد نظر خود, در مورد قبول ولايت از سوى نايب سلطان عادل ذكر مى كنند. زيرا كلام كاشف الغطاء بدين معنى است كه: اگر فقيه, كه نايب عام امام است, حاكمى را منصوب كند, نصب او صحيح است و آن حاكمى كه از سوى فقيه, ولايت يافته, ولايتش مشروعيت دارد و حاكم جور نيست.

و صاحب جواهر نيز, عناصر و اجزاى اين كلام را تنظير كرده بر عناصر و اجزاى نظريه خود, از اين روى, آن را به عنوان شاهد و مصداق براى تأييد نظر خود آورده است. يعنى: (امام معصوم) تنظير شده به (سلطان عادل) و (فقيه) تنظير شده به (نايب سلطان عادل), و (حاكم منصوب فقيه), تنظير شده به كسى كه از جانب نايب سلطان عادل ولايتى را پذيرفته است.

3 . خطا در فهم و تشخيص:

و اما نقطه اوج چالش ما با نويسنده در اين قسمت است. ايشان از عبارت (الولاية للقضاء او النظام والسياسة او…) چنين برداشت كرده كه مراد صاحب جواهر, از اين عبارت, بيان شأنى از شؤون فقيه است, از اين روى, پيش از اين كه كلام ايشان را نقل كند نوشته است:

(همو [صاحب جواهر] در اين كه فقيه مجاز است از طرف سلطان عادل ولايت و رياست بپذيرد .

مى نويسد: الولاية للقضاء او النظام والسياسة او…)

اين برداشت نويسنده مقاله از كلام صاحب جواهر, از اساس نادرست است, از اين روى, استناد ايشان به اين عبارت, به عنوان نمونه اى از نظر صاحب جواهر در باب ولايت فقيه, نابجاست. بحث صاحب جواهر در اين جا, اصلاً ربطى به فقيه و ولايت فقيه ندارد. بحث ايشان درباره (ولايت از قِبَل سلطان) است, كه آيا جايز است يا جايز نيست؟ و نظرشان اين است كه پذيرش مسؤوليت از طرف سلطان عادل, براى هر كس جايز است و هر كسى مى تواند از طرف سلطان عادل, متصدى امرى از امور شود. اما از طرف سلطان جائر, پذيرش هيچ شغلى جايز نيست و اين مطلب را به تفصيلى كه در كتاب جواهر موجود است, بيان مى كند.

عبارت مذكور در جواهر, در شرح عبارت (شرايع) آورده شده است, آن جا كه محقق حلّى در مبحث مكاسب محرّمه مى نويسد:

(الولاية من قبل السلطان العادل جايزة وربما وجبت كما اذا عيّنه امام الاصل, او لم يمكن رفع المنكر او الامر بالمعروف الاّ بها, و تحرم من قبل الجائر…)6.

نه در عبارت متن (شرايع) و نه در عبارت شرح (جواهر) چيزى درباره فقيه و ولايت او, و يا اين كه (فقيه مجاز است از طرف سلطان ولايت و رياست بپذيرد), وجود ندارد. معلوم نيست نويسنده مقاله, از كجاى اين عبارات استنباط كرده است كه به نظر صاحب جواهر: (فقيه مجاز است از طرف سلطان ولايت و رياست بپذيرد.)

وانگهى, مهم تر اين كه: اين سخن نويسنده محترم كه نوشته است: (… فقيه مجاز است از طرف سلطان عادل ولايت و رياست بپذيرد.) افزون بر اين كه انتساب آن به صاحب جواهر نادرست است, فى نفسه نيز مخدوش است و خلاف معناى متفاهم از ولايت فقيه. چه قائل به ولايت محدود فقيه باشيم و چه قائل به ولايت عام فقيه باشيم, قبول ولايت و رياست از طرف سلطان و حاكم, شأن فقيه نيست. در بحث ولايت فقيه, سخن بر سر اين است كه آيا فقيه مى تواند بر ديگران اعمال ولايت كند يا نه؟ سخن در اين نيست كه آيا فقيه مى تواند از طرف ديگرى ولايت بپذيرد يا نه؟ به عبارت ديگر, در باب ولايت فقيه, بحث در اعطاى مسؤوليت و ولايت از طرف فقيه است نه در مسؤوليت پذيرفتن فقيه از ديگرى.

مراد از (سلطان عادل) كه در عبارت آمده بود, سلطان و حاكم عرفى است, هم ظاهر كلام اين معنى را مى رساند و هم قرينه قراردادن آن با (سلطان جائر). بنابراين, بسيار واضح است اين كه گفته شود: فقيه مجاز است از طرف سلطان عرفى ولو سلطان عادل, مسؤوليت و رياست بپذيرد, چقدر با روح ولايت فقيه, بيگانه است و نه تنها كمكى به اثبات ولايت فقيه نمى كند, بلكه موجب استخفاف فقيه و منافى شأن ولايتى اوست. تنها چيزى كه از اين جمله استفاده مى شود اين است كه: فقيه نيز مانند افراد معمولى مى تواند از طرف حاكم, متصدى امرى از امور شود و به استخدام رسمى دولت درآيد! وهن و سخافت اين چنين سخنى پوشيده نيست.

اما ممكن است گفته شود كه مراد از (سلطان عادل), سلطان و حاكم عرفى نيست, بلكه مراد از آن سلطان حق, يعنى امام معصوم است. بنابراين, مقصود ما از اين كه گفته شد: فقيه مجاز است از طرف سلطان عادل مسؤوليت بپذيرد, اين است كه فقيه مجاز است از طرف امام معصوم مسؤوليت بپذيرد. و شايد نويسنده مقاله چنين معنايى را از سلطان عادل, در نظر داشته است, به قرينه اين كه در جاى ديگرى از همين نقل قولى كه از صاحب جواهر كردند, در عبارت: (هذا كلّه فى الولاية من العادل), عادل را در اين جمله بمعنى امام معصوم گرفته و جمله بعد از آن, يعنى (قد يلحق به نايبه العام) را, اين گونه ترجمه كرده است: (و بدين حكم ملحق مى شود نايب عام امام(ع).) اما اين سخن كه سلطان عادل را به معنى امام معصوم بدانيم نيز ناصواب است زيرا:

اولاً, استعمال كلمه (سلطان عادل) به معنى (امام معصوم), استعمال در غير ماوضع له است و دلالت آن احتياج به قرينه دارد, و به اصطلاح, اصل, عدم قرينه است.

ثانياً, در اين صورت, صدر جمله با ذيل آن, ناسازگار خواهد بود. زيرا, معناى جمله اين مى شود: (فقيه مجاز است از طرف امام معصوم رياست و مسؤوليت بپذيرد). و حال آن كه فقيه در برابر معصوم كسى نيست, تا اين كه مجاز باشد, يا نباشد كه مسؤوليت بپذيرد, فقيه پيرو معصوم است و مكلّف است به اطاعت از او. اگر امام معصوم مسؤوليتى را به عهده فقيه گذاشت, فقيه مكلّف است كه آن را بپذيرد, نه مجاز است كه آن را بپذيرد. اگر امام مسؤوليتى را به او نسپارد, فقيه تكليفى ندارد و مجاز بودن در اين جا بى معنى است.

افزون بر آنچه كه تاكنون گذشت, نويسنده محترم, در فهم قسمت اخير كلام كاشف الغطاء نيز, دچار اشكال شده است. ايشان در ترجمه عبارت آورده:

(اگر فقيه كه به طور عام از سوى امام(ع) منصوب است, براى مسلمانان سلطان ياحاكمى تعيين كند, اين سلطان يا حاكم از مصاديق حكام ستمگر نيست, همان طور كه در بنى اسرائيل چنين بوده است. زيرا حاكم شرع و حاكم عرف, هر دو, از ناحيه شرع نصب مى شوند7.)

سياق عبارت كاشف الغطاء حاكى از اين است كه او حاكمى را كه فقيه منصوب كرده باشد, حاكم مشروع و قانونى مى داند, زيرا چون فقيه منصوب از جانب امام است, كسى كه منصوب فقيه باشد, نيز در حكم منصوب امام است و استشهاد صاحب جواهر براى تأييد نظر خود در مورد پذيرش مسؤوليت از طرف نايب سلطان عادل, به همين قسمت از كلام كاشف الغطاء است. منتهى كاشف الغطاء, مشروعيت حاكم منصوب از طرف فقيه را, تشبيه كرده به مشروعيت حاكم منصوب از طرف شريعت يهود, در ميان بنى اسرائيل. گويا با اين تشبيه مى خواسته اين نكته را بيان كند: اين كه شرع مى تواند حاكم عرفى براى مردم تعيين كند, خاص شريعت اسلام نيست و در شريعت يهود نيز, اين كار معمول و مشروع بوده و در آن جا نيز, حاكم عرفى را شرع تعيين مى كرده است و طعن صاحب جواهر, بر كلام استادش نيز, مربوط به جزء اخير كلام او, يعنى همين تشبيه است.

اما نويسنده محترم (چنانكه از ترجمه ايشان به نظر مى رسد) عبارت كاشف الغطاء را به گونه ديگرى فهميده است. ترجمه ايشان از كلام كاشف الغطاء, موهم اين معنى است كه: كاشف الغطاء حاكم منصوب از جانب فقيه را مشروع مى داند و از نمونه هاى حاكمان جور, به شمار نمى آورد, ولى در مقابل, حاكم منصوب از طرف شريعت يهود را از نمونه هاى حاكمان جور مى داند. مى خواسته است تقابل و تضاد بين اين دو را نشان دهد.

و همچنين ايشان, جمله (فانّ حاكم الشرع والعرف كليهما منصوبان من الشرع.) را, جمله مستقلى پنداشته كه كاشف الغطاء براى تعليل نظر خود آورده است. بنابراين, ايشان جمله فوق را بدين صورت ترجمه كرده:

(زيرا حاكم شرع و حاكم عرف هر دو از ناحيه شرع نصب مى شوند.)

در حالى كه جمله مذكور, جمله مستقلى نيست, بلكه تفريع و تكمله اى است براى جمله قبل از خود: (كما كان ذلك فى بنى اسرائيل). ايشان (فانّ) را كه در آغاز جمله تفريعيه آمده است, (لانّ) پنداشته, از اين روى, آن را (زيرا) ترجمه كرده است كه معناى تعليل مى دهد.

ما براى روشن شدن معناى كلام كاشف الغطاء, آن را, همراه با ترجمه اى كه اندكى دقيق تر است, بار ديگر نقل مى كنيم:

(انه لو نصب الفقيه المنصوب من الامام بالاذن العام سلطاناً او حاكماً لاهل الاسلام, لم يكن من حكام الجور, كما كان ذلك فى بنى اسرائيل فان حاكم الشرع والعرف كليهما منصوبان من الشرع…)

اگر فقيه, كه به گونه عام از طرف امام منصوب است, سلطان ياحاكمى براى مسلمانان نصب كند, آن حاكم از مصاديق حكّام جور نخواهد بود, همان طور كه در ميان بنى اسرائيل چنان بوده است و حاكم شرع و عرف, هر دو, از طرف شرع منصوب مى شدند.

1 . (فقه), كتاب اول 189/.

2 . (كتاب البيع) امام خمينى, ج466/2, اسماعيليان, قم.

3 . همان مدرك) 467/.

4 . (فقه), كتاب اول 199/.

5 . (جواهر الكلام), شيخ محمد حسن نجفى, ج155/22ـ 156, دار احياء التراث العربى, بيروت.

6 . (شرايع الاسلام), محقق حلى, ج12/2, دارالاضواء, بيروت.

7 . (فقه), كتاب اول 200/.