عنوان: عيب تحمل

نويسنده: ا. ت. نوين

مترجم: محمد سعيد حنايي کاشاني

درج: جمعه، ? دي ???? | ??:?? ق ظ

آخرين ويرايش: شنبه، ?? تير ???? | ?:?? ب ظ

موضوع: فلسفه

تحمل، رواداري، تساهل، تسامح، تسامح و تساهل، مدارا، بردباري، شکيبايي

حافظ

يکي از مشکلاتي که ترجمه در هر زباني به وجود مي آورد رواج معادلهاي متعدد و فراوان از يک اصطلاح در «زبان مقصد» است. مثلاً، براي اصطلاحي مانند tolerance يا toleration در زبان انگليسي و ديگر زبانهاي اروپايي، مترجمان فارسي از اين معادلها استفاده کرده اند: تساهل، تسامح، تسامح و تساهل، مدارا، بردباري، شکيبايي، رواداري و بالاخره تحمل. اما مي توان پرسيد، گذشته از اينکه چگونه ممکن است همه ي اين معادلها براي يک «واژه» درست باشند، ما چه معياري براي تشخيص درستي «اين» واژه يا «آن» واژه در اختيار داريم و مترجم به چه دليل بايد اين يکي يا آن يکي را ترجيح دهد. من تنها معادل «تحمل» را براي tolerance يا toleration درست مي دانم و در مقاله ي مستقلي که خواهم نوشت براي آن استدلال خواهم کرد، البته سالها قبل نيز بحثي مقدماتي از اين مسأله کردم — رجوع شود به: «تسامح و تساهل/تحمل». در زمستان سال گذشته ترجمه اي منتشر کردم با عنوان «عيب تحمل»، اکنون مي توانيد آن را در همين جا بخوانيد.

عيب تحمّل

ا. ت. نوين

تحمل بي شک فضيلتي اساسي در جنبش روشنگري بود و در نوبودگي يا تجدد [modernity] نيز باقي ماند. لاک در نامه در باب تحمل [Letter on Toleration] زبان به ستايش آن گشود و ولتر در رساله درباره ي تحمل [Traité sur la tolérance] بر آن آفرين گفت. سازمان ملل نيز براي يادآوري مناسبت معاصر اين فضيلت به جهان سال 1??? را سال تحمل اعلام کرد. تحمل هر معنايي داشته باشد، انتظار ناسازگار بودن آن با خشونت و ارعاب يا ترور نامعقول نيست. بديل تحمل يا سرکوب است يا تعقيب و آزار و هردو اينها متضمن درجات متغيري از خشونت و ارعاب يا ترور است. انديشه ي تحمل از جنبش روشنگري تا تجدد يا نوبودگي دستخوش مقداري دگرگوني شده است. بدين معنا که کانون اين مفهوم از آزار ديني به بي تحملي سياسي منتقل شده است. از نظر بسياري از معاصران، روايت نوگرا يا متجدد از تحمل با آنچه مطلوب است فرسنگها فاصله دارد. در حقيقت، مقدار زيادي از خشونت و ارعاب يا ترور از اعمال مختلفي نتيجه مي شود که به نام تحمل انجام مي شود. من در حالي که با نظر بسياري از ناقدان موافق هستم، مانند هربرت مارکوزه، که مي گويد «آنچه امروز [در جامعه ي صنعتي و پيشرفته ي ما] به نام تحمل اعلام و عمل مي شود ... در خدمت به ستم است»،[1] مي خواهم گزارشي متفاوت از عيب برداشت نوگرا يا متجدد از تحمل عرضه کنم و آنچه را عرضه مي کنم شايد بتوان نقدي بعد - از - نوگرا يا پُست مدرنيستي از انديشه ي نوگراي تحمل و بحث از بديل بعد - از - نوگرا ناميد.

1

عيب «انديشه ي تحمل در جامعه ي پيشرفته و صنعتي ما»، از نظر مارکوزه، دوتاست: از يک سو، به تحمل تحمل ناپذير فرا مي خواند، و از سوي ديگر، که با اولي مرتبط است، به ستم، يعني وضع موجود سرکوبگر، خدمت مي کند. مارکوزه به معاينه درمي يابد که تحمل «نسبت به چيزي که اساساً شرّ است اکنون خير به نظر مي آيد چون به انسجام کل در راه رسيدن به ثروت و رفاه يا ثروت و رفاه بيشتر خدمت مي کند» (ص 83). اين امر نتيجه ي آن چيزي است که او «تحمل ناب»، يا «تحمل کلي» [ universal tolerance ]، مي نامد. اين تلقي از تحمل به آساني آلت دست نظام اجتماعي موجود مي شود که در «آموزش» مردم به تحمل هر نوع شرّ موفق مي شود. حتي «جنبشهاي مترقي [در درون نظام اجتماعي موجود] تا آن اندازه که قواعد بازي را مي پذيرند در معرض تبديل به ضدشان قرار مي گيرند» (ص 83). در حالي که «تحمل بلاتبعيض در مناظرات بي زيان و در مکالمه و در بحث دانشگاهي موجه است [و] در کار علمي و در دين خصوصي چشمپوشي ناپذير [است]» (ص 88)، جامعه «نمي تواند در جايي که پاي آرامش بخشيدن به وجود در ميان است و خود آزادي و سعادت در مخاطره است بلاتبعيض باشد: در اينجا، برخي چيزها را نمي توان گفت، برخي انديشه ها را نمي توان بيان کرد، برخي سياستها را نمي توان مطرح کرد، برخي رفتارها را نمي توان بي آنکه از تحمل ابزاري براي تداوم بندگي ساخته شود روا شمرد» (ص 88). مارکوزه، در اين خصوص، از لاک پيروي مي کند و به دفاع از تحمل «تبعيض آميز» مي پردازد. همان طور که مي دانيم، لاک بر اساس دلايل اجتماعي از مضايقه ي تحمل از خدانشناسان و کاتوليکهاي رومي دفاع مي کرد. مارکوزه، مانند لاک، برداشت خود از تحمل را با مفهوم آزادي (و سعادت انسان) پيوند مي زند و مدلل مي سازد که ما حق نداريم اعمال و انديشه هايي را تحمل کنيم که آزادي را محدود و سعادت را کاهش مي دهد. به طور نمونه، «احياي آزادي انديشه شايد تحديدهاي تازه و استواري را در خصوص تعاليم و اعمال در نهادهاي آموزشي واجب سازد که، به واسطه ي روشها و مفاهيم شان، به محصور شدن ذهن در چارچوب عالم تثبيت شده ي گفتار و رفتار خدمت مي کنند و بدين وسيله به طور پيشيني مانع از ارزيابي عقلي بديلها مي شوند» (ص 100-01).

درباره ي موضع مارکوزه در خصوص تحمل دو نکته مي توان گفت. نخست آنکه، سرشت انقلابي گفته ي پاياني آدم را ناراحت مي کند. او، با استدلال عليه تحمل بلاتبعيض و به طرفداري از بي تحملي نسبت به نيروهاي ستمگر در جامعه، نتيجه مي گيرد که کساني که عليه چنين نيروهايي نبرد مي کنند حق دارند در نبرد خود از خشونت استفاده کنند اگر هدف حذف خشونت در پايان است: «اگر آنان از خشونت استفاده مي کنند، زنجيره اي تازه از خشونت را آغاز نمي کنند بلکه مي کوشند خشونت حاکم را از هم بگسلند. و از آنجا که آنان از اين مخاطره آگاهند که مجازات خواهند شد، و وقتي اين مخاطره را به جان مي خرند، هيچ شخص سومي، و کمتر از همه آموزگار و روشنفکر، حق ندارد آنان را به پرهيز از خشونت موعظه کند» (ص 117). دوم آنکه، همان طور که پيشتر خاطر نشان شد، موضع مارکوزه ريشه در انديشه ي آزادي و سعادت انسان دارد، ولي او هر تفسير عيني از آزادي و سعادت را رد مي کند و مدلل مي سازد که امکانهاي آزادي «با توجه به مرحله ي حاصل تمدن نسبي اند [و] منوط به منابع مادي و فکري موجود در مرحله ي مربوط ... » (ص 105). درست است که مارکوزه متقاعد شده است که چنين امکانهايي «تا اندازه ي زيادي کمّي و محاسبه پذير» است، و لذا لنگان لنگان از نسبي نگري اجتناب مي کند، اما اين امر همچنان مسأله است: کمّي کننده و محاسبه کننده ي آنها کيست؟ بدين ترتيب، توجيه خشونت و بي تحملي به نظر مي آيد که در نهايت مبتني بر آموزه اي درباره ي آزادي و سعادت انسان، يا آن چيزي است که ژان- فرانسوا ليوتار بعد- از- نوگرا آن را «ماوراي روايت» [ metanarrative ] در باب آزادي و سعادت مي نامد. آنچه مارکوزه از تشخيص آن درمانده است اين امر است که ماوراي روايتها متمايل به تمام سازي اند و اينکه نتيجه ي تمام سازي [totalizing] استلزامهايي براي تحمل در بر دارد. اما، بر خلاف آن، تفسير بعد- از- نوگرا از تحمل بر نتايج تمام سازي تمرکز خواهد کرد.

بارزترين گرايش در نوبودگي يا تجدد انسان گرايي است. موضع نوگرا و انسان گرا در باب تحمل اين است که شباهتها مهمتر از تفاوتهاست و ما اگر بر شباهتها تمرکز کنيم تحمل ديگران را آسانتر مي يابيم. نوبودگي يا تجدد، براي کمک به ما در ديدن همانندي در وراي تفاوتها، ماوراي روايتهاي مختلف مي سازد و به منظور تصرف تفاوتها در مفاهيم مشابه يا مفاهيم تازه از دستگاهي مفهومي استفاده مي کند. ما با کمک اين دستگاه قادريم دامنه ي انتظارات را وسعت دهيم، تماميت انديشه و رفتاري را که با آن در آسايش هستيم گسترش بخشيم، تا هرچه بيشتر و بيشتر با رفتار غريب و انديشه هاي متفاوت و اعمال بيگانه سازگار شويم. از اين طريق است که غريبه آشنا مي شود، تفاوت همسان مي شود، ديگري در تماميت جذب مي شود. تجدد يا نوبودگي، دلگرم با تفسير هگلي از تفاوت برحسب همساني [the same]، به ما مي آموزد همساني را در تفاوت ببينيم، وحدت را در اختلاف و کلي بودن را در کثرت اشياء. ما ملزم هستيم بينديشيم که آن کساني که از حيث نژادي و جنسي و فرهنگي با ما فرق دارند «واقعاً با ما همسان»اند. ما بايد آنان را تحمل کنيم چون واقعاً هيچ تفاوتي وجود ندارد که از آن بترسيم. اين، به نظر من، عيب تحمل است، يا دست کم عيب تصوري که نوبودگي يا تجدد از تحمل دارد.

اين عيب درست در قلب ساز و کار اجتماعي براي تحمل قرار دارد، يعني در تکيه ي آن به روند مفهوم سازي. تجدد يا نوبودگي، براي کمک به ما در برآمدن از پس تفاوتها، ما را مجهز به مفاهيمي براي تشخيص اين تفاوتها و آوردن آنها در درون تماميت انديشه و فهم مان مي کند. استدلال پشتيبان اين بحث اين است که شخص براي اينکه قادر به تحمل کردن باشد نخست بايد بفهمد. اين رويکرد به تفاوتها را تئودور آدورنو در تاختن مشهور خود به روشنگري «تفکر هماني طلب» [ identitarian thinking ] مي نامد. از نظر آدورنو، آنچه متفاوت است آن چيزي است که در بيرون از دستگاه مفهومي خود فرد قرار مي گيرد، يا بيرون از تماميت مفاهيم و انديشه هايي که شخص با آنها کار مي کند. آنچه تجدد يا نوبودگي، که خود گسترش روشنگري است، ما را تشويق به انجام دادن آن مي کند وسعت دادن به اين تماميت است، يعني افزودن مفاهيم بيشتري براي مفهوم پردازي کردن آنچه در بيرون از شبکه ي مفهومي قرار مي گيرد. بخش بسياري از ديالکتيک منفي[2] آدورنو نقد «تفکر هماني طلب» است. از نظر آدورنو، هيچ مفهوم واحدي براي تصرف يک شيء يا پديدار کافي نيست. به بياني متفاوت، هيچ شيء يا پديداري کلاً بدون کم و کسر با يک مفهوم جور نمي شود. آموزه ي آدورنو در خصوص ناکافي بودن مفاهيم را در آثار پيشتر او نيز مي توان يافت. به طور نمونه، آدورنو در Zur Metakritik den Erkenntnisstheorie [درآمدي به ماوراي نقدي به نظريه ي شناخت] مي نويسد: «همينکه آگاهي به مفهوم - آزاد- از اين- اينجا ي محض وفادار نمي ماند، بلکه دقيقاً مفهومي هرچند ابتدايي را شکل مي دهد، پس شناختي از آنات غيرحاضر را در کار مي آورد که اينجا نيست، نه شهودي و نه مطلقاً مفرد، بلکه گرفته شده از برخي ديگر».[3] آدورنو (همراه با هورکهايمر)، در ديالکتيک روشنگري، از «صنعت فرهنگ» انتقاد مي کند، چرا که فاعلهاي فردي را «از طريق انزوا در جمعيتي به زور متحد دقيقاً به يکديگر شبيه» ساخته است.[4] هرچند، در ديالکتيک منفي است که تاختن به «تفکر هماني طلب» به طور کامل انجام مي شود. مقدمه ي اصلي ديالکتيک منفي ناکافي بودن مفاهيم است: «نام ديالکتيک چيزي بيش ... از اين نمي گويد که موضوعات بدون گذاشتن باقيمانده به درون مفاهيم نمي روند، و اينکه آنها با معيار معهود کافي بودن به تناقض مي رسند» (ص 5). از نظر آدورنو، آنچه ما از روشنگري به ارث مي بريم سنتي عقل گرايانه از يکي دانستن همه ي موضوعات با مفاهيم است. عقل، با اعتقاد داشتن به قدرت جامعش، از پذيرفتن اين امر خودداري مي کند که ممکن است از درون شبکه ي مفاهيمش چيز بااهميتي بيرون باقي بماند، و بنابراين چيزي که بيرون باقي بماند صرفاً چيزي کنار گذاشته شده است. بنابراين، «نامفهوميت و فرديت و جزئيت چيزهايي [اند] که از روزگار افلاطون رسم بوده است به منزله ي چيزهاي فاني و بي اهميت، و آن چيزي که هگل آن را وجود کاهل [ lazy Existenz ] مي ناميد، کنار گذاشته شوند».(ص 8) هگل بايد متوسل به حرکت نااميدانه ي نام- گذاري شود و از عبارتي فراگير استفاده کند که هم شامل و هم تحقير کننده ي آن چيزي باشد که از شبکه ي مفهومي به طور اخص ناتوان است، چون «ديالکتيک مثبت» او نمي تواند از پس «اين امر برآيد که مفهومْ شيء تصورشده را تحليل نمي برد» (ص 5). درسي که تجدد يا نوبودگي از هگل مي آموزد اين است که ما مي توانيم از طريق اين تفاوت ببينيم و لذا ما به راحتي مي توانيم آن را تحمل کنيم. هرچند اين گونه تحمل تفاوت مترادف با از ميان بردن هماني تفاوت است. عدم هماني تفاوت در روند مفهوم پردازي به زير گذاشته و رفع مي شود. مي توانيم بگوييم که اين طرز از تحمل کردن تفاوت بي تحملي نسبت به آن است. اگر نظر آدورنو درست است، نتايج اين نوع از تحمل مي تواند کاملاً مغاير با آن چيزي باشد که ما انتظار داريم.

آدورنو، چنانکه معلوم شد، از تفسير خود از ناکافي بودن مفاهيم استلزامات سياسي بيرون کشيد. از آنجا که هيچ موضوع شناختي به طور کافي با شبکه اي مفهومي جفت و جور نمي شود، جفت و جوري اجباريْ ارتکاب خشونت مفهومي نسبت به موضوع شناخت است. هرچند اين خشونت خشونت شمرده نشود، چون آنچه در تور مفاهيم نمي افتد، «وجود کاهل» به تعبير هگل، مهم يا معنادار شمرده نمي شود. وانگهي، مفهوم سازي کار عقل است، و عقل ابزاري بُرنده است که مي تواند بيرحمانه ببُرد. در حالي که عقل نسبت به همه ي چيزهايي که زير حکومتش قرار مي گيرد تحمل را ترويج مي کند، هرچيزي را که از حکومت او شانه خالي کند قطع مي کند. اين قطع کردنْ خشونت، يا بي تحملي، شمرده نمي شود چون آنچه عقل قطع مي کند غيرمعقول يا باز بدتر، نامعقول، انگاشته مي شود. آدورنو، در ديالکتيک منفي، خاطرنشان مي کند که عقل در بستر خودش، يعني در سنت عقل گرايانه، «کمترين افزوده ي غيرهمان [را] ... تهديدي مطلق» مي انگارد (ص 183) و «از مشاهده ي هرچه از حکومتش شانه خالي مي کند تا مرز ديوانگي کور است» (ص 172). بدين ترتيب، در استفاده از عقل به منزله ي ابزاري براي ترويج تحمل، ما مخاطره ي استفاده از آن براي بريدن هرچيزي را به جان مي خريم که عقل آن را تهديد مي انگارد. براي افزايش تحمل مان، عقل ما را تشويق به گسترده کردن شبکه ي مفاهيم مان مي کند و فهم بيشتر مي شود. اما خود همين روند نيز ما را تشويق مي کند هرچيزي را کنار بگذاريم که خارج از شبکه ي مفاهيم قرار مي گيرد. گيريم که طبيعت عقل، يعني بي تحملي او نسبت به آنچه زير بار او نمي رود، ما را در واقع تشويق به بي تحمل بودن نسبت به امر نامعقول، حتي غيرمعقول، کند. عقل با دادن اين اطمينان به ما که آنچه مي بُرد هيچ نتيجه اي ندارد بر اين تناقض نقاب مي زند. بدين گونه است که همين ساز و کار براي تحمل مي تواند به بي تحملي بينجامد. از نظر آدورنو، شيوه ي عمل عقل «تفکر هماني طلب» ( identitarian thinking ) و معطوف به پديد آوردن «هويت» (identity) است. او در ادامه خاطرنشان مي کند که «[ه‍]ويت نيروي اوليه ي ايدئولوژي است» (ص 148). بدين طريق، در استفاده از عقل ما به مخاطره ي درگير شدن در ايدئولوژيها دچار مي شويم. خشونت بسياري به نام ايدئولوژيها رخ داده است: «اگر شير حيواني آگاه بود، خشم او نسبت به گوزني که مي خواست بخورد ايدئولوژي مي بود» (ص 349). بدين طريق، از نظر آدورنو، بدترين خشونت اين قرن را مي توان به «تفکر هماني طلب» نسبت داد: «نسل کشي يکسان سازي مطلق است ... [و] آشويتس ضرورت فلسفي همساني را به منزله ي مرگ تأييد کرد» (ص 362). بنابراين، عيب تلقي تجدد يا نوبودگي از تحمل اين است که مبتني بر «تفکر هماني طلب»ي است «که درصدد مفهوم ساختن و فهميدن آن چيزي است که بايد تحمل شود». اگر نظر آدورنو درست است، اين تلقي از تحمل کاملاً مي تواند مسئول بدترين نوع بي تحملي باشد که درست زير نوک دماغ ما صورت مي گيرد بي آنکه ما را درد سر دهد، چون عقل به ما اطمينان داده است که آنچه او خُرد مي کند هيچ نتيجه اي ندارد. موسيقي عقل گوش ما را به روي جيغهاي قربانيان بي تحملي مان کر مي سازد. «تفکر هماني طلب» عقل «از همان ابتدا در طبيعت ِ همراهي موسيقايي با آن چيزي [است] که اس اس ها دوست داشتند از جيغهاي قربانيان شان بيرون بکشند» (ص 365).

بصيرت آدورنو را امانوئل لويناس تقويت کرده است. از نظر لويناس، تماميت انديشه و رفتاري که شخص با آنها يکي دانسته مي شود ساختماني متناهي از هستي خود شخص است. بنابراين، تمرکز بر هستي تمرکز بر اين تماميت متناهي و رو گرداندن از آن چيزي است که غير از هستي است، دور از آن نامتناهي که وراي ذات هستي است. هرچيزي غير از هستي در اين تمرکز بر هستي ناديده گرفته مي شود. لويناس، در تماميت و نامتناهي و غير از هستي يا وراي ذات،[5] از رابطه ي ميان هستي و آنچه غير از هستي است بحث مي کند و اين دومي خود را به منزله ي هستي همنوع بشري خود شخص متجلي مي کند. استقبال از ديگري جنبه اي از اين رابطه است. از آنجا که استقبال از ديگري هنوز تحمل کردن اوست، بحث لويناس از استقبال کلاً مربوط به پرسش تحمل است. از نظر لويناس، نحوه ي به طور اخص اخلاقي استقبال از ديگري، يا تحمل او، استقبال کردن از او به منزله ي شخصي اساساً ديگر است. او مدلل مي سازد که اين رابطه ي اخلاقي در هستي شناسي معهود و مألوف سست مي شود، هستي شناسيي که مي کوشد بر شکاف ميان هستي و غير آن با گستردن تماميت هستي به اميد محيط شدن بر همه چيز فائق آيد. اين رابطه ي اخلاقي بر هستي شناسي معهود و مألوف باز مي شود تا از چنين حرکتي با اين ادعا دفاع کند که استقبال کردن از ديگري استقبال کردن از او در تماميت هستي خود شخص است، با اين استدلال که تحمل کردن ديگري نخست فهميدن او به صورتي است که او خودش خودش را مي فهمد. بر اساس اين مقدمه، هستي شناسي معهود و مألوف براي مفهوم سازي و مضمون سازي ديگري استدلال مي کند. اما، از نظر لويناس، اين شيوه اي جنايتکارانه در استقبال از ديگري است. اين نوع استقبال بي تحملي از بدترين نوع است.

لويناس، مانند آدورنو، مسأله را در روند مفهوم سازي و مضمون سازي قرار مي دهد. اين روند قدرت خفه کننده ي تقليل دادن اساساً ديگري را به صرفاً ديگر، به فقط يک مقوله ي ديگر، يک طبقه بندي ديگر را دارد. ديگري در دستهاي استقبال قدرتمند خرد مي شود. همسايه ي من تا حد انهدام به منزله ي همسايه اي تحمل مي شود که «يکي از ما» مي شود. همسان رفتار کردن با ديگري ربودن ديگري بودن اوست. هيچ تفاوتي نمي کند اگر ديگري به منزله ي چيزي متضاد مفهوم سازي شود چون متضاد مقوله اي است در درون همساني بزرگتر. لويناس اين سخن را در تماميت و نامتناهي بدين گونه بيان مي کند:

امکان تصرف، يعني، امکان به تعليق در آوردن خودِ غيريت ِ [alterity] آنچه تنها در ابتدا ديگري است، و ديگري مربوط به من، همين شيوه ي همسان است. [...] اگر همسان هويت خود را با صرف تضاد با ديگري اثبات خواهد کرد، از قبل جزئي از تماميت محيط بر همساني و ديگري خواهد بود (ص 38، تأکيد از متن اصلي است).

يقيناً، در استقبال از ديگري در همساني، در تماميت هستي، نيت تصرف غيريت ديگري نيست، يا انجام دادن نوعي از خشونت نسبت به ديگري. کاملاً به عکس، سازگار شدن با ديگري در صلح و صفا، نشان دادن تحمل و فهم است. اما، نتيجه ي کار تضاد دقيق است. اين امر به دليل خود طبيعت مفهوم سازي و مضمون سازي چنين است: «[آنان] با ديگري جز با سرکوب و تصرف ديگري در صلح و صفا نيستند» (ص 46). نيت نهفته در پشت سر استقبال از ديگري در همساني به وجود آوردن جامعه و دولتي است که در آن همه مي توانند در حالت عدم خشونت زندگي کنند. اما چنين انديشه اي در واقع «در دولت و در عدم خشونت تماميت بيرون مي آيد، بدون تأمين خود در برابر خشونتي که اين عدم خشونت از آن زندگي مي گيرد، و خشونتي که در خودکامگي دولت ظاهر مي شود» (ص 46). لويناس، به طرز جالب توجهي، منبع مشکل در دقيقاً همسان را در جايي قرار مي دهد که آدورنو آن را در آنجا مي يابد: در عدم کفايت انديشه نسبت به شيء. شخص متحمل يا داراي تحمل در روند مفهوم سازي بينشي دارد که «کفايتي از انديشه با شيء [است]، اندريافتي که محيط مي شود» (ص 34). اما غيريت ديگري «عدم کفايت نسبت به انديشه» است (همانجا). هيچ اهميتي ندارد که جامعه ي به عمد داراي تحمل تا چه اندازه مي کوشد تماميت طبقات و مقولات را وسعت دهد، چرا که وسعت دادن به دايره ي همساني و يکساني نمي تواند جزئيت اشياء در کليت مفاهيم و انديشه هايش را تصرف کند. بدين طريق، استقبال از ديگري در همساني، تحمل ديگري به منزله ي «يکي از ما»، اجبار به جور شدني است که ضرورتاً با ديگري با خشونت رفتار مي کند. در اين استقبال، غيريت ديگري تسليم مي شود. لويناس مي نويسد: «تا آنجا که به اشياء مربوط مي شود، تسليم در مفهوم سازي آنها انجام مي شود. و اما در خصوص انسان، اين امر با ارعاب يا تروري حاصل مي شود که انسان ِ آزادي را در زير سلطه ي انساني ديگر مي برد» (ص 44). او در ادامه مي گويد: «کليت [Universality] خود را غيرشخصي ارائه مي کند؛ و اين ... غيرانسانيت است» (ص 46).

من اين بيماري را در تلقي تجدد يا نوبودگي از تحمل تشخيص داده ام. درماني که من پيشنهاد مي کنم مقدار بسيار زيادي از آن چيزي است که آن را مي توان اخلاق بعد- از- نو ناميد. توگويي در پاسخ به اين اتهام که بعد- از- نوگرايي از هرآنچه معيار است پرهيز مي کند،[6] يا بدتر از آن اين اتهام که هرمعياري را رد مي کند، بسياري از نويسندگان در اندک سالهاي گذشته آثاري پديد آورده اند که در آن ما تصويري کلي نقاشي شده از اخلاق بعد- از- نو مي يابيم.[7] آراء اخلاقي لويناس در اين پسزمينه به وضوح مرئي و در نکات اساسي در پيشزمينه برجسته است. از نظر زيگمونت باومن، لويناس «بزرگترين فيلسوف اخلاق در اين قرن است».[8] شگفت آور نيست که اخلاق فلسفي لويناس قطعه ي مرکزي تصوير باومن از اخلاق بعد- از - نو را شکل مي دهد. هرچند، اين تصوير گيج کننده است مادام که آن شخصي که نامش تقريباً مترادف با بعد- از- نوگرايي است، يعني ژان- فرانسوا ليوتار، در آن پيدا نيست. شايد بتوان گفت که اين امر همين طور بايد باشد چون از يک سو اخلاق درباره ي حق و عدل، خير و تکليف، است و از سوي ديگر ليوتار از کثرت گرايي بدون قواعد کلي و از بعد- از- نوگرايي بدون «ماوراي روايتها» دفاع مي کند. من در جايي ديگر[9] عليه اين نظر مدلل کرده ام که رشته اي از انديشه در بعد- از- نوگرايي ليوتار وجود دارد که قطعاً اخلاقي است، رشته اي از انديشه که چندانکه بايد آن قدر منسجم و استوار هست که آن را بتوان اخلاق ناميد. وانگهي، فلسفه ي اخلاق ليوتار را مي توان با فلسفه ي اخلاق لويناس کاملاً جفت و جور نشان داد. من بر اين اعتقادم که ترکيب انديشه هاي لويناس و ليوتار مي تواند به ما کمک کند در خصوص تلقي تجدد يا نوبودگي از تحمل بينديشيم.

مسأله ي اخلاقي براي لويناس اين است که چگونه از ديگري استقبال کند بي آنکه نسبت به غيريت [alterity] او خشونت بورزد. راه حل او تعويض هستي شناسي معهود و مألوف باشنده با مابعدالطبيعه اي است که آن نامتناهيي را به رسميت مي شناسد که از تماميت متناهي باشنده فراتر مي رود. لويناس، در تماميت و نامتناهي بودن، مدعي است که «فلسفه ي غربي غالباً يک هستي شناسي دارد: تقليل ديگري به همسان ...» (ص 43). هستي شناسي معهود و مألوف، در مقام يک تقليل، چنانکه ديده ايم، «فلسفه ي قدرت، ... فلسفه ي بي عدالتي» است (ص 46). مابعدالطبيعه، از سوي ديگر، درصدد گسستن از تماميت با وضع يک نامتناهي است که وراي باشنده قرار دارد. مابعدالطبيعه درصدد وضع يک «ديگر مابعدطبيعي» است که «ديگر با غيريتي» است «که صوري نيست، عکس صرف يکساني نيست، و شکل گرفته از مقاومت همان در برابر همسان نيست، بلکه مقدم بر هر آغازگر است، مقدم بر هر سلطه طلبي همسان» (ص 38-39). در مابعدالطبيعه ي لويناس، باشنده به چنان نحوي ساختار مي گيرد که از قبل يک خارجيت دارد، و بدين طريق اکنون به سوي مواجهه با نامتناهي مي رود. در باشنده «ميلي مابعدطبيعي متمايل به سوي چيزي يکسره ديگر، به سوي مطلقاً ديگر» وجود دارد (ص 33، تأکيد از متن اصلي است). نامتناهي آن چيزي است که در برابر تمام سازي مقاومت مي کند، «تعريف نمي شود، خود را به نگاه خيره نمي سپارد، بلکه خود را ابراز مي کند، نه همچون يک مضمون بلکه همچون مضمون سازي ...» (ص 99). از آنجا که نامتناهي «با ايستادگي در برابر تاخت و تاز تماميت، در تناقضي که جايي براي باشنده ي مفارق باقي مي گذارد، پديد مي آيد» (ص 104)، با ديگري به منزله ي ايستادگي در نامتناهي مواجه مي شود، مواجهه با او به منزله ي «باشنده اي جداشده»، به منزله ي «مطلقاً ديگر»، به منزله ي يک ديگري با غيريت تقليل ناپذير، است. «ديگري مابعدطبيعي»، با ايستادگي در قلمرو تعالي، در حوزه ي نامتناهي، «از تصور تجاوز مي کند و از مفهوم بيرون مي ريزد» (ص 41). از اينجا نتيجه مي شود که اگر آن ديگري را که از او استقبال مي کنيم در حوزه ي نامتناهي قرار دهيم، ديگري را از روند تمام سازي محافظت مي کنيم و بدين ترتيب از خشونت مقترن با مضمون سازي و مفهوم سازي اجتناب مي کنيم.

چگونه باشنده اي متناهي به ديگري مابعدطبيعي که در قلمرو نامتناهي قرار مي گيرد مربوط مي شود؟ اگر ديگري نامتناهي حرفي براي گفتن به ما دارد، ما چگونه بايد چنين حرفي را دريافت کنيم؟ اگر آن حرف در زبان ما گفته مي شود تا ما بتوانيم آن را دريافت کنيم، آيا ما ديگري را مفهوم سازي نمي کنيم؟ لويناس در غير از هستي به اين مسائل مي پردازد. در اينجا، لويناس موافق است که براي اجتناب از مفهوم سازي، گفته ي ديگري بايد تنها به منزله ي يک دلالت دريافت شود و نه يک مضمون. گفته ي ديگري در تقابل با مضمون سازي آن را چگونه معنا مي کنيم؟ از نظر لويناس، با جايگزين کردن خود به جاي ديگري اين کار را مي کنيم، با گفتن اينکه «من به جاي شما اينجا هستم»، يا صرفاً مي گوييم «اينجا هستم»: «جايگزيني دلالت است» (ص 13). به جاي ديگري گذاشتن خود، به نوبه ي خود، به عهده گرفتن مسئوليت به جاي ديگري است، خود را در معرض تهيدستي ديگري قرار دادن، «تجاوز شدن، زخمي شدن» است (ص 215). بدين طريق، مابعدالطبيعه فقط روي ديگر اخلاق است. اخلاق مابعدطبيعي لويناس اخلاق استقبال از ديگري با عدم خشونت است.

اخلاق لويناس منزلگاه طبيعي تحمل است. جا دادن تحمل در آن انگشت گذاردن بر اين نکته است که تحمل کردن تاب آوردن، يا طاقت داشتن، است نه آسوده بودن با آن چيزي که تحمل مي کنيم. آن چيزي که تحمل مي طلبد مي آزارد و خشم برمي انگيزد. ما ديده ايم که تلقي تجدد از تحمل زدودن آن تفاوت و غيريتي است که منبع خشم برانگيزي است. ما، در اين تلقي از تحمل، با ديگري صلح مي کنيم به واسطه ي آنکه او را همسان مي بينيم. با همسان کردن ديگري، اميد بر اين است که بتوانيم از او آسوده باشيم، و بدين طريق نياز به تاختن به او با خشونت را از ميان ببريم. هرچند که ديده ايم که اين امر مترادف است با از ميان برداشتن نياز به خشونت با خشونت. تحمل تنها بدين معناست که ديگر هيچ نيازي به تحمل ندارد. در تحمل حقيقي، منبع آزار در ديدرس قرار مي گيرد. آن چيزي که متفاوت است متفاوت باقي مي ماند و همچنان به رنجاندن و آزار دادن ادامه مي دهد. اخلاق تحمل تفاوتي را که طالب آن است از ميان برنمي دارد بلکه بيشتر به ما مي آموزد با ديگري به نحوي اساساً متفاوت مواجه شويم، به نحوي مطلقاً ديگر. آنچه بدان نياز است اخلاقي است که به ما مي آموزد از ديگري نه به منزله ي «يکي از ما»، يکي از همسان، بلکه به منزله ي منبع آزاررساني استقبال کنيم. تحمل مترادف با مواجه شدن با منبع آزاررساني با مسئوليت است، نه کوشيدن براي حذف آن. به اين دليل است که ما به چيزي مانند اخلاق لويناس نياز داريم. زيرا در چنين اخلاقي است که ما مي آموزيم با به عهده گرفتن مسئوليت ديگري از او استقبال کنيم. در حقيقت، ما مي آموزيم که مسئوليت ديگري را به عهده گرفتن چيزي است که ما از «طفره رفتن از آن ناتوان» هستيم (ص 245). آن چيزي که بايد مسئوليت آن را به عهده بگيريم همواره آنجاست، و خودش را «با تهيدستي اش و برهنگي اش — گرسنگي اش — بي آنکه من قادر باشم گوشم را به روي شنيدن استدعاي او بگيرم» به من تحميل مي کند (ص 200). به طوري که لويناس آن را در غير از هستي شرح مي دهد، من «زخمگينانه فرمان» ديگري را مي برم بي آنکه قادر باشم «با بازنمايي و مفاهيمْ آن آمريتي را دروني [ساز]م که به من فرمان مي دهد» (ص 87). اين آمريت، منبع زخمهاي من، آزار من، همواره به منزله ي يک «آنجاست» آنجاست: «ذُق ذُق پيوسته ي اين آنجاست به معناباختگي برمي خورد ...» (ص 164). همين معناباختگي و همين زخم است که بايد آن را تاب آورد و طاقت داشت، به عبارت ديگر، تحمل کرد. تجدد يا نوبودگي، در مقابل، از ميان برداشتن اين ذق ذق پيوسته ي خاريدن آنجاست را مقصود دارد که هيچ آرامشي به ما نمي دهد، حتي اگر بايد آرامش را با خشونت خريداري کند.

ليوتار، مانند لويناس، انديشه ي تماميت را در رابطه داشتن اخلاقي با ديگري معضل مي شمارد. ما ديده ايم که لويناس ما را وامي دارد از تماميت به نامتناهي بگريزيم، از غير از هستي چشم بپوشيم، به وراي ذات بينديشيم. به همين سان، ليوتار ما را بر آن مي دارد تا «با تماميت جنگ به پا کنيم».[10] تجويز دست شستن از تماميت در نزد ليوتار مشابه با تجويز آن در نزد لويناس است. درست به همان گونه که لويناس، در غير از هستي، ما را به «شهادت دادن به نامتناهي» مي خواند (ص 149)، ليوتار تکليف نامشروط «شهادت دادن به differendها» را به مناقشه مي گيرد.[11] کلمه ي نوساخته ي ليوتار، differend ، اشاره دارد به رابطه ي ستيز حل ناپذير ميان دو حزب — حل ناپذير به اين دليل که گفتارهاي اين دو حزب به واسطه ي قواعد متفاوت گفتار ناسازگارند. آنچه در گفتاري بيان پذير است در گفتار ديگر بيان ناپذير است، يا چنانکه ليوتار آن را شرح مي دهد «ارائه ناپذير» است. حل اين تضاد برحسب قواعد يک گفتار ارتکاب بي عدالتي، يا ستم، به حزبي است که مدعايش در آن گفتار ارائه ناپذير است. مي توانيم با استفاده از اصطلاحات لويناس بگوييم که آن گفتاري که صداي ديگري را مضمون سازي و مفهوم سازي مي کند نسبت به آن ديگري خشونت مي ورزد. وقتي يک گفتار حاکم مي شود، وقتي آن گفتار تمام سازي مي کند، خشونت ناگزير است. از اين روست که نيازي هست به «جنگ به پا کردن با تماميت». شکست در انجام دادن چنين کاري بي تحملي نسبت به ديگري است.

مي توانيم ببينيم که چرا در تحليل ليوتار نيز، تلقي تجدد از تحمل در واقع بي تحملي است، و چرا تحقق اين تلقي به ناگزير به خشونت و ارعاب (ترور) مي انجامد. زيرا تجدد بر وحدت همه ي صداها، بر کليت [universality]، تأکيد مي کند. تجدد بر گفتن آن چيزي تأکيد مي کند که ليوتار «ماوراي روايت»ي با قواعد کلاً اطلاق پذير مي نامد. سازش آن با غيريت يا ديگربودگي [otherness] رغبت به بازنگري در «ماوراي روايت» آن است تا آن را مفهومتر و جامعتر سازد. تحمل ديگران، براي تجدد، منطبق کردن شبکه ي مفهومي در بر آمدن از پس غيريت [alterity] و جذب کردن تفاوتهاست. هرچند هيچ اهميتي ندارد که اين گفتار تا چه اندازه مبسوط و جامع است، همچنان يک گفتار تمام سازانه با يک مجموعه از قواعد است. و بالاخره، در حالي که اين گفتار تسليم صلح و عدل به صداهاي ارائه پذير را به عهده مي گيرد، يا دست کم ساز و کار براي انجام دادن اين کار را، اعمال خشونت و ارعاب به صداهايي را که ارائه پذير نيستند نيز به عهده مي گيرد. بدين ترتيب، تحمل تجدد در واقع انکار «شهادت دادن به differendهاست»، يا «شاهدهايي براي ارائه ناپذير بودن» [12]. همان طور که ليوتار در The Differend خاطرنشان مي کند، آشويتس شکست نهايي «شهادت دادن» بود. پس واجب است بازانديشيدن تحمل دور از تمام سازي درباره ي اين اعتقاد که همه چيز ارائه پذير است، نسبت به يافتن راههاي «ارائه کردن ارائه پذير». بدون چنين بازانديشيدني، امکان بازگشت به آشويتس به خوبي وجود دارد. زيرا «پرسش آشويتس ؟ پرسش بعد از آشويتس؟ نيز هست» (ص 101). ليوتار، در امر غيرانساني، اعلام مي کند که پرسش ارائه کردن ارائه پذير «يگانه پرسش شايسته ي بحث در زندگي و انديشه در قرن آينده» است.[13] اين امر از آن روست که ما هم اکنون «مي توانيم غُرغُرهاي ميل به بازگشت ارعاب (ترور) را بشنويم».[14]

چگونه مي توانيم «به differendها شهادت دهيم»، يا «ارائه ناپذير را ارائه کنيم»؟ در حالي که لويناس از اخلاق مسئوليت دفاع مي کند، ليوتار زيباشناسي امر والا را تجويز مي کند. ليوتار، در قرائت خود از زيباشناسي کانت،[15] به معاينه درمي يابد که در تفسير کانت از امر والا، عقل تقاضاي ناممکني را براي ارائه ي معاني عقلي در انديشه به دوش مخيله مي گذارد. عقل، با ديدن اينکه قوه ي خيال ناتوان از انجام دادن اين کار است (چون آنچه از او تقاضا مي کند وراي منابع محسوس اوست)، قوه ي خيال را براي ارائه ي آنچه در اصل ارائه ناپذير است تشويق به همراه شدن با نمودگارهاي محسوس مي کند. احساس امر والا، در نزد کانت، دقيقاً احساس لذت در توانايي انديشه براي بسط يافتن به وراي محدوديتهاي محسوس به ميانجي عدم لذت در حالت بي کفايتي قوه ي خيال است. انديشه، در احساس زيباشناختي امر والا، راه ارائه کردن ارائه ناپذير را مي يابد. ليوتار، در امر غيرانساني، از امکان تخصيص مفهوم امر والا در نزد کانت براي توجه به يگانه پرسش «شايسته ي بحث در زندگي و انديشه ي قرن آينده»، پرسش ارائه کردن ارائه ناپذير، بحث مي کند. نتيجه گيري او اين است که ما از هنر والا بسيار آموخته ايم، به ويژه هنر آوانگارد يا پيشگام. از طريق هنر آوانگارد است که ما بختي خوب براي «شهادت دادن به differendها» داريم. چنانکه ديده ايم، مناسبت اخلاق فلسفي لويناس براي بازانديشي ما در خصوص تحمل در اين امر نهفته است که اين اخلاق غيريت تقليل ناپذيري را وضع مي کند که آنجاست و ما را زخمگين مي سازد و مي رنجاند و ما را به تحمل در مسئوليت فرامي خواند. در مدعاي ليوتار، ما يک زيباشناسي داريم که ارائه ناپذيري را وضع مي کند که آنجاست، زيباشناسيي که ما را به دليل ناگزيري ارائه کردن ارائه ناپذير مي آزارد و مي رنجاند. با اين وصف ارائه ناپذيري است که نمي توانيم گوش مان را به روي آن ببنديم؛ ناگفتنيي است که، با همه ي احترامي که براي ويتگنشتاين قائليم، نمي توانيم آن را به سکوت برگزار کنيم. احساس والا احساس زيباشناختي صرف نيست. احساس والا احساسي است به ميانجي رنج و عدم لذت. به همين سان، مراد از تحمل آسوده بودن و رها بودن از تخاصم نيست. ما، در تحمل، همواره به ياد آزاردهندگي ديگري هستيم که اساساً ديگري باقي مي ماند، ديگريي که از به تماميت در آمدن خودداري مي کند. قادر بودن به تحمل [همان] احساس والاست.

من مدلل ساخته ام که عيب تلقي تجدد از تحمل اين است که ما را تشويق مي کند ديگري را «همسان با ما» بينگاريم. بي گمان، ما را تشويق مي کنند که در انديشيدن مان انعطاف پذير باشيم، آماده ي بسط دادن و منطبق کردن چارچوب مفهومي مان باشيم، تا بهتر انديشه هاي متفاوت را جذب کنيم، و با اعمال غريب سازگار شويم. با اين وصف، علاوه بر پرسش آنچه براي انديشه هايي رخ مي دهد که نمي توانيم جذب کنيم و اعمالي که نمي توانيم با آنها سازگار شويم، اين پرسش نيز وجود دارد که چه وسايلي براي جذب کردن و سازگار شدن با چيزي نياز است: آيا مي توان اين کار را با عدالت و بدون خشونت انجام داد. من مدلل ساخته ام که با بسط دادن به تماميت در تحمل، ما در واقع به اين تماميت امتياز مي دهيم. آن کساني را که نمي توان با آن سازگار کرد در برابر هر نوع خشونت آسيب پذيرند، و آن کساني را که مي توان با آن سازگار کرد بايد به تسليم به قواعد آن تماميت واداشت. توجه کنيد که چگونه اشخاص متحمل مي گويند «آنان همسان با مايند» و به ندرت مي گويند «ما با آنان همسانيم». اين امر از آن روست که ما اشخاص متحمل تنها يک موضع را مي پذيريم: موضع خودمان. ديگران همواره جايي زير ما قرار دارند. تحمل کردن آنان بدان معناست که روا مي شمريم آنان تا سطح ما بالا آيند، نه اينکه ما تا سطح آنان فرو رويم. من مدلل ساخته ام که تحمل حقيقي خواهان تبديل تفاوت به همساني نيست. به عکس، تا آنجا که تحمل کردن طاقت آوردن، يا تاب آوردن، است چيزي بايد وجود داشته باشد که اشخاص متحمل آن را طاقت، يا تاب، آورند. بديل تلقي تجدد از تحمل چيزي است که به تفاوتها احترام مي گذارد، چيزي که غيريت را حفظ مي کند. اشخاص متفاوت «همسان با ما» نيستند، در باطن يا در هر سطحي، و ما نيز «همسان با آنان» نيستيم. آنان کساني اند که هستند و ما فقط بايد آنان را تحمل کنيم. به جاي همراهي با اشتياق تجدد به مفهوم سازي و مضمون سازي، من پيشنهاد کرده ام که ما در آموختن متحمل بودن بايد از اخلاق فلسفي مسئوليت در نزد لويناس و از زيباشناسي «متنازع» (differend) در نزد ليوتار بسيار چيزها بياموزيم.[16]

University of Queensland

Australia

يادداشتها

? اين مقاله نخستين بار در فصلنامه ي تخصصي انديشه ي سياسي، سال اول، شماره ي ?، زمستان ????، ص ??-???، منتشر شد و ترجمه اي است از:

A.T. Nuyen, The Trouble with Tolerance, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. LXXI, No. 1, 1997, pp. 1-12.

1) Herbert Marcuse, Repressive Tolerance, in A Critique of Pure Tolerance, eds. Robert Paul Wolff, Barrington Moore, Jr., and Herbert Marcuse, (Boston: Beacon Press, 1965).

2) Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New York: The Seabury Press, 1973).

3) Theodor Adorno, Against Epistemology: A Metacritique, trans. Willis Domingo (Oxford: Blackwell, 1982), 100.

4) Theodor Adorno and Max Horkheimer, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (London: Allen Lane, 1979), 36.

5) Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969). Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (The Hague: Martinus Nijhoff, 1981).

6) يورگن هابرماس، ناقد کوبنده ي بعد از نوگرايي، مدعي است که بعد از نوگرايي «بر کارکرد هنجارساز سنّت مي شورد و بر هرچه هنجاري است سرمي پيچد». رجوع شود به مقاله ي او:

Modernity Versus Postmodernity, New German Critique, No. 22, (month-year): 3-14, at p. 5.

7) به طور نمونه، رجوع شود به:

Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction (Oxford: Blackwell, 1992) and Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993).

8) Zygmunt Bauman, Mortality, Immortality and Other Life Strategies (Stanford, CA: Stanford University Press, 1992), 41.

9) رجوع شود به مقاله ي من:

Lyotard's Postmodern Ethics, International Studies in Philosophy, forthcoming.

10) Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trans. Geoffrey Bennington and Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 82.

11) ليوتار از différend در کتاب زير بحث مي کند:

The Differend: Phrases in Dispute, trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988).

12) The Postmodern Condition, 82.

13) Jean-François Lyotard, The Inhuman, trans. Geoffrey Bennington and Rachel Bowlby (Stanford, CA: Stanford University Press, 1991), 127.

14) The Postmodern Condition, 82.

15) Jean-François Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime, trans. Elizabeth Rottenberg (Stanford, CA: Stanford University Press, 1994).

16) تشکر مي کنم از يان فالتن [Yvonne Fulton] از بابت بحثي که در خصوص مسآله ي تحمل با من کرده است.