لطفا منتظر باشید ...
حقيقت علم - ميزگرد با حضور آيت الله مصباح يزدي، حجت الاسلام والمسلمين غلامرضا فياضي
اشاره
آنچه در ذيل از منظر خوانندگان فرهيختة قبسات مي‌گذرد، ويراستة بخشي از سلسله نشست‌هاي پژوهشي - آموزشي است که با حضور دانشوران گرامي حضرات: حجت‌الاسلام والمسلمين فياضي مدرس متبحر حکمت صدرايي در حوزة علميه قم و دکتر محمد لگنهاوزن مدرس انديشور مؤ‌سسه آموزشي پژوهشي امام خميني (س) و مصطفي ملکيان مدرس فاضل حوزه و دانشگاه، در محضر استاد عالي‌قدر آيت‌الله مصباح‌يزدي، به پيشنهاد و با اشراف ايشان در موسسه امام‌خميني (حوزه علميه قم) به‌منظور تبيين تاريخي و تطبيقي مباحث معرفت‌شناسي براي طلاب حوزه تشکيل يافته‌است. «قبسات» ضمن ستايش از اين گام ارزنده علمي و سپاسگزاري از موسسه، اين مجموعه را که در آن مسئلة بس پراهميت «حقيقت علم» و «نظرية تعريف» مورد بحث و بررسي قرار گرفته‌است، به شما گراميان تقديم مي‌دارد. تئوري تعريف
لگنهاوزن: انقسام‌الفاظ به مشترک معنوي و مشترک لفظي يکي از مسايل معرفت‌شناسي است بررسي استعمالات الفاظ در يک لغت، بدست مي‌دهد که ممکن است اطلاق لفظي، بر مصاديق متعدده به معناي واحد بوده (مشترک معنوي) و اطلاق لفظ ديگر، به چند معني باشد (مشترک لفظي)، کما اين که در محل بحث اطلاق اول از اطلاقات دوازده‌گانه علم، مشترک معنوي و بقيه اطلاقات، مشترک لفظي مي‌باشند. اما تعيين اشتراک لفظي و يا معنوي يک لفظ متوقف بر بررسي حقايق اشيأ مي‌باشد که اين امر سبب ظهور مسأله ديگري به نام «تئوري تعريف» شده است. اين مسأله توجه جدي فلاسفه غرب و فلاسفه اسلامي را به خود جلب نموده و به جهت همين اهميت، افلاطون، ارسطو، سهروردي و آمپريستها، تئوريهاي مختلفي از تعريف براي تبيين حقايق و ماهيات اشيأ ارائه داده‌اند. در محل بحث نيز شناخت حقيقت علم فرع بر نوع خاص تعريف از علم مي‌باشد. غير از مشکل تعريف و شناخت حقيقت علم در معرفت‌شناسي، ابهام در تعيين مصاديق عالم از ناحيه ديگر ذهن معرفت شناسان را به خود مشغول نموده است: آيا حالت خوابِ انسان، همانند حالت بيداري او است يا انسان خوابيده مانند ميز و سنگ و... بوده و علم و آگاهي ندارد و يا اين که اثبات علم و نفي آگاهي، تفصيلي است که در مسأله بايد داده شود؟ آيا علاوه بر تک تک گوسفندها، گله گوسفند نيز آگاهي دارد؟ چه ويژگي در يک موجود سبب شده تا او توان عالم شدن را داشته باشد اما موجود ديگر به علت فقدان اين ويژگي شايستگي عالم بودن را ندارد؟ توجه به نکات فوق، نقص سخنان بيان شده پيرامون موضوع معرفت‌شناسي را آشکار مي‌سازد، زيرا در نظر گرفتن معناي عام براي علم که مساوي شعور و آگاهي مي‌باشد و قرار دادن آن به عنوان موضوع معرفت‌شناسي از دو جهت مخدوش است: 1 - فرض معناي واحد براي علم و آگاهي، فراتر از فهم عرف مي‌باشد. 2 - نزد عرف و فلاسفه ميان علم و آگاهي دو امتياز موجود است: الف - در آگاهي شدت و ضعف تصور مي‌شود ولي در علم، اجمال و تفصيل، تعميق و تدقيق ب - علم (و همچنين لغت يوناني اپيستمي) بدون متعلق قابل فرض نمي‌باشد در حالي که تصور عدم وجود متعلق براي آگاهي هيچ محذوري ندارد. به عبارت ديگر حمل «متعلق داشتن» براي آگاهي تحليلي نبوده تا سلب آن موجب تناقض و استحاله گردد. همچنان که عده‌اي از عرفاي بودايي چنين ادعايي را در مورد آگاهي بيان داشته‌اند. پس فرض ترادف علم و آگاهي فرض ناصوابي است. تقسيم موجودات به باشعور و بي‌شعور
ملکيان: براي گشودن دريچه‌اي به فهم سخنان سابق بايد توجه نمود که: ملاک تقسيم موجودات به باشعور و بي شعور چيست؟ آيا ديدگاه و فهم عرف حاکم بوده، يا استدلال‌هاي فلسفي چنين نتيجه‌اي را مکشوف ساخته است؟ بديهي است در هر دو صورت، چنين نتيجه‌اي در تعارض با مد‌عيات ديني است و لذا محتاج به ارائه راه حلي در جهت علاج آن مي‌باشد، زيرا تسبيحي که در قرآن آمده است: «ان من شيءالا يسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبيحهم»1 فرع بر ذي شعور بودن کل أشيأ و موجودات عالم است به طوري که با اخذ معناي بسيار عام براي علم، فرض تسبيح بدون علم نامعقول مي‌باشد - گرچه فرض تسبيح بدون علم حصولي و يا علم حسي هيچ محذوري ندارد. بنابراين ممکن است تقسيم مذکور باطل و مصنوع قوه خيال بشر باشد يعني شخص، با تلقي موجودي که واجد أدون مراتب شعور است به عنوان موجود بي شعور، تقسيم وهمي مذکور را بيان نموده باشد. همچنين بحث در داخل نمودن أشيأي چون آميب، نطفه و انسان خفته در حوزه موجودات با شعور يا در محدوه موجودات بي شعور، نزاعي در باب مصاديق مي‌باشد و بديهي است با پذيرش تقسيم موجودات به اين دو قسم بايد در تعيين موجوداتي که برزخ بين موجودات باشعور و بي‌شعور هستند، تبييني ارايه گردد. اثبات افتراق معنوي ميان علم و آگاهي در سخنان بيان شده با تمسک به انسان خفته و ديدگاه عرفاي بودايي محفوف به ابهام مي‌باشد زيرا: مقصود از اثبات علم و نفي آگاهي از انسان خفته، يا نفي علم بالفعل مي‌باشد - که در اين صورت اين کلام ناظر به فرق بين علم بالقوه و علم بالفعل است - و يا اين که مراد، نفي علمِ به علم انسان خفته مي‌باشد، يعني انسان خفته با انسان بيدار در اصل علم مشترک مي‌باشند ولکن انسان بيدار، علمِ به علم داشته و انسان خفته علم به علم ندارد، نيز اثبات عدم وجود متعلق براي آگاهي از طريق وجود نظريه خاص در آئين بودايي يعني آگاهي از «نيروانا» - «خلأ و تهيگي» (که غايت قصواي سالک بودايي است) خالي از ابهام نمي‌باشد، زيرا عدم وجود متعلق در عالم خارج نافي وجود محکي و متعلق ذهني يا نفس‌الامري براي آگاهي نخواهد بود همچنان که عدم وجود «درد» در خارج از انسان نافي عدم وجود متعلق براي آگاهي از درد نيست. بنظر ما فرض آگاهي بدون حيثيت التفاتي(Intentionality) و بدون داشتن متعلق، فرض نامعقولي است. لگنهاوزن: ممکن است توضيح دو نکته قدري از ابهام مذکور بکاهد: در مورد فرق ميان آگاهي و علم بايد توجه داشت که مراد از اثبات علم براي انسان خفته، اثبات توان و ملکه علم خاص است و مراد از نفي آگاهي از او نفي فعليت علم - يعني حال - از او مي‌باشد. يعني مثلاً به طوري که عدم اشتغال بالفعل به صرفِ افعال و اسمأ، مانع از اتصاف شخص به عالميت به علم صرف (به سبب وجود ملکه علم صرف در او) نيست، انسان خفته نيز - به سبب وجود ملکه فلان علم در او - متصف به علم مي‌شود گرچه آگاهي از او صحت سلب دارد نکته ديگر اين که در آئين بودا، نگاه و توجه شخص به يک نقطه خاص - به مدت چند سال - سبب محو همه اشتغالات ديگر حتي خود اين نقطه مي‌شود و لذا در اين حالت است که نگاه و توجه و آگاهي او هيچ متعلقي نخواهد داشت، بنابراين تأمل در اين مسلک خاص، مسأله عدم وجود متعلق براي آگاهي را به عنوان يک امر ممکن، قابل قبول مي‌نمايد، گرچه در خارج چنين امري، واقعيت نداشته باشد. ملکيان: بيان مذکور از ابهام مسأله نکاسته بلکه بر آن افزوده است زيرا جمع بين حالتي از سير و سلوک بودايي که آگاهي او متعلقي ندارد و بين تعبير از آگاهي به «علم بالفعل و حال» دشوار است يعني با فرض اينکه آگاهي نوع خاصي از علم - يعني علم بالفعل - است و نيز با اعتقاد به اينکه متعلق داشتن براي علم ضروري است، فرض عدم وجود متعلق براي آگاهي ميسر نيست. وحدت معناي علم و آگاهي
استاد مصباح: اشکال بيان شده در صورتي وارد است که شخص قايل به امکان عدم وجود متعلق براي آگاهي، آگاهي را نوع خاصي از علم تلقي کرده و رابطه بين اين دو را عموم و خصوص مطلق بداند، در صورتي که قول مذکور منتج چنين نتيجه‌اي نبوده بلکه مستلزم رابطه عموم و خصوص من و جه بين علم و آگاهي است، يعني بر «علم بالفعل و حال» هم علم و هم آگاهي، و در مورد داشتن ملکه دانش خاص، فقط علم و در مورد وصول سالک بودايي در انتهاي سلوکش به خلأ، فقط آگاهي صدق مي‌نمايد. بديهي است که با صدق آگاهي - بدون علم - بر آن مورد بيان شده اشکال مذکور رفع مي‌گردد و لذا مسأله تصور امکان عدم وجود متعلق براي آگاهي مستلزم هيچ تناقضي نيست. اما نکته اساسي اين است که ادعاي وجود رابطه عموم من وجه بين علم و آگاهي مورد قبول نمي‌باشد و بنظر ما معناي علم و آگاهي واحد مي‌باشد، در واقع اشکال بيان شده - يعني ادعاي عدم صدق کلي آگاهي بر مصاديق علم و شعور و به عبارت ديگر ادعاي عدم وحدت معناي علم و شعور با معناي آگاهي - ناشي از غفلت از وجود دو اصطلاح براي واژه شعور و اشتراک لفظي آن در لغت فارسي مي‌باشد. بررسي مختصر از اطلاقات واژه شعور در لغت فارسي، اشتراک لفظي آن را بين دو معني ثابت مي‌نمايد، مثلاً در ترجمه‌هاي فارسي مباحث روانشناسي فرويد، واژه شعور به دو اصطلاح شعور آگاهانه و شعور ناآگاهانه استعمال شده است - ولي بايد توجه داشت که: در مباحث معرفت‌شناسي از شعور، خصوص آگاهانه بودن يا عدم آن قصد نمي‌شود بلکه معناي عامي از آن - که شامل هردو قسم شده - اراده مي‌گردد، کما اينکه از واژه آگاهي نيز مطلق ادراک - نه علم بالفعل - قصد مي‌شود لذا با لحاظ معناي عام در علم و آگاهي و شعور، ادعاي وحدت معاني اين سه واژه متضمن هيچ اشکالي نمي‌باشد. توجه به اين امر در تقسيم موجودات به دو قسم با شعور و بي شعور ضروري است که: با تمايزي که ديدگاه عرفي بين دو دسته از موجودات مانند ميز و انسان مي‌نهد، عقل دومفهوم متقابل شعور و لا شعور (معناي عام شعور که مترادف با علم است) را اخذ نموده و نزد خود، موجودات عالم را به دو قسم با شعور و بي شعور تقسيم مي‌نمايد، تقسيمي که عقلي و فلسفي محض بوده و دخالت ديدگاه عرفي صرفاً در انتزاع اين دو مفهوم مي‌باشد، بدون اينکه در اثبات و تعيين صحت يا بطلان اين مسأله فلسفي نقشي را ايفأ نمايد. بايد توجه نمود که تميز مصاديق موجودات بي شعور از با شعور ربطي به تقسيم موجودات به اين دو قسم ندارد به طوري که فرض عدم تمييز مصاديق موجودات باشعور از موجودات بي شعور، مضر به اصل انقسام نيست. به عبارت ديگر، محور بحث، تقسيم موجودات به اين دو قسم مي‌باشد و مدعا اين است که قضيه: الموجود اما ذو شعور و اما بلاشعور متنافرالأجزأ نمي‌باشد و منطقاً تقسيمي صحيح بوده و متضمن هيچگونه تناقضي نيست. کمااينکه در مباحث فلسفي نيز چنين مسأله‌اي جريان دارد مثلاً: در آغاز بحث مواد ثلاث در فلسفه، ماهيت به سه قسم واجب ممتنع و ممکن تقسيم مي‌شود ولي پس از بررسي وجود مصداق براي ماهيت واجب، و ماهيت ممتنع نفي گرديده و تساوي مصداقي ماهيت با امکان اثبات مي‌گردد. و اين امر مي‌رساند که در صورتي که يک تقسيم، تقسيم عقلي باشد، نفي مصاديق اقسام مضربه صحت آن تقسيم نيست. به عبارت ديگر اشتباه و يا جهل در مصاديق، ارتباطي با مقام انقسام نداشته و مضربه صحت آن نيست همچنان که وجود اشکال در داخل نمودن آب گل آلود در مصاديق آب مطلق يا آب مضاف، مضربه بداهت و وضوح مفهوم آب براي بشر نمي‌باشد. مفهوم علم
فياضي: مفهوم عام علم به وسيله عقل، از دو مصداق حاضر در نزد نفس - يعني علم حصولي و علم حضوري - انتزاع مي‌شود. يعني پس از برخورد با يک واقعيت خارجي، حالتي متفاوت با حالت قبل از برخورد، براي نفس انسان حادث مي‌گردد و او را از تاريکي و بي خبري رهانيده و آينه و حاکي از آن واقعيت قرار مي‌دهد. اين روشنايي و حکايت گري نفس از آن واقعيت خارجي، همان «علم» - علم حصولي - به آن واقعيت خارجي مي‌باشد از طرف ديگر، به سبب حضور واقعيت اين حالت حکايت گري نزد نفس، با عطف توجه به آن، نفس انسان واقعيت او را يافته و نسبت به آن شاعر و عالم - به علم حضوري - مي‌شود به طوري که برخلاف علم به آن واقعيت خارجي - که از طريق اين حالت بوده است - تحقق اين نحوه از علم متوقف بر حالت ديگري نيست، زيرا واسطه‌مند بودن همه علوم، مستلزم تسلسل و امتناع تحقق هرگونه علمي مي‌باشد. بدين ترتيب، نفس انسان با وجدان و يافتن دو مصداق علم حضوري و علم حصولي، مفهوم عام علم را انتزاع مي‌نمايد. باتوجه به دو حالت نفس يعني حالت عدم علم و عدم حکايت گري نسبت به يک واقعيت خارجي قبل از برخورد با آن، و حالت حکايت گري و علم به آن واقعيت خارجي پس از برخورد با آن، انقسام ديگري براي وجود، به عالِم و غير عالِم - به صورت قضيه حمليه مرددة‌المحمول - در فلسفه انجام شده است ولي پيرامون اين تقسيم بايد توجه نمود: با آن که ديدگاه عرفي، مؤ‌يد اين تقسيم است اما در نظر گاه فلسفي، هيچ گونه دليل تامي - حداقل در نظر ما - بر صحت اين تقسيم و ثبوت مصاديق آن، اقامه نگرديده است علاوه‌براين، ظهور ادله کثير نقلي - از قرآن و روايات ائمه7 - بر عالم و شاعر بودن همه موجودات، فساد اين تقسيم را از سويي ديگر آشکار مي‌سازد، و لذا بايد گفت که در عالم خارج، فقط موجودات با شعور موجود مي‌باشند. تقسيم موجودات به باشعور و بي‌شعور
استاد مصباح: در مورد مصاديق موجودات با شعور و موجودات بي شعور در خارج بايد دقت نمود که: پس از فهم معناي عام علم و انقسام فرضي و عقلي موجودات به باشعور و بي شعور، در انطباق اين اقسام بر خارج و ثبوت مصاديق آنها، سه فرض محتمل است: شاعريت همه موجودات، عدم شعور همه موجودات، شعور بعضي و عدم شعور بعضي ديگر، براي آزمودن صحت هريک از اين سه فرض، رجوع به برهان و يا تجربه عيني و در صورت فقدان اين دو، رجوع به نصوص نقلي - قرآن و روايات ائمه7 - متعين مي‌باشد. و لکن در مورد دليل نقلي بايد توجه داشت که: حجت ظواهر قرآن و روايات در غير فقه و احکام عملي محل تأمل مي‌باشد و بنظر ما اعتقاد بر وفق ظواهر و التزام شرعي بر آن، هيچ ضرورتي ندارد - گرچه اعتقاد بر خلاف ظواهر نيز جايز نمي‌باشد - و لذا تمسک به ظواهر قرآن و روايات ائمه7 در اثبات يا نفي مسأله‌اي از مسايل فلسفي يا معرفت‌شناسي صحيح نيست. بديهي است بحث از طريق آزمودن ثبوت مصاديق در خارج، بحثي ثانوي و خارج از محل بحث - يعني تعيين حقيقت علم از طريق انقسام موجودات به باشعور و بي‌شعور خواهد بود. لگنهاوزن: کيفيت تبيين حقايق اشيأ و بيان تعريف صحيح، فکر حکيمان را در طول تاريخ حکمت به خود مشغول نموده است «افلاطون» با اعتقاد به «مُثل» و اين که مُثل، حقايق اشيأ مادي مي‌باشند، شيوه تقسيم ثنايي اشيأ و استمرار آن تقسيم تا رسيدن به عام‌ترين موجود - يعني مُثل - جهت نيل به حقيقت اشيأ را مطرح نموده است. اما «ارسطو» با انکار مُثل و با تقسيم موجودات براي رسيدن به عام‌ترين مفهوم صادق بر آنها جهت دستيابي به جنس، و نيز دقت در ميز ذاتي يک نوع از نوع ديگر تئوري جديدي از تعريف، يعني شيوه بنيادگرايي تعريف اشيأ از طريق جنس و فصل را بيان نموده است به طوري که تأثير اين تئوري در آثار حکيمان قرون‌وسطي کاملاً مشهود مي‌باشد. از طرف ديگر، در مورد تئوري تعريف، آمپريسم متعقد است که ميان آن و مسأله توجيه در معرفت‌شناسي ارتباط است يعني: همان‌گونه که در نظر افلاطون داشتن تعريف و دليل و توجيه براي يک اعتقاد، جدا کننده آن از «ظن» مي‌باشد و آن را در محدوده علم داخل مي‌کند، آمپري‌سيست‌ها نيز با تأثر از ديدگاه نوميناليست‌ها در انقسام تعريف يک شيء به تعريف واقعي و لفظي، و همچنين اتخاذ شيوه ارسطو در نظر به ماهيت و ذات يک شيء در بيان تعريف آن معتقد بودند که تئوري تعريف با مسأله مهم معرفت‌شناسي يعني مسأله توجيه - مرتبط است بطوري که با پي بردن به ادله و توجيه يک واقعيت، تعريف آن نيز روشن خواهد شد. ولي فلاسفه جديد و معاصر غرب، تئوري ديگري براي تعريف مطرح نموده و بر آن‌اند که با پي بردن به نقش يک مفهوم در يک تئوري، تعريف آن مفهوم روشن مي‌گردد و بدين وسيله توجيه آن نيز ميسر خواهد بود. ملکيان: بيانات مذکور پيرامون تقسيم موجودات به با شعور و بي شعور و اخذ معناي عام علم از آن متضمن چهار نکته مي‌باشد: (الف) تقسيم موجودات به باشعور و بي شعور، صرفاً يک تقسيم عقلي بوده که ناظر به تحقق اقسام آن در خارج نيست، يعني اين تقسيم، مبين انقسام عقلي و فرضي موجودات به اين دو قسم است، بدون اينکه مدعي اندراج همه موجودات عالم در قسم با شعور و يا در قسم بي شعور و يا تفصيل بين موجودات باشد. بديهي است پذيرش اين نکته محذوري در پي ندارد، زيرا احراز وجود اقسام در يک تقسيم، شرط صحت تقسيم استقرايي است نه تقسيم عقلي، يعني در صورتي که اقسام يک تقسيم عقلي در خارج وجود نداشته باشند، صحت آن تقسيم آسيبي نمي‌بيند ولکن در تقسيم استقرايي، احراز وجود اقسام در خارج ضروري است بطوري که اگر اقسام يک تقسيم استقرايي در خارج موجود نباشد،، آن تقسيم باطل است. (ب) تقسيم مذکور مبتني بر فهم عرفي است، يعني با اعتماد به فهم عرفي (Common Sense) و توجه به اين امر که مثلاً «ميز» شعور نداشته و «انسان» باشعور است، تقسيم موجودات به دو قسم با شعور و بي شعور بيان گرديده است. (ج) صحت و مطابقتِ با واقع فهم عرفي، محتاج به بحث و بررسي و اثبات مي‌باشد، ولکن در اين مباحث حجيت آن، ثابت نشده است. (د) مطابق نظر و ديدگاه مذکور، تقسيم موجودات براساس فهم عرفي به موجودات با شعور و بي شعور، موجب حصول و نيل به مفهوم عام علم مي‌باشد. ولکن از نکات فوق، نکته دوم و چهارم، قابل جمع نيست و بنظر ما تقسيم موجودات به دو قسم مذکور براساس فهم عرفي، موجب دستيابي به معناي عام علم - که شامل علم حضوري و حصولي است - نمي‌باشد، زيرا با دقت در ديدگاه عرف بدست مي‌آيد که: ملاک حکم عرف به شعور نداشتن ميز و باشعور بودن انسان مثلاً، عدم وجود حس شنوايي، بينايي، بويايي، ذايقه و لامسه براي ميز و در مقابل، وجود اين حواس پنجگانه براي انسان مي‌باشد و بديهي است که اين ملاک فقط مثبت اين است که ميز، داراي علم حسي نيست نه اينکه هيچ نوع علم ديگر - مانند علم حضوري - نيز براي او ثابت نمي‌باشد بنابراين، براساس اين ملاک عرفي، نمي‌توان معناي عام علم را - که شامل علم حضوري و حصولي است - انتزاع نمود. فياضي: اشکال بيان شده وارد نيست، زيرا - به اعتقاد ما - مفهوم عام علم، براساس نظرگاه عرفي در تقسيم موجودات به باشعور و بي‌شعور بدست نيامده است، بلکه با توجه به اين امر که هر انساني مصداق علم را در درون خود به صورت حضوري وجدان مي‌کند، مفهوم عام علم انتزاع مي‌گردد. نکته ديگر اينکه: با عنايت به اين امر که انسان مصداق علم را در درون خود به صورت حضوري درک مي‌نمايد، مسأله ديگر - يعني تشکيکي بودن حقيقت علم - نيز اثبات مي‌گردد. به عبارت ديگر، پس از يافتن مصداق علم در مرحله حس و در مرحله خيال، نفس انسان مستعد مي‌شود تا مقايسه‌اي بين اين دو مرحله انجام دهد، و به واسطه اين مقايسه، نفس انسان أشديت علم - به معناي کشف و روشنايي - در مرحله حس را (که معلوم موجود بوده و يکي از حواس با او در تماس مستقيم است) از علم در مرحله خيال (که محسوس از انسان غايب و رابطه حواس با او قطع مي‌باشد) بدست آورده و مي‌فهمد که «علم» يک حقيقت مشکک است نه متواطي. کما اينکه با اثبات علم در واجب تعالي به وسيله برهان که أقوي و أشد مراتب علم است و مقايسه آن با علم موجودات ديگر، تشکيکي بودن علم، به طريق برهاني، از سويي ديگر اثبات مي‌گردد. در مورد احراز وجود اقسام در تقسيمات بايد توجه نمود که: هيچ فرقي ميان تقسيم عقلي و تقسيم استقرايي وجود ندارد، يعني همانطوري که وجود اقسام، در تقسيمات استقرايي، شرط صحت تقسيم مي‌باشد، در تقسيمات عقلي نيز، در صورتي که وجود اقسام در خارج احراز نگردد، تقسيم بيان شده باطل مي‌باشد و لذا بايد گفت که مفاد تقسيم مذکور، يعني «الموجود اما شاعر و اما غير شاعر» قضيه منفصله حقيقيه مي‌باشد نه قضيه حمليه مرددة المحمول. و فرق اين دو امر اين است که مثلاً اگر در تقسيم انسان به دو قسم سفيد پوست و رنگين پوست (انسان يا سفيد پوست است يا رنگين پوست، پس از تفحص، انحصار انسانهاي خارجي در سفيد پوست بودن، احراز گردد، اين قضيه حمليه مرددة‌المحمول کاذب مي‌باشد يعني ادعاي وجود انسان رنگين پوست در خارج غيرمطابق با واقع مي‌باشد، لکن در صورتي که قضيه مذکور، منفصله حقيقيه باشد، عدم وجود اطراف انفصال، مضر به صحت قضيه نمي‌باشد زيرا هر قضيه منفصله حقيقيه، صرفاً در مقام بيان وجود عناد بينِ اطراف انفصال و استحاله اجتماع هر دو طرف در شيء واحد مي‌باشد، کما اينکه قضيه منفصله «العدد اما زوج و اما فرد» در مقام تقسيم اعداد به دو قسم زوج و فرد نمي‌باشد و لذا چه اينکه همه اعداد خارجي زوج يا همه اعداد، فرد و يا بعضي زوج و بعضي فرد باشند، صحت قضيه مذکور آسيبي نديده و مدلول آن اين است که عدد واحد نمي‌تواند هم زوج باشد و هم فرد. در محل بحث نيز، دلالت ظواهر قرآن و روايات بر ذي شعور بودن همه موجودات و عدم وجود دليل صحيح عقلاني برخلاف اين ظواهر، مبين آن است که قضيه «الموجود اما شاعر و اما غير شاعر» قضيه حمليه مرددة‌المحمول و در مقام انقسام موجودات نمي‌باشد بلکه مفاد آن بيان عناد بين ذي شعور بودن و غير ذي شعور بودن موجود واحد به صورت قضيه منفصله حقيقه مي‌باشد. بنظر ما ظواهر قرآن و روايات، علاوه بر مسايل فرعي و احکام عملي، در اصول نيز حجت مي‌باشند کما اين که مثلاً شرف ياب شدن حضوري، خدمت امام صادق7 و سؤ‌ال از مسأله‌اي از مسايل اصول دين مانند پرسش از صحت معاد جسماني اثبات شده توسط ملاصدرا - که با جسم برزخي است - و يا عدم صحت آن (و تحقق معاد جسماني با بدن طبيعي و مادي) «ظهور» پاسخ امام7 در جهت نفي يا اثبات را (به سبب وقوع آن در حوزه اصول دين) از حجيت ساقط نمي‌کند. بنابراين با توجه به تشکيکي بودن مفهوم علم و با عنايت به ظهور وحي در ذي شعور بودن همه موجودات، علاوه بر احراز وجود علم در انسان، در جمادات نيز - حداقل به صورت ضعيف - وجود علم ثابت مي‌گردد. و لذا به سبب اشتراک معنوي مفهوم علم، انتزاع مفهوم عام علم - که شامل علم حضوري و حصولي است - و دست يابي به آن مستلزم هيچ محذوري نيست. استاد مصباح: پيرامون کلام فوق ذکر چند نکته ضروري است: (1) اخراج قضيه «الموجود اما شاعر و اما غير شاعر» از مقام تقسيم و اندراج آن در قضيه منفصله حقيقيه، نزاعي است لفظي، و همچنان که کراراً بيان شد، تقسيم موجود به شاعر و غير شاعر، يک تقسيم ذهني و فرضي و عقلي صرف مي‌باشد به طوري که عقل بين موضوع و محمول قضيه مذکور تناقض و استحاله‌اي را ملاحظه نمي‌نمايد. به عبارت ديگر مفهوم موضوع (موجود) مقتضي شعور يا لاشعور نبوده و مفاد قضيه، امکان تحقق شعور و عدم آن در موجود بما أنه موجود مي‌باشد اما اثبات مصاديق يا نفي مصاديق از راه ادله ديگر دخلي در اين تقسيم فرضي و عقلي ابتدايي ندارد کما اين که در فلسفه، تقسيم فرضي و ابتدايي ماهيت به واجب و ممکن و ممتنع، با تلازم امکان و ماهيت و نفي ماهيت واجب و ممتنع به واسطه ادله فلسفي اقامه شده در آن بحث، در تنافي نمي‌باشد و لذا عدم احراز وجود اقسام، مضر به تقسيم ابتدايي و فرضي در مورد ماهيت نيست. (2) در مورد ظواهر آيات و روايات نيز بنظر مي‌رسد که ظواهر در مورد اصول دين حجت نمي‌باشند و در واقع عدم اعتبار و حجيت ظواهر در حوزه اصول دين، با تأمل در معناي «ظاهر» روشن مي‌شود. يعني با وجود احتمال خلاف و عدم تطابق با واقع در ظواهر، اعتقاد به حجيت و مطابقت با واقعِ آن قابل تمشي از انسان نيست به عبارت ديگر با اعتقاد به ظني بودن ظواهر چگونه ممکن است که انسان معتقد به حجيت و عدم ظنيت آن باشد؟ (گرچه اعتقاد به خلاف ظاهر نيز غيرصحيح و باطل است). بديهي است تشرف به خدمت امام صادق7 و پرسش حضوري و دريافت پاسخ آن، از موارد «نص» بوده و از محدوده ظواهر خارج است. (3) در پاسخ اين اشکال که: «انتراع مفهوم عام علم از فهم عرفي در تفکيک بين موجودات با شعور (مانند انسان) و موجودات باشعور (مانند ميز) ميسر نيست؟» بايد توجه نمود که: تقسيم موجودات به باشعور - مانند انسان - و بي‌شعور - مانند ميز - از طرف عرف حاکي از وجود معناي عامي از علم و شعور نزد عرف مي‌باشد. به عبارت ديگر اطلاق لفظ علم و شعور از طرف عرف بر علم واجب، علم ملائکه، علم انسان، علم حيوان دال بر وجود معناي عام از علم نزد عرف است که بدون نياز به جعل اصطلاح جديد، همين معناي عام را مي‌توان موضوع معرفت‌شناسي قرار داد، و در صورتي که وجود چنين معناي عامي نزد عرف انکار گردد مي‌توان با جعل اصطلاح جديد و معناي عام براي علم، مشکل را حل نمود. (4) روشن است که تقسيم موجودات به باشعور و بي‌شعور و اثبات مصاديق و يا نفي آنها فرع بر فهم معناي علم و داشتن تعريفي از مفهوم علم مي‌باشد و لذا توضيح اندکي پيرامون تئوري تعريف و نيز تعريف علم در اين مقام مناسب خواهد بود. در باب تئوري تعريف بحثهاي اندکي در منطق ما بيان شده که جاي خالي بحث مستوفي از حقيقت تعريف و انحأ آن و اشيأ قابل شناخت و غيرقابل شناخت در منطق و فلسفه ما کاملاً مشهود است. بزرگاني مانند ابن سينا و فارابي و صدرالمتألهين شناخت حقايق اشيأ را متعسر مي‌دانند به‌طوري که ملاصدرا - براساس مبناي خود - فصل را عين جود دانسته و چون شناخت حقيقت وجود را از راه علم حصولي غيرممکن مي‌داند، حقايق اشيأ را غير قابل درک به حساب آورده است، گرچه نيل به حقايق اشيأ از طريق حضوري مورد قبول ايشان مي‌باشد. از طرف ديگر تئوري جنس و فصل در تعريف اشيأ، نخستين بار توسط «شيخ شهاب‌الدين سهروردي» در منطق حکمة‌الاشراق مورد ترديد واقع شده و چارجويي‌هايي که ارسطوئيان در کيفيت شناخت حقايق بسيطه بيان نمودند مردود دانسته شده او برآن بود که بدون وجدان و يافتن مصداق يک شيء، حقيقت آن قابل شناخت براي انسان نمي‌باشد (کما اين که آمپري‌سيست‌ها نيز شناخت ماهيات کلي و حقايق اشيأ را در تجربه مصاديق آنها منحصر مي‌دانستند). پيرامون تعريف و کيفيت حصول مفاهيم و تصورات و حقايق اشيأ در ذهن، متذکر مي‌شويم که: با قطع‌نظر از اشيأ که به وسيله حس و يا علم حضوري درک مي‌شوند آيا همه اقسام مفاهيم کلي - يعني معقولات اولي و معقولات ثانيه منطقي و معقولات ثانيه فلسفي - به شيوه واحد قابل شناخت و تعريف مي‌باشند؟ روشن است که دستگاه جنس و فصل ارسطويي و اعطاي تعريف اشيأ بر اساس آن، منحصر در ماهيات (معقولات اولي) مرکب مي‌باشد. بنابراين ماهيات بسيطه که به سبب فقدان ماده و صورت خارجي، جنس و فصل خارجي ندارند و همچنين مفاهيم ثانيه منطقي و فلسفي که جنس و فصل در مورد آنها قابل تصور نيست، شناخت آنها و اعطأ تعريف براي آنها، چگونه ميسر است؟ بر محققين پوشيده نيست که تمسک به جنس و فصل عقلاني در ماهيات بسيطه و نيز بديهي دانستن ثواني معقولات با بيان اينکه اين قبيل مفاهيم براي ذهن (به سبب اين که از اعتبارات خود ذهن مي‌باشند) واضح و روشن است خالي از تأمل نمي‌باشد کما اينکه بيان تعريف براي ثواني معقولات از طرف بزرگان با قلمداد نمودن مفهومي براي آنها «به منزله جنس» و مفهومي ديگر «به منزله فصل» خلاف چنين ادعايي را ثابت مي‌نمايد همچنين تقسيم مفاهيم به بديهي و غير بديهي و ارجاع مفاهيم نظري به مفاهيم بديهي در مقام شناخت «از باب کل ما بالعرض ينتهي الي ما بالذات» ريشه مشکل را برطرف نمي‌نمايد و سؤ‌ال از کيفيت شناخت مفاهيم بديهي به قوت خود باقي است، علاوه‌براين آيا در ثواني معقولات نيز تقسيم مفاهيم به بديهي و نظري، قابل تصور است؟ معناي اين حرف که مفاهيم بديهي خود بخود شناخته مي‌شوند چيست؟ به نظر مي‌رسد که قاعده بيان شده از طرف بزرگان يعني انقسام مفاهيم به بديهي و نظري و مبنا قرار دادن مفاهيم بديهي و مشي از طريق آنها براي ادراک مفاهيم نظري، در تمام مفاهيم کلي - چه ماهوي و چه غير ماهوي - سريان دارد (البته توجه به اين نکته مهم ضروري است که احتياج به تعريف منحصر به مفاهيم مرکب مي‌باشد). اما آنچه که مي‌توان در مورد شناخت مفاهيم بسيط و مفاهيم مرکب بيان نمود اين است که: مکانيسم شناخت در مفاهيم بسيط به صورت درک مصداق آن مفهوم کلي از راه حس يا علم حضوري و انتزاع مفهوم کلي از آن مي‌باشد به‌طوري که با عدم وجدان مصاديق آن مفاهيم بسيطه، شناخت آن مفاهيم، غير ممکن خواهد بود مثلاً با درک حسي مصداق رنگ سفيد، مفهوم کلي سفيدي و ماهيت بسيطه آن در ذهن بدون احتياج به مفاهيم ديگر حادث مي‌شود (يعني مفهوم سفيدي از مفاهيم بديهي است). ولي درک مفاهيم مرکب ماهوي به طريق ديگر مي‌باشد يعني (براساس تئوري جنس و فصل در تعريف)، از طريق جنس و فصل - که از ماده و صورت در ذهن انتزاع مي‌شوند به شناخت آنها نايل مي‌شويم مشي از اين طريق در مفاهيم انتزاعي (ثواني معقولات) نيز جاري است، يعني شناخت مفاهيم بسيط انتزاعي به صورت درک مستقيم و بلا واسطه مصاديق آنها و انتزاع مفهوم کلي از آن مصاديق مي‌باشد ولي شناخت مفاهيم مرکب (ترکيب در اين مفاهيم، تحليلي بوده و به اجزأ تحليليه منحل مي‌شوند بخلاف مفاهيم ماهوي مرکب که به اجزأ خارجيه قابل تجزيه مي‌باشند) از راه واسطه قرار دادن مفاهيم بسيط و بديهي محقق مي‌شود به عنوان مثال با مقايسه‌اي که نفس بين خود و اراده‌اش انجام مي‌دهد مصاديق عليت، علت و معلول را بدون هيچ واسطه‌اي مي‌يابد و از اين مصاديق، مفاهيم عليت و علت و معلول را انتزاع مي‌نمايد. (اولين انتزاع)، کما اين که به سبب يافتن مصداق رابطه بين نفس و اراده، مصداق ايجاد را نيز يافته و مفهوم کلي ايجاد را نيز انتزاع مي‌نمايد (اولين انتزاع) پس از درک مفهوم عليت و مفهوم ايجاد، اين دو مفهوم را کنار هم قرار داده و با انتزاع ثانوي به مفهوم مرکبِ «عليت ايجادي» مي‌رسد. بنابراين شناخت مفاهيم مرکب انتزاعي از طريق واسطه قراردادن مفاهيم بسيط انتزاعي صورت مي‌گيرد. بديهي است که اين جريان و مکانيسم شناخت به انتزاع اولي و ثانوي منحصر نشده و مراحل ديگري نيز قابل تصور است، يعني برخي از مفاهيم انتزاعي، دست اول بوده و برخي ديگر دست دوم و... و يا برخي معقول ثاني (مانند علت و معلول) و برخي معقول ثالث (مانند عليت ايجادي) و... مي‌باشند نتيجه آن که: معقول ثالث، مفهوم انتزاعي مرکب است که از کنار هم قراردادن چند معقول ثاني، براي ذهن درک شده و به عبارت ديگر به وسيله آنها تعريف مي‌شود کما اين که هر معقول انتزاعي لاحق با کنار هم قرار دادن معقول انتزاعي سابق، انتزاع و براي ذهن درک مي‌گردد با توجه به تحليل و بيان مذکور وجه اکثر تعريفاتي که در فلسفه از مفاهيم فلسفي بيان مي‌شود روشن مي‌گردد در محل بحث توجه به مسأله تعيين ماهوي بودن يا غير ماهوي و انتزاعي بودن مفهوم علم و نيز از بسايط يا مرکب بودن آن، بصيرتي در حکم به احتياج به تعريف يا عدم احتياج به تعريف مفهوم علم خواهد بخشيد. بنظرما، مفهوم علم يک مفهوم بسيط مي‌باشد و با ادراک حضوري و بلا واسطه مصداق علم در نفس، مفهوم بسيط علم انتزاع و بدون احتياج به مفاهيم ديگر فهميده مي‌شود و از طرف ديگر با توجه به اطلاق مفهوم علم - به معناي عام و وسيع آن - بر علم واجب (علاوه بر علم حيوان و انسان و ملک) و نفي ماهيت از واجب، غيرماهوي بودن مفهوم علم نيز به دست مي‌آيد و به همين سبب - که مفهوم علم از مفاهيم فلسفي و غيرماهوي مي‌باشد - مبحث علم و عالم و معلوم در فلسفه ملاصدرا از ذيل مباحث کيف، خارج و در فصل مستقلي مطرح شده است. البته علم انسان از کيفيات نفسانيه و از مقولات و مفاهيم ماهوي مي‌باشد و در واقع لفظ علم با وضع ديگري برعلم انسان نيز اطلاق مي‌گردد و بديهي است مفهوم عام علم داراي وضعي جداگانه غير از وضع معناي خاص آن که صادق بر علم انسان - کيف نفساني - است مي‌باشد و عام و خاص بودن دو معني رهزن و مضر به اشتراک معنوي آن دو نيست نتيجه آن که: مفهوم عام علم از مفاهيم بسيط و بديهي و انتزاعي دست اول و از معقولات ثانيه فلسفي مي‌باشد پس از انتزاع مفهوم علم و مفهوم حضور، مفهوم علم را به منزله جنس و مفهوم حضوري بودن را قيد و به منزله فصل او قرار داده و «علم حضوري» را تعريف مي‌نماييم، کما اين که «علم حسي»، «علم تصوري» و «علم تصديقي» نيز از مفاهيم مرکب انتزاعي بوده که از طريق مفاهيم بسيط دست اول و بديهي، تعريف و شناخته مي‌شوند. ملکيان: پيرامون سخنان فوق تذکار دو نکته مفيد خواهد افتاد: (الف) ارسطو، با تصريح در مواضعي از کتاب خود، نظريه جنسي و فصلي را به شناخت حقايق مرکبات (نه بسايط) منحصر نموده است. گرچه ايشان اين نظريه را ابتدأً در زيست‌شناسي مطرح نموده و تعميم آن به موارد ديگر به واسطه ديگران بوده است. (ب) تحليل بيان شده پيرامون مفاهيم انتزاعي و مبنا قرار دادن معقولات ثانيه براي انتزاع معقولات ثالثه و نيز مبنا قرار دادن معقولات ثالثه براي انتزاع معقولات رابعه و.. در غرب نيز - براي اولين و آخرين بار - توسط «اکام» مطرح شده است. اعتقاد «اکام» در کتاب- Summa logica يعني کليات منطق - اين است که مفاهيم ثانيه بيان شده از ناحيه ابن سينا (مفاهيم ثانيه را غربيان از ابن سينا اخذ نموده‌اند) حاصل انتزاع اول مي‌باشد که با موضوع قرار دادن آنها مي‌توان به مفاهيم ثالثه و از طريق آنها به مفاهيم انتزاعي رابعه و... نايل‌شد. اما اين تحليل در عين قوت و متانت آن - در فاهمة غربيان مقبول نيافتاد. لگنهاوزن: در آثار افلاطون معيار کامل و قاطعي در مورد حقيقت علم موجود نيست. او علم - اپيستمي - را باور صادق موجه دانسته است و در حالي که عده‌اي از فلاسفه تحليلي معاصر مانند چيزهوم(Chisholm) اين تعريف را قبول نموده‌اند «سقراط» چنين تعريفي از علم را نمي‌پذيرفت، برخلاف سنت رائج در تفکر اسلامي - که علم را شامل علوم حضوري و حصولي مي‌دانستند - و نيز برخلاف «جان‌لاک» در کتابش رساله‌اي درباره فهم انسانEssay on Human Understanding) ) (اين کتاب منبع بسيار مناسبي جهت بررسي ريشه‌هاي بحث معرفت‌شناسي در غرب مي‌باشد) که با استعمال لغت «فهم»Understanding ، علم و معرفت را شامل همه مفاهيم و قضايا - يعني همه اقسام علم حصولي دانسته - است بحث پيرامون Knowledge وعلم و معرفت، در فلسفه معاصر غرب منحصر به «باور صادق موجه» مي‌باشد. در فلسفه معاصر غرب، بررسي پيرامون حقيقت علم به قرن بيستم يعني سال 1963 منتهي مي‌شود (نه به افلاطون و دکارت و کانت). در اين سال مقاله بسيار مهم و کوتاهي در مورد صحت و سقم تعريف علم به باور صادق موجه از طرف «ادموند گتيه» منتشر شده که سبب تحول و انقلابي در معرفت‌شناسي غرب گرديده است. در داستاني که از او نقل شده است روزي او در حال قهوه خوردن با آلوين پلانتينجا عدم رضايت مديريت دانشگاه را از قلت نوشتجات خود ذکر کرده و تصميم خود را بر نوشتن مقاله کوتاهي پيرامون حقيقت و تعريف علم بيان مي‌دارد و در سال بعد مقاله سرنوشت ساز خود را در حجم سه صفحه در مجله آنالي سيز -(Analysis) که مقالات کوتاه را به چاپ مي‌رساند - به چاپ رسانده است. او با ذکر دو مثال، بطلان تعريف مذکور از علم را بيان کرده و نشان داده است که در مواردي در عين عدم صدق «علم»، اين تعريف - يعني باور صادق موجه - کاملاً صادق مي‌باشد: مثال‌اول: اگر «دليل‌موجهي» بر مسؤ‌ول شدن آقاي «زيد» در فلان پست مهم دانشگاه در سال بعد و نيز بر وجود پول خُرد در جيب او، موجود باشد نتيجه خواهد شد که: کسي که - يعني زيد - سال آينده فلان پست مهم را خواهد پذيرفت الان در جيب خود پول خُرد دارد، اما با وجود اين دليل موجه، اين اعتقاد غير مطابق با واقع بوده و آن پست مهم دانشگاه به زيد اعطأ نخواهد شد و شخصي که در جيب خود پول خُرد داشته و فلان پست مهم را در سال بعد خواهد پذيرفت عمرو مي‌باشد نه زيد. پس در عين حالي که اعتقاد مذکور مدلل و موجه بوده است اما «علم» بر او صدق نمي‌کند. مثال دوم: در صورتي که باور صادق موجه بر مالکيت زيد نسبت به ماشين «فورد» براي من اقامه شده باشد، گزاره «يا زيد مالک ماشين فورد است و يا عمرو» بر اساس قواعد منطق جديد، قابل استنتاج مي‌باشد. اما عليرغم صحت اين نتيجه منطقي و وجود باور صادق موجه بر مالکيت زيد پس از مدتي روشن مي‌گردد که اين باور و اعتقاد مطابق با واقع نبوده است و در واقع، عمرو مالک آن ماشين مي‌باشد در اين مورد نيز، به سبب عدم تطابق اين باور با واقع، «علم» صدق نکرده، در حالي که «باور صادق موجه» محقق بوده و صدق مي‌نمايد. پس از انتشار اين مقاله، فلاسفه ديگر ضمن پذيرفتن اشکال، نظريات متعددي جهت رفع مشکل، ابراز داشته‌اند: عده‌اي براي جبران نقصِ تعريف علم به باور صادق موجه، با توجه به اين امر که ادله باور و اعتقاد در آن دو مثال، صحيح و مطابق با واقع نبوده است علاوه بر «سه قيد» تعريف مذکور - يعني باور و صادق و موجه - تطابق با واقعِ دليل و توجيه را به عنوان شرط چهارم برآن افزوده‌اند. عده‌اي ديگر، با ايراد نقض بر تعريف مشتمل بر چهار قيد در نظريه قبلي، قيد ديگري بر آن اضافه نموده‌اند. عده ديگري چاره کار را حذف قيد توجيه و اضافه نمودن قيد ديگري به جاي آن دانسته‌اند. عده ديگري هم از علم تعريفي داده که مورد قبول عرف نبوده و نزد عرف «علم» محسوب نمي‌شود. و عده‌اي ديگر... . اما با کثرت تلاش‌هاي انجام شده پيرامون کشف حقيقت علم - که حجم آن از يک کتاب چندصد صفحه‌اي نيز افزون است - استاد ما آقاي «چيزهوم» معتقد بوده است که مرغ انديشه بشري در بارگاه علم، بار نيافته و تور عقل انسان هنوز گوهر حقيقت علم را صيد ننموده است. بدين سبب عده‌اي از فلاسفه غرب معتقدند که پي بردن به تعريف صحيح و دقيق علم در قدرت بشر نبوده و متعذر مي‌باشد. کتابThe Analysic of knowledge از آقاي «شوپ»، مرجع بسيار مناسبي براي بررسي‌هاي بيشتر محققين جهت پي بردن به تلاش‌هاي انجام شده از ناحيه فلاسفه غرب در مورد تعريف علم، مي‌باشد. استاد مصباح: پيرامون سخنان فوق ذکر دو نکته مفيد مي‌باشد: (1) تعريف علم به باور صادق موجه، علاوه بر اشکالات مذکور، با مسأله مهمٍّ حالتِ حدوث و بوجود آمدن بعضي از نظريات و تئوري‌ها در ذهن بشر، نيز نقض مي‌شود. حدوث يک تئوري و نظريه، بدون مسبوقيت به فکر و استدلال، نزد دانشمندان امر بين و مسلم مي‌باشد که از آن به «شهود» يا «الهام» و يا در تعبير منطقيين اسلامي به «حدس» (که در آن، اعتقاد به ثبوت محمول براي موضوع بدون واسطه بوده و لذا از بديهيات تلقي مي‌شود) تعبير مي‌شود. اعتقاد حاصل از اين حالت - در عين عدم سبق به دليل و توجيه - مطابق با واقع و صادق بوده و دانشمند صاحبِ آن، گره‌هاي بسياري از مشکلات را با مفتاح آن مي‌گشايد. نيز روشن است که اطلاق (Knowledge) و معرفت بر اين تئوري‌ها و اعتقادات، صحيح و بين است و محتاج به اقامه دليل نمي‌باشد و در صورت اصرار بر حصر (Knowledge) بر اعتقاد مقرون به دليل و توجيه، بايد گفت که نزاع، لفظي مي‌باشد. (2) قبول عموميت معناي علم و شمول آن نسبت به علم حضوري و حصولي، موجب ورود اشکال ديگري بر اعتقاد به حصر علم در باور صادق موجه مي‌باشد - نکته مهم در اين مقام انفکاک بين دو حيثيت «قضايا و تصديقات» مي‌باشد که اين مسأله در حل بسياري از مشکلات بيان شده پيرامون تعريف علم، کمک مي‌نمايد و نيز سر عدم توفيق معرفت شناسان را در بيان تعريف صحيح از علم، نمايان مي‌سازد. توجه به اين امر ضروري است که هرقضيه و تصديقي از دو حيثيت مورد لحاظ واقع مي‌شود: (الف) حيثيت ارتباط تصديقات و قضايا با معلومات و محکيات آنها: هر قضيه - به موجب آن که «خبر» مي‌باشد - حاکي از محکي‌اي و معلومي مي‌باشد، مثلاً قضيه: «آب مرکب از ئيدروژن و اکسيژن است» - با صرف نظر از اعتقاد شخص عالم - حاکي از ترکب واقعي و خارجي آب از اين دو عنصر مي‌باشد، و در صورتي که اين قضيه مطابق با محکي خود باشد صادق و الاکاذب خواهد بود. در اين نظرگاه - که يک نظرگاه منطقي است - به هر قضيه و تصديقي که مطابق با واقع و محکي خود باشد «علم» اطلاق مي‌شود - هرچند شخص عالم به آن معتقد نباشد. (ب) حيثيت ارتباط قضايا و تصديقات با عالم: در اين ديدگاه - که يک ديدگاه روان شناختي است - حصول و کيفيت «اعتقادِ» شخص به قضيه، ملحوظ واقع مي‌شود. (نزد منطقيين، واژه «اعتقاد» به دو معني به کار مي‌رود: (1)- عقد و گره و پيوندي که ميان موضوع و محمول و يا شرط و جزأ وجود دارد. (2)- معناي دوم، حالت نفساني عالم در برخورد با يک قضيه مي‌باشد که همين معنا در اين مباحث، مقصود است بنابراين يقيني بودن اعتقاد يا اطميناني و ظني بودن آن، دو حالت نفساني متفاوت شخص عالم نسبت به قضيه (با قطع نظر از مطابقت قضيه با واقع و يا عدم آن) است که از جهت ارتباط قضيه با عالم، مورد کاوش و بررسي واقع مي‌شود و ربطي به حيثيت منطقي آن - يعني مطابقت علم با معلوم و واقع - ندارد. ميوه گرانبهاي تفکيک ميان دو ديدگاه منطقي و روان شناختي در تعريف علم، بر محققاني که تلخي خلط بين اين دو حيثيت را چشيده‌اند، ارزشمند مي‌باشد. تعريف علم از ديدگاه منطقي - يعني مطابقت قضيه با محکي خود - محفوف به هيچ ابهامي نمي‌باشد، اما در صورتي که علاوه بر حيثيت منطقي، حيثيت روان شناختي را در علم بودن دخيل بدانيم، معاني ديگري براي علم حادث خواهد شد و عده‌اي با ارتکاب خلط ميان اين دو حيثيت، تعاريف زير از علم را بيان داشته‌اند: عده‌اي در علم بودن يک قضيه، حصول اعتقاد براي عالم را شرط نموده‌اند. عده‌اي ديگر، صادق بودن اعتقاد و باور را مقوم مفهوم علم دانستند. و نيز عده‌اي مدلل و مقرون به توجيه بودن اعتقاد و باور صادق شخص را بر قيود تعريف علم افزوده‌اند و در نتيجه حدس صايب و اعتقاد صادق تقليدي را - به سبب عدم اقتران به دليل و توجيه - از تحت لواي علم خارج ساخته‌اند. از طرف ديگر اخذِ قيدِ داشتن دليل و توجيه به صورت مطلق - اعم از مغالطي و غير مغالطي - در تعريف علم موجب توليد اشکالاتي (مانند اشکالات بيان شده در آن دو مثال) مي‌گردد و لذا عده‌اي صادق و مطابق با واقع بودنِ دليل و توجيه را به عنوان قيد چهارم در تعريف علم مندرج نموده‌اند. بديهي است که اين گونه تلاش‌ها ناشي از دخالت دادن عنصر روان شناختي در تعريف علم بوده که به سبب آن، اصطلاحات و معاني گوناگوني براي علم پديد آمده است به طوري که اشتراک اين معاني صرفاً در لفظ علم مي‌باشد (يعني مشترک لفظي مي‌باشند نه مشترک معنوي). به عبارت ديگر، معناي ملحوظ نزد کسي که صرفاً حيثيت منطقي را در علم دخالت داده و آن را به تطابق قضيه با محکي خود تعريف نموده است، غير از معنايي است که با دخالت دادن حيثيت روان شناختي در علم و اضافه نمودن قيد باور و يا معنايي که صدق باور در آن قيد شده است و يا معنايي که... پديد آمده است. توجه به اشتراک لفظي اين اصطلاحات، از ابهام مسأله کاسته و قدم‌هاي عقل را در پيمودن سرزمين پرفراز و نشيب تعريف علم مدد مي‌رساند و روشن خواهد نمود که اکثر نزاع‌ها و اشکالات بيان شده پيرامون تعريف علم، ناشي از غفلت از اشتراک لفظي اين اصطلاحات و عدم ارجاع نقض و ابرام‌ها به معني واحد مي‌باشد. به طوري که يک طرف بحث معنايي غير از معناي ملحوظ طرف ديگر بحث را قصد مي‌نمايد. بر محققين پوشيده نيست که در بحث مورد نظر، رعايت حيثيت منطقي در تعريف علم، منطقي‌تر و صحيح مي‌باشد زيرا علم در مقابل جهل مورد بحث مي‌باشد نه علم در مقابل ظن. لگنهاوزن: در مورد قيد توجيه در تعريف علم نظرات گوناگوني از فلاسفه غرب بيان گرديده است: عده‌اي از فلاسفه غرب بر آن‌اند که «قدرت» بر ارائه دليل و توجيه، در اقتران يک نظريه به توجيه و نيز در صحت اطلاق واژه علم (يعني رأي صادق موجه) بر آن کافي مي‌باشد- گرچه صاحب آن تئوري، بالفعل واجد دليل و توجيه براي اثبات تئوري خود نباشد - عده‌اي ديگر معتقدند که سلامت حواس و وجود واقعيت محسوس در خارج، در موجه و مدلل بودن يک ادراک حسي مانند ادراک حسي وجود «گل قرمز» کافي است و نيازي به اقامه استدلال نمي‌باشد. عده‌اي نيز معتقدند در صورتي که صاحب يک اعتقاد و رأي در «موقعيت مطمئن» قرار داشته باشد، کافي است که رأي و اعتقاد او را، مقرون به دليل و توجيه بدانيم. در پرتو نظريات و تلاش‌هاي مذکور، سمت و سوي بحث از تبيين قيود علم، به بيان ضابطه و ملاک دقيقي براي مشکل‌ترين بخش معرفت‌شناسي در غرب يعني مفهوم «توجيه» تغيير يافت. اما در مورد تفکيک بيان شده ميان دو حيثيت روان شناختي و منطقي علم بايد توجه نمود که بيان اين امر که مباحث مطروحه پيرامون قيود باور و توجيه در تعريف علم به حيثيت روان شناختي برگشت مي‌نمايد، و يا اين که تعاريف بيان شده از طرف فلاسفه غرب در مورد علم به جعل اصطلاحات و قرار داد معاني جديد براي علم بر مي‌گردد مورد قبول نمي‌باشد زيرا دغدغه فلاسفه غرب، يافتن معناي دقيق عرفي علم - يعني معنايي که عرف از لغت علم شهوداً مي‌فهمد - و بيان امتياز آن از ظن نزد عرف بوده است نه اعطاي تعريف قراردادي براي علم؛ يعني به چه ملاکي، عرف بر حالت شنيدن صداي زيد از پشت ديوار، لغت «علم» (به وجود زيد) را اطلاق مي‌نمايد (گرچه ممکن است در شنيدن صدا، اشتباهاتي رخ داده باشد) ولي بر اعتقاد به وجود زيد در پشت ديوار - بدون شنيدن صداي او - واژه «ظن» را اطلاق مي‌نمايد؟ در راستاي چنين تلاشي، توجه نمودن به وجود ابهام در مفهوم توجيه، و در نتيجه ضعف ملاکهاي بيان شده در مورد «اقتران به توجيه» در تمايز ميان علم و ظن، عده‌اي از معرفت شناسان را بر آن داشته است تا با قلمداد نمودن معرفت‌شناسي به عنوان بخشي از روانشناسي، معيار روان شناسانه‌اي جهت تميز ميان علم و ظن بيان دارند. استاد مصباح: در مورد کلام فوق بايد به چند نکته توجه نمود: توسعه در لغات - به طوري که شامل تحقق بالقوه معاني آنها نيز گردد - امري است که به اقتضاي ضرورت، از ناحيه عرف يا خواص (يعني علوم خاص) انجام و مورد قبول واقع شده است و لکن هيچ ارتباطي با کشف حقيقت مفهوم آنها ندارد. بنابراين اکتفأ به توجيه بالقوه و يا قدرت بر توجيه، در اطلاق واژه علم (يعني رأي صادق موجه) بر اعتقاد و باوري که بالفعل مقرون به دليل و توجيه نيست، جز توسعه در اصطلاح و قرارداد نمي‌باشد و در حقيقت، کاشف از معناي واقعي و حقيقي علم نيست. علاوه‌براين، با توجه به اين که عرف، معناي قراردادي از علم را مي‌فهمد (نه اين که عرف معناي علم را شهود نمايد زيرا هيچ گاه معناي لفظي، شهوداً ادراک نمي‌شود) و نيز با عنايت به وجود مسامحات گوناگون در اطلاقات الفاظ نزد عرف، اهتمام فلسفه را يافتن معناي عرفي علم قلمداد نمودن، و نيز متد رجوع به عرف را معيار حل مشکل معرفت‌شناسي يا فلسفي و يا منطقي دانستن، بي وجه و غير صحيح مي‌باشد. علاوه‌براين توجه به تعدد علوم معرفت‌شناسي و روانشناسي و منطق، و وجود اختلاف ميان موضوعات و متدهاي کشف حقيقت در آنها بطلان ادراج معرفت‌شناسي در روانشناسي از يک سو و نيز عدم توانايي قائلين به اين نظريه را در کشف حقيقت علم از سوي ديگر به اثبات مي‌رساند. در نظرگاه منطقي صرفاً اعتقاد مطابق با واقع، «علم» مي‌باشد - گرچه از راه غيرصحيحي بدست آمده و يا مقرون به توجيه و استدلال نباشد - اما يقين و يا ظن به يک اعتقاد - چه مطابق با واقع و چه غيرمطابق با واقع - مربوط به حيثيت روان شناختي است و در «علمِ روانشناسي ادراک» مورد بحث واقع شده و ارتباطي با مباحث منطقي ندارد. لگنهاوزن: قراردادي دانستن معناي علم و معاني الفاظ ديگر،محفوف به ابهام بوده و قبول آن دشوار است، زيرا بر فرض قراردادي بودن، پس از آن که واضع، لفظ «گُل» را مثلاً بر اين شيء خارجي، وضع و قرار داد نموده است، به چه ملاکي اطلاق اين لفظ بر گُل‌هايي که 10 سال بعد از زمين خواهد روئيد (و در ابتدأ و هنگام وضع مورد توجه واضع نبوده است) صحيح مي‌باشد؟ علاوه‌براين، همانطوري که بحث از يقين و ظن و قيود باور و توجيه، ناشي از خلط ميان معرفت‌شناسي و روانشناسي ادراک است، همچنين بحث از علم - از جهت تطابق يا عدم تطابق با واقع آن - يک بحث منطقي بوده و ارتباطي با مباحث معرفت‌شناسي ندارد به طوري که ضرورت پرهيز از خلط مباحث علوم مختلف در يکديگر، مقتضي اين است که از خلط مباحث منطقي با مباحث معرفت‌شناسي نيز، پرهيز نماييم. استاد مصباح: مقصود از قراردادي بودن معاني الفاظ و حصر فهم معاني الفاظ از طريق علم به وضع، قرارداد و وضع شخصي که واضع، لفظ معيني را براي شيء معين خاصٍّ مشخص جزئي، وضع نمايد به طوري که شامل شيء مماثل او که در کنارش واقع است نگردد نمي‌باشد، بلکه مراد از وضع، قراردادي است که در ظرف اجتماع و براساس نيازهاي جامعه و انسانها شکل مي‌پذيرد. وقتي که واضعي لفظ گُل را براي شيء خاصي وضع نموده است هر انساني بر اساس قريحه عقلايي خود، جواز استعمال اين لفظ را بر هر شيءاي که مانند اين شيء مي‌باشد، بدست آورده و خواهد فهميد که نيازي که واضع را واداشته تا لفظ گل را در آن شيء خاص استعمال نمايد همان نياز مصحح جواز استعمال لفظ گل بر گل‌هاي ديگر نيز مي‌باشد، يعني «موضوع له» اين لفظ «فرد منتشر و يا طبيعت» است نه شيء خاص متشخص جزئي. بحث مبسوطتر حول اين نکته، مستلزم بررسي تفصيلي وضع و اقسام آن - مانند وضع تخصصي و تخصيصي و انواع چهارگانه آن و نيز انواع استعمالات الفاظ، از قبيل حقيقت، مجاز مشترک، منقول و... - است که خوشبختانه از ناحيه علماي اصول فقه، در مباحث الفاظ اصول مورد بررسي دقيقي واقع شده است به‌طوري که در هيچ علم ديگر و از ناحيه هيچ عالم ديگري چنين بررسي عميقي واقع نشده و لذا دقت در اين مباحث در بررسي «فلسفه تحليليِ» رائج در غرب، محققين را مدد خواهد رساند. علاوه‌براين وجود دو حيثيت منطقي و روانشناختي اعتقاد و علم، حاکي از اجتماع ابعاد مختلف و گوناگون در امر واحد است که مقتضاي منطقي بحث، تمييز آن ابعاد و پرهيز از خلط ميان آنها مي‌باشد. درهم تنيدگي ابعاد گوناگون در امر واحد - با اين که هربُعدي متعلق به علم جداگانه‌اي مي‌باشد - سبب شده تا در کلام بزرگاني چون «ابن سينا» در دقيق‌ترين مباحث در برهان شفا پيرامون تعريف علم نيز آميختگي ابعاد مختلف، ملاحظه گردد. کمااينکه آميختگي مباحث لغوي با مباحث منطقي موجب شده است تا عده‌اي در وجه تسميه علم منطق به «منطق» ارتباط علم منطق با نطق و کلام را ذکر نمايند، و يا در مورد «مقولات» از ماده «قول» استفاده نموده و آن را به عام‌ترين مفهومي که يقال علي شيء (أي يحمل علي شيءٍ) تعريف کنند. همچنانکه قضيه را نيز به «قول جازم» تعريف نموده‌اند. به موجب اين آميختگي مباحث الفاظ با مباحث منطقي و عدم قدرت بر تفکيک ميان آنها عده‌اي به نام «اسميون» (گرايشي که توسط أکام در اواخر قرون وسطي مطرح و سپس توسط آمپريستها و پوزيتويستها و آناليست‌ها مورد قبول واقع گشت) منکر مفهوم کلي شده و بر آن بوده‌اند که کليات، جز الفاظ بيش نيستند. بدين سبب، توجه به اين نکته ضروري است که در معرفت‌شناسي نه حيثيت منطقي علم کاوش مي‌گردد و نه حيثيت روان شناختي، و نه حيثيت زبان شناختي، بلکه تبيين حيثيت فلسفي علم مقصود بوده و مورد بحث و تحقيق مي‌باشد. حقيقت علم نزد فلاسفه متقدم تا قرن هفدهم
ملکيان: در اين مقام اشاره مختصري به نظرات افلاطون، فلوطين، آگوستين قديس، و آکويناس قديس حول محور حقيقت علم، خواهد شد. أفلاطون در کتاب‌هاي کراتيلس، فايدوس، منون، فايدون، جمهوري، تيمائوس، تئاتتوس و در نامه هفتم (که يقيناً متعلق به او مي‌باشد) - از مجموعه آثار منسوب به افلاطون - نظر خويش را پيرامون علم بيان داشته است. نظرات ارسطو پيرامون علم در کتاب‌هاي مقولات، عبارت، خطابه، طبيعت (فيزيک)، مابعدالطبيعه (متافيزيک)، نفس، حفظ و استذکار و در کتاب اخلاق نيکوماخوس مندرج مي‌باشد. فلوطين نظر خويش را حول محور علم در کتاب انئادها در انئاداول، سوم، پنجم و ششم ابراز نموده است. نظرات آگوستين پيرامون علم در کتاب اعترافات، مدينة الهي و تعاليم مسيحي قابل استحصال مي‌باشد. و بالاخره آکويناس هم در کتاب عظيم کليات اًلهيات خود در موارد فراواني پيرامون علم سخن گفته است. براي بررسي و پي بردن به نظرات اين بزرگان حول محور علم لحاظ اموري ضروري است: (1) تتبع و تحقيق در نظرات فلاسفه غرب - از سقراط تا فلاسفه معاصر - پيرامون علم، تأثير و نفوذ نظر سقراط (به روايت افلاطون) بر افکار فلاسفة متأخر از او و محوريت نظريه او و همچنين عدم خروج اين فلاسفه در نظريه‌پردازي پيرامون علم، از نظريه سقراط را کاملاً به اثبات مي‌رساند. (2) اشيايي که حقيقتشان مورد بررسي و تحقيق واقع مي‌شود دو قسم‌اند: (الف) اشيايي که داراي مصاديق محسوسه (Concrete) مي‌باشند، مانند سفيدي، آب و... . دراين‌گونه موارد پس از درک مصداقي از آن، امر مورد بررسي تعين يافته و با مشخص شدن آن، کاوش‌هاي عقلاني پيرامون کشف حقيقت آن ميسر خواهد شد. مثلاً با نشان دادن سفيدي کاغذ به مخاطب، شيء مورد بررسي را معين مي‌نماييم و يا با نشان دادن آب، به او فهمانده که کشف حقيقتِ جوهر اين شيء خاص مقصود مي‌باشد (روشن است که درک حسي جوهر آب مقصود نيست). (ب) اشيايي که داراي مصاديق محسوسه نيستند. مانند زمان، مکان، علم و... . براي درک حقيقت چنين اشيايي (که داراي مصاديق محسوسه نبوده اعم از اين که اصلاً مصداقي نداشته و يا اين که داراي مصاديق باطني باشند) يافتن مصداق معين و مشخص نمودن شيء مورد بررسي به صورت محسوس ممکن نيست (به خلاف اشيأ محسوسه). قدم اول دراين‌گونه اشيأ، روشن نمودن و تبيين معاني الفاظ مورد بحث مي‌باشد تا با تعين معاني، گام زدن براي کشف حقايق آنها ميسر گردد. يعني قبل از سعي و تلاش جهت کشف حقيقت مکان و زمان، فهم موضوع له لفظِ مکان و زمان در عربي و فارسي و لفظ «Space» و «Time» در انگليسي ضروري است. کاوش براي درک حقيقت علم نيز، مشمول حکم فوق است و لذا به سبب فقدان مصداق محسوس براي علم، تبيين «ما وضع له» لفظ علم، قبل از بررسي حقيقت آن، لازم و ضروري مي‌باشد. «سقراط» نيز با توجه به اين نکته، به تقدم حل نزاع لفظي و تبيين موضوع له episteme (علم) بر کشف حقيقت آن معتقد بوده است و در مباحث خود بررسي «ماي شارحه» را بر «ماي حقيقيه» مقدم نموده است. او بر آن بود تا با تبيين موارد اطلاقات و کاربرد چهار لفظِ: علم، جهل، خطا و رأي، به کشف حقايق آنها و افتراقشان نايل آيد، لذا در توضيح و تبيين معاني اين الفاظ، توضيحات زير را بيان مي‌دارد: (1)- علم و جهل: درمواردي‌که امري در ذهن موجود باشد لغت «علم» و در حالتي که هيچ شيءاي در ذهن - نفياً و اثباتاً - محقق نباشد لغت «جهل» به کار مي‌رود يعني افتراق ميان علم و جهل به ايجاب و سلب است. (2)- جهل و خطا: تفکيک بيان شده ميان جهل بسيط و جهل مرکب در لسان بزرگان ما، همان تفکيکي است که سقراط بين جهل و خطا نهاده است. او معتقد بود: در جهل، هيچ امري در ذهن موجود نمي‌باشد (جهل بسيط) ولکن خطا حالتي است که ادعاي تطابق امر محقق در ذهن با واقع مي‌شود درحالي‌که في نفس‌الامر و في‌الواقع، امر محقق در ذهن مطابق با واقع نمي‌باشد (جهل مرکب) در زبان انگليسي نيز بين جهل و خطا تفکيک شده به طوري که از جهل به «ignorance» و از خطا به «error» تعبير مي‌شود. (3)- علم و خطا: «سقراط» در تفکيک بين علم و خطا بر آن است که: در حالتي که انسان واجد و مالک حقيقتي از شيءاي باشد لغت علم به کار مي‌رود، اما خطا وقتي است که عدم حقيقتي جايگزين حقيقت شده و به عبارت ديگر، عدم حقيقتي انسان را فريب دهد و در ذهن او به جاي حقيقت بنشيند. در واقع، علم و خطا به «صدق و کذب» بر مي‌گردد يعني در حالتي که صورت محقق در ذهن، مطابق با واقع باشد «علم»، و در صورت عدم تطابق با واقع، «خطا» صدق مي‌نمايد، در نتيجه، کشف حقيقت علم و خطا متوقف بر روشن شدن حقيقت صدق و کذب مي‌باشد. (4)- علم و رأي: مهم‌ترين و مفصل‌ترين بخشي که سقراط در اين باب ايراد نموده است تفکيک بين علم و رأي مي‌باشد، يعني در اين امر بايد بحث شود که چه فرقي ميان قضية «من علم دارم که امروز دوشنبه است» و قضية «نظر من اين است که امروز دوشنبه است» (يا رأي من اين است که امروز دوشنبه است)، موجود است؟ به عبارت ديگر (که قريب به بيان سابق است) امتياز قضية «من علم دارم که خداوند موجود است» با قضية «اعتقاد من اين است که خداوند وجود دارد» چيست؟ به سبب اهميت تفکيک بين علم و رأي و شناخت دقيق حقايق آن دو - از زمان سقراط تا عصر حاضر - اين مسأله مهم، ذهن معرفت شناسان را به خود مشغول داشته است، گرچه تعبيرات معرفت شناسان از علم و رأي - در طول اين زمان - متفاوت بوده است، که در ذيل، برخي از تعبيرات معرفت شناسان ذکر مي‌گردد: «سقراط» - به روايت افلاطون - از اين دو، به «علم و رأي» تعبير نموده است. «جان لاک» به جاي رأي از لغت حکم «judgement» استفاده نموده و به دنبال تفکيک ميان علم و حکم بوده است، کمااينکه در آثار «کانت» نيز، اين جايگزيني مشهود است. عده‌اي لغت «باور» (يعني همان امري که در جملات سابق به «اعتقاد» تعبير شده است) را به جاي رأي و حکم برگزيده و تفکيک بين علم و باور را مورد تحقيق قرار داده‌اند. اين جايگزيني سبب شده است تا بحث اتحاد و يا اختلاف رأي و باور و در نتيجه مسأله «Make belief» در معرفت‌شناسي پديدآيد. «اسپينوزا» از علم به «علمِ کافي» و از رأي به «علمِ ناکافي» تعبير نموده است. «ويليام جيمز» در آثار خود از علم به علم يقيني «Certain knowledge» و از رأي به «علم محتمل» «Probable Knowledge» تعبير نموده است. عليرغم اختلاف ميان صاحب نظران در مورد تفکيک علم از رأي و علم از خطا، گمان همه بزرگان فوق اين است که تشتت در تعبيرات بيان شده موجب اختلاف در غايت و مقصود نيست و تور عقلشان در پي صيد امر واحد مي‌باشد. سقراط معتقد بود که: تفکيک علم از خطا، در لواي انفکاک صدق از کذب واقع مي‌گردد، اما بايد توجه داشت که ميان کشف اختلاف علم از رأي وتفکيک علم از خطا، قرابت و ارتباطي نيست. حدس و رأي صائبي که وجود عنصر صدق در آن مفروض است در نظر سقراط علم محسوب نمي‌شود. اگر کسي با حدس زدن، وجود و بودن زيد را در پشت ديوار خبر دهد و پس از تفحص نيز صدق حدس او معلوم گردد، تطابق با واقع حدس و رأي او موجب اطلاق واژه «علم» بر رأي او نمي‌شود، کمااينکه تعبير «او مي‌دانست که زيد پشت ديوار قرار دارد» در اين مورد به کار نمي‌رود، بلکه تعبير «او حدس زده است که زيد پشت ديوار قرار دارد» بر آن اطلاق مي‌شود. بديهي است با توجه به حضور عنصر صدق در رأي (رأي بر دو قسم است: رأي صادق و رأي کاذب) تفکيک علم از رأي از طريق تفکيک صدق از کذب ميسر نيست. در مسأله علم و رأي، سقراط بر آن بود که: وجود ثبات و دوام در علم و عدم ثبات و دوام در رأي، ملاک امتياز علم از رأي مي‌باشد. در توضيح اين ملاک بيان داشت که: معلوم بودن طريقِ حصول و تحقق علم براي عالم، موجب بقأ و ثبات علم در ذهن او مي‌گردد و در مقابل، جهلِ به کيفيت حصول رأي، سبب بي‌ثباتي و گذرا بودن رأي براي صاحب رأي مي‌باشد. او تصريح مي‌کند که: «آرأ صايب سودمندند اما مادام که با ما بمانند لکن از نفس انسان مي‌گريزند و دير نمي‌پايند و دوام و ثبات ندارند و بنابراين چندان ارزشي ندارند مگر اين که باگرهِ دليل بسته شوند» يا به عبارت ديگر مگر اين که با ادله‌اي که بر آنها مبتني هستند در ذهن تثبيت شوند، وقتي که بدين نحو تثبيت شوند ما واجد علم هستيم و ماندگار مي‌گردد. پس رأي صايب - در عين صدقش - در ذهن ثابت و ماندگار نمي‌باشد الا اين که صاحب رأي، ادله‌اي که مبناي اين رأي بوده و به وسيله آن به اين رأي رسيده است را واجد گردد. مثلاً اعتقاد تقليدي به قضيه «مجموع زواياي مثلث 180 درجه است» گريزپا و موقت مي‌باشد (رأي) ولي اعتقاد به اين قضيه به همراه دانستن برهان هندسي مثبت آن، موجب ثبات و بقأ آن مي‌شود (علم). با روشن شدن تفکيک علم از رأي، سقراط علوم را به دو قسم «بديهي و مبرهن» تقسيم مي‌نمايد و در نظر او هر دو قسم در «علم» بودن - يعني مقرون به دليل بودن مشترک است و در نتيجه اعتقادي که مقرون به دليل نيست خارج از اين دو قسم مي‌باشد. در نتيجه تعريف علم در نظر سقراط اين است: علم عبارت است از: «باور صادق موجه». و همين بيان ايشان منشأ تعريف فلاسفه معاصر غرب از علم به «باور صادق موجه» واقع شده است. نکته ديگر در مورد تفکيک علم از رأي اين است: سقراط بر آن بود که افتراق ميان علم و رأي صايب به مقام نظر منحصر است اما در مقام عمل هيچ فرقي بين صاحب علم و صاحب رأي صايب نيست يعني علاوه بر اين که هر دو در داشتن يقين روان شناختي مشترکند، هيچ مشکلي که صاحب رأي صايب دچار آن شده ولي صاحب علم گرفتار آن نباشد موجود نيست کما اين که هيچ معضله‌اي که صاحب علم از آن تفصي جسته ولي صاحب رأي صايب قادر به تفصي از آن نباشد موجود نمي‌باشد. بررسي و کاوش در نظرات معرفت شناسان - از زمان سقراط تا عصر حاضر و حداقل تا ابتداي فلسفه معاصر يعني قرن هفدهم - اشتراک آنها را در نکات زير به اثبات مي‌رساند: (1) غير از فلاسفه اسلامي که علم را به معناي عام و شامل علوم حصولي و حضوري استعمال مي‌نمايند، تعريف علم به «رأي صادق موجه» از ناحيه سقراط، مورد تسالم و پذيرش همه معرفت شناسان در غرب واقع شده است گرچه حواشي جزئي‌اي نسبت به آن نيز بيان داشته‌اند. (2) تأکيد بر ثنويت واقعي عالم و معلوم و به عبارت ديگر عدم وحدت عالم و معلوم و اصرار بر دوگانگي و ثنويت آن دو. (3) علم نحوه‌اي از مالکيت بوده و عالم - با داشتن علم - مالک امر ذهني مي‌باشد. (يعني مملوک، امر ذهني است). لگنهاوزن: «دليلي» که اقتران به آن در نظر سقراط - به روايت افلاطون - سبب تميز ميان علم و رأي مي‌باشد، دليلي است که مشير به غايت آن اعتقاد باشد «نه مطلق دليل»، لذا شخصي که سازنده افسار اسب است - به سبب عدم آشنايي کافي به نحوه کاربرد آن - علم به آن نداشته ولي راکب اسب، عالم به آن مي‌باشد. اهميت غايت در مقام عمل موجب شده است تا در آثار افلاطون، فرقي ميان دو لغت اپيستمي «علم» و تکني «فن» گذاشته نشود. نزد افلاطون، غايت قصوايي که در بالاترين مرتبه علم، نصيب عالم مي‌گردد، آشنايي يا «مثُل» مي‌باشد که در زبان يوناني، لغت «Ideai» بر آنها اطلاق مي‌شود و به تدريج اين لغت در انگليسي به لغت «Ideas» تبديل شده است. ولي ادراک حسي «eidla» که از پست‌ترين آگاهي‌هاي انسان است - به سبب عدم اقتران به دليل و توجيه - در صورت تطابق با واقع نيز، در محدوده علم داخل نمي‌باشد. و در مباحث علمي، دو واژه کليدي «Idea» و «eidla» از تطوراتي در طول تاريخ برخوردار بوده است. نزد فلاسفه مسيحي لغت «Idea» بر علم واجب و لغت «eidla» بر «بت» اطلاق مي‌شده است. داستان زيبايي که افلاطون در کتاب جمهوري خود بيان داشته است سر اطلاق لغت «eidla» - که افلاطون آن را در مدرکات حسيه به کار مي‌برده است - از طرف مسيحيان، بر بت را روشن مي‌نمايد: افلاطون غاري را در نظر گرفته که دهانه‌اي به طرف روشنايي دارد، در اين غار انسانهايي مي‌زيند که از زمان کودکي به دست و پاهاي آنها زنجيري بسته شده است که آنها پشت به دهانه غار و روي به ديوار دروني آن داشته و هرگز نور خورشيد را نديده‌اند، پشت سرشان - يعني بين زندانيان و دهانه غار - بر يک بلندي، آتشي هست و بين آنها و آتش راهي مرتفع وديواري کوتاه، مانند پرده‌اي وجود دارد. در سراسر اين راه مرتفع آدمياني که مجسمه‌ها و پيکرهاي حيوانات و چيزهاي ديگر را با خود حمل مي‌کنند مي‌گذرند به طوري که آنچه با خود حمل نموده روي آن ديوار کوتاه ظاهر مي‌شود، زندانيان که رويشان به ديوار دوروني غار است نمي‌توانند يکديگر و اشيأ پشت سرشان را ببينند اما سايه‌هاي خود و سايه‌هاي اشيأ را که روي ديوار افتاده، مي‌بينند، و آنها فقط قدرت ديدن سايه‌ها را دارند. اما اگر يکي از زندانيان، از سيطره زنجيرها رهايي يافته، با عادت دادن چشم خود به روشنايي، پس از مدتي خواهد توانست خود اشيأ محسوس را، که قبلاً فقط سايه‌هاي آنها را مي‌ديد - ببيند. با ديدن خود اشيأ، به عدم واقعيت مرئي سابق خود پي برده و خواهد فهميد که مرئي سابق او، أضلال و حاکي از اشيأ واقعي مي‌باشند، نه خودِ اشيأ واقعي. با توجه به انحصار ادراک حسي در درک محسوسات، و عدم دسترسي به معقولات و مثُل (که حقايق موجودات عالم مي‌باشند) در نظر افلاطون قدرت بشريت - همانند انسان زنجير شده در غار - مختصر به ادراک اظلال و سايه‌ها مي‌باشد و به درک مثُل نايل نخواهد شد. بدين‌ترتيب، با عنايت به اين که بت‌ها و اصنام - در اعتقاد بت‌پرستان - اظلال خداي واحد است، وجه اطلاق واژه «eidla» - که افلاطون آن را در مدرکات حسيه به کار مي‌برده است - از ناحيه مسيحيان، بربت و صنم روشن مي‌شود. «بيکن» در مباحث معرفت‌شناسي، لغت «eidla» را بر متوهمات اطلاق نموده است. ولي «آمپريستها» و معرفت شناسان متأخر، تفکيک ميان «Idea» از «آيدولنeidla » و اختصاص واژه «Ideas» بر «مثُل» از طرف افلاطون را، نپذيرفته‌اند و «Idea» را برهمه اقسام مدرکات ذهني بشر اطلاق مي‌نمودند و بدين ترتيب شرط علم بودن يک اعتقاد را اقتران به ادله ذهني حاضر نزد عالم دانسته‌اند نه اعتماد بر «مثُل» افلاطوني. استاد مصباح: توجه به نکاتي در مورد سخنان بيان شده پيرامون حقيقت علم، سودمند مي‌باشد: (1) اطلاع از تاريخچه معرفت در يونان باستان، کمک زيادي در فهم و حل مباحث مطروحه در منطق و فلسفه اسلامي، مي‌نمايد. مثلاً با توجه به نظر سقراط در تفکيکي که ميان علم و رأي از طريق «ثابت و دايمي بودن علم و در مقابل زوال پذيري و عدم ثبات در رأي» نهاده است سر و منشأکثيري از مباحث مطروحه در برهان شفأ از ناحيه شيخ‌الرئيس روشن مي‌گردد مانند: تعريف علم به اعتقاد راسخ زوال‌ناپذير و اين که برهان مفيد علمِ ثابت و دائمي است و يا اين که امور جزئي و محسوس - به سبب تغيرشان يا تغير علم به آنها - متعلق برهان واقع نمي‌شوند و همچنين اشتراط ضرورت و دوام مقدمات برهان - به سبب انتاج علم ضروري و دائمي از ناحيه برهان - از مباحثي است که متأثر از پشينيان مي‌باشد. (2) مطالب بيان شده فوق در تاريخچه معرفت، حاکي از وسعت اطلاعاتِ ناشي از زحمات فراوان است که ارزش آن بر محققين پوشيده نيست، دست يابي آسان به ثمره و نتيجه زحمات طولاني و پرمشقت اساتيد - خصوصاً با عدم اطلاع خوانندگان از زبان بيگانه، يا اطلاع ناقص و اختلاف ترجمه‌ها - تشکر از اين بزرگان را فرض نموده و وجه تأکيد اسلام بر احترام به اساتيد را روشن مي‌نمايد. (3) توجه به کيفيت و چگونگي ورود سقراط در بحث از کشف حقيقت علم، أهميت بررسي اصطلاحات و واژها و تقدم آن بربحث و بررسي حقايق اشيأ را نمايان مي‌سازد. همچنان که منطقيين اسلامي نيز، با تقسيم «مطلب ما» به «ماي شارحه» و «ماي حقيقيه» (أس المطالب ثلاثة علم مطلب ما، مطلب هل، مطلب لم) به اين نکته مهم توجه نموده‌اند. بديهي است بحث و بررسي حول موضوعي که حدود مفهوم و معناي آن براي باحثين مبهم باشد، موجب عدم رجوع نقض و ابرام‌هاي طرفين، به موضوع واحد شده به طوري که ناقض، درصدد نقض امري و مثبت در مقام اثبات امر ديگري مي‌باشد. بحث از معاني واژه‌ها و اصطلاحات و تقدم بحث از «ماي شارحه» بر بحث از «ماي حقيقيه»، در علومي که اصطلاحات به کار رفته در آن، واجد مصاديق محسوسه نمي‌باشند (مانند منطق و فلسفه) بيش از علوم ديگر، ضروري مي‌باشد. در طول تاريخ تفکر، بشر با مسأله فوق - يعني اهميت بررسي اصطلاحات و واژه‌ها قبل از ورود در مباحث - دو برخورد متقابل شده است: (الف) بعضي از فلاسفه «لينگوستيک» با افراط در اين مسأله، کار فلسفه را منحصر به توضيح و بررسي واژه‌ها و اصطلاحات دانسته‌اند و مجال ديگري براي فلسفه جهت ورود به ميادين ديگر قايل نبودند. (ب) در مقابل‌گرايش فوق، عده‌اي از متکلمين با تفريط در مسأله، وقعي به بررسي اصطلاحات - قبل از ورود در بحث - ننهاده‌اند و در نتيجه موجبات بسياري از بحثهاي جدليِ کلامي بلاطايل را فراهم آورده‌اند. نگاهي به مباحث مطروحه کلامي پيرامون قضا و قدر و... در کتب متکلمين مدعاي بيان شده را به اثبات مي‌رساند. اما واقع‌بين بودن و جري بر مجراي حقيقت، بطلان دو نظريه فوق را ثابت مي‌نمايد. يعني، نه بررسي واژه‌ها و اصطلاحات، لغو و بي ثمر است و نه تمام وظيفه يک فيلسوف، منحصر و منتهي به آن مي‌باشد بلکه گذر از مرحله «ماي شارحه» به «ماي حقيقيه» جهت دستيابي به حقايق اشيأ، ضروري مي‌باشد. به عبارت ديگر با معين نمودن مفهوم موضوع مورد بررسي، قدم اول در بحث و بررسي آن موضوع برداشته مي‌شود ولي بررسي آن به اين نقطه ختم نمي‌شود و بايد به مدد عقل، برداشتن قدم‌هاي بعدي جهت فهم «ماي حقيقيه» اشيأ را وجهه همت خود قرار داد. (4) سقراط در تعريف خطا آورده بود: خطا حالتي است که ادعاي تطابق امر محقق در ذهن با واقع مي‌شود درحالي که در واقع و نفس‌الامر، مطابق با واقع نمي‌باشد. اين تعريف مشتمل برابهام مي‌باشد: آيا عنصر «ادعا» در مفهوم خطا دخالت دارد؟ اگر صورت غير مطابق با واقعي در ذهن يک شخص محقق گردد و او - بدون هيچ ادعايي - معتقد باشد که صورت ذهني او مطابق با واقع مي‌باشد، آيا صورت ذهني او - به سبب اين که ادعايي ندارد - خطا نيست؟ علاوه‌براين، طرح مسأله صدق و کذب از ناحيه سقراط، از طريق دخالت دادن عنصر ادعا در خطا، موجب ظهور ابهام ديگري خواهد بود زيرا صدق و کذبي که متقوم به ادعا مي‌باشد، صدق و کذب «متکلمي» است نه صدق و کذب «کلامي». (تطابق ادعاي شخص با اعتقادش را صدق متکلمي و عدم تطابق آن را کذب متکلمي مي‌نامند). بر محققين پوشيده نيست که هر گزاره و قضيه‌اي صرف نظر از رابطه‌اش با عالم و به عبارت ديگر با قطع نظر از حيثيت روان شناختي آن، رابطه‌اي با محکي خود دارد که در صورت تطابق با محکي خود صادق و الاکاذب مي‌باشد. به سخن ديگر هر ايده يا صورت و يا مفهوم ذهني (بنابراختلاف تعبيرات) از آن حيث که حاکي از ماوراي خود و محکي خود است - با صرف نظر از اعتقاد و يا ادعاي شخص عالم - در صورت تطابق با محکي خود صادق و الاکاذب مي‌باشد. بديهي است که صدق و کذب کلامي به حيثت منطقي مرتبط است و صدق و کذب متکلمي به حيثيت روان شناختي، و بايد توجه داشت که دخالت عنصر ادعا در صدق و کذب متکلمي قابل تصور است نه صدق و کذب کلامي. (5) در مقام تعريف، عقل با استمداد از مفاهيم أجلي و أعرف، مفهوم مجهول معرف را معلوم مي‌سازد. بنابراين در محل بحث نيز، تعريف علم به «باور صادق موجه» فرع بر مخفي و مجهول بودن مفهوم علم و أجلي و أعرف بودن مفاهيم باور و صادق و موجه مي‌باشد به طوري که عقل به وسيله اين مفاهيم، مفهوم علم را براي خود معلوم مي‌کند. در حالي که مفهوم علم أوضح و أجلي از مفاهيم مذکور بوده و آن مفاهيم محفوف به ابهامات و سؤ‌الات کثيره مي‌باشند مانند: تعريف باور چيست؟ و آيا مراد از باور همان رأي است؟ مراد از صدق در اين تعريف، صدق کلامي است يا صدق متکلمي؟ آيا هر دليل و توجيهي به کار تعريف علم خواهد آمد يا دليل خاصي مقصود مي‌باشد؟ با توجه به اين که در بديهيات اوليه صرف تصور موضوع و محمول و نسبت حکميه، در تصديق به آنها کافي است و اعتقاد به آنها از راه دليل و توجيه حاصل نمي‌شود، آيا بديهيات اوليه در حوزه علم - يعني باور صادق موجه - داخل مي‌باشند؟ علاوه‌براين، مشروطيت هر علمي به اقتران به دليل، موجب تسلسل شده و امکان حصول هرگونه علمي را نفي مي‌نمايد زيرا با توجه به اين که آن دليل نيز خود، علم مي‌باشد، احتياج او به دليل ديگر ثابت مي‌شود و روشن است که اين سلسله به نقطه‌اي ختم نگرديده و منجر به تسلسل مي‌شود. و به همين دليل شيخ الرئيس در برهان شفأ ابتنأ هر علمي بر علم ديگر را به سبب لزوم تسلسل مستحيل دانسته‌اند. ملاحظه ابهامات کثيره در مفاهيم «باور، صادق و موجه» و روشنايي و وضوح مفهوم «علم»، وجه عدم صحت تعريف علم به باور صادق موجه را روشن مي‌سازد و نيز وجه کلام عده‌اي که قايل به عدم دسترسي به تعريف علم از طريق به خدمت گرفتن مفاهيم ثلاثه مذکور بودند، را آشکار مي‌نمايد. توجه به اين نکته، در اين مقام مفيد خواهد بود که وجودابهام در مدلول مفاهيم اکتسابي، منحصر به مفاهيم باور و صدق وتوجيه نمي‌باشد. همچنين ابهام در هر مفهوم اکتسابي جز با ارجاع به مفاهيم بديهي که از طريق احساس ظاهري مصداق آن مفهوم مانند احساس و ديدن سفيدي - و يا علم حضوري به مصداق آن مفهوم - مانند درک حضوري مصداق علم و ساير معقولات ثانيه - بدست آمده‌اند، قابل رفع نمي‌باشد، به طوري که مشي از غير اين طريق نيل به حقيقت اشيأ را متعذر خواهد ساخت. (6) تمسک سقراط به ثبات علم و بي‌ثباتي رأي در مقام تفکيک علم از رأي، محل تأمل مي‌باشد زيرا آيا ثبات و بقاي مادام‌العمري اعتقاد شخصِ جاهلِ مرکب که در اعتقادش هيچ ترديدي را روا نمي‌دارد، سبب ورود اعتقاد او در حوزه علم مي‌باشد؟ همچنين تفسير ثبات و دوام به عدم «قابليت» و «امکان» زوال صحيح نيست و مشکلي را حل نمي‌نمايد زيرا در واقع تعريف علم به اعتقاد ثابت (براساس تفسير بيان شده) تعريف الشيء بنفسه بوده و باطل مي‌باشد. يعني بنابر تفسير بيان شده: هر اعتقادي که امکان زوال ندارد علم بوده و از طرف ديگر، علم نيز اعتقادي است که امکان زوال ندارد. بديهي است چنين تعريفي، يک تعريف «دوري» و باطل است. البته روشن است که اشکال فوق، منحصر به سقراط نبوده بلکه بر اتباع او نيز - تا زمان حاضر - وارد مي‌باشد. (7) درصورتي‌که تفکيک بيان شده از ناحيه سقراط در مورد علم و رأي (باور) را بپذيريم، تعريف علم به باور صادق موجه باطل مي‌باشد، زيرا: در نظر سقراط، علم عبارت است از اعتقاد غير قابل زوال، در حالي که رأي، يک اعتقاد قابل زوال مي‌باشد. بديهي است يک اعتقاد نمي‌تواند هم قابل زوال باشد و هم غير قابل زوال. لذا اگر در تعريف علم، باور و رأي اخذ گردد (علم يعني باور صادق موجه)، در واقع چنين تعريفي از باب اخذ يک نقيض در تعريف نقيص ديگر مي‌باشد، يعني بايد در تعريف علم چنين گفت: علم (اعتقاد غير قابل زوال) عبارتست از اعتقاد قابل زوالِ صادقِ موجه. روشن است که اين نوع از تعريف، باطل است. (8) بر محققين، لزوم تعيين و قبول تعريف واحد و مشترک براي علم در معرفت‌شناسي براي حصول امکان بحث و رجوع نقض و ابرام‌ها و اثبات و ابطال‌ها به امر واحد، پوشيده نيست. ولکن درصورتي‌که ما براي پيشرفت بحث و داشتن اصطلاح مشترک، با غربيون در تعريف علم به باور صادق موجه توافق نماييم، اين توافق صرفاً جهت پيشرفت در بحث مي‌باشد نه اين که چنين تعريفي از علم، يک تعريف حقيقي بوده و کاشف از حقيقت آن باشد. زيرا با فرض قبول بداهت مفهوم علم، يافت حضوريِ مصداق آن جهت فهميدن و انتزاع مفهوم علم کافي بوده و هيچگونه تعريفي از آن صيحيح نمي‌باشد. اما در صورت عدم بداهت مفهوم به علم بايد با بررسي و کاوش در وحدت يا کثرت حقيقت علم (که يک بحث فلسفي و متافيزيکي است نه بحث معرفت‌شناسي) در صدد يافتن حقيقت علم و اعطاي تعريف صحيح براي آن بود. و در هر صورت، تعريف بيان شده از علم (يعني باور صادق موجه) صحيح نمي‌باشد. بديهي است با توجه به امکان تکثر در حقيقت علم و مشترک لفظي بودن آن، اعتماد به فهم عرفي از لغت علم، در کشف حقيقت آن غير صحيح مي‌باشد و توجه به اين نکته از سويي ديگر، بطلان گرايش افراطي «لينگويستيک» را در کشف حقايق اشيأ از طريق فهم معاني لغات آنها، به اثبات مي‌رساند. (9) تعبيرات؛ اظلال، اصنام، غواسق، برازخ در کلمات شيخ اشراق، متأثر از فلسفه نوافلاطوني است که از طريق آن به فلسفه افلاطون منتهي مي‌شود. در ميان انسانها عدم رؤ‌يت حسي و عدم امکان دسترسي و اظهار نياز حضوري و حسي به درگاه خداوند، موجب شده تا بشر، با دست خود بت و صنمي را بسازد و در خيال خود آن را واسطه خود با خدا و سمبل خداوند قلمداد نمايد به طوري که در اعتقاد او صنم - که امر محسوسي است - حاکي از شيء معقول (يعني خداوند) مي‌باشد با توجه به اين امر وجه تعبير از «مثُل» به ارباب انواع و وجه تعبير از اجسام به أصنام در لسان فلاسفه اشراقي روشن مي‌شود، يعني همچنان که «صنم» - که امر مادي و محسوس است - حاکي از امر معقول (يعني خداوند) مي‌باشد، اجسام و ماديات نيز در اعتقاد فلاسفه اشراقي حاکي از ارباب انواع و ظل آنها بوده و لذا واژه اصنام را بر آنها اطلاق مي‌نمودند. ملکيان: مقصود از ذکر نظريات سقراط حول محور حقيقت علم، تبيين وتوضيح آنها بوده است نه قبول آنها، و لذا اشکال ذکر شده در سخنان فوق پيرامون اين که اخذ رأي در تعريف علم، مستلزم اخذ نقيض در تعريف نقيض ديگر مي‌باشد، کاملاً موجه و صحيح بوده و از طرف بسياري از شارحان و مفسران سقراط نيز بيان شده است. توجه به اين امر ضروري است که توضيحات بيان شده از نظرات سقراط - حول محور حقيقت علم - منحصر به مقام «ماي شارحه» مي‌باشد و ذکري از نظرات او در مورد «ماي حقيقيه» علم به ميان نيامده است. بنابراين، اشکالاتي که ناظر به مقام «ماي حقيقيه» بوده وارد نيست. به عبارت ديگر، سقراط با تبيين معناي واژه «episteme» (علم) صرفاً درصدد وفاق با مخاطبين خوددر مورد مدلول و معناي آن و نيز بر شمردن موارد استعمال آن در زبان يوناني مي‌باشد. بديهي است عدم صدق دقيق «episteme» و احکام بيان شده از ناحيه سقراط، بر لغت «علم» در عربي و يا «شعور» در فارسي، حاکي از عدم وجود معادل دقيق لغت «episteme» در زبان عربي يا فارسي است و مضر به صحت توضيحات بيان شده از ناحيه سقراط نمي‌باشد. توجه به شيوه و کيفيت برخورد سقراط با لغت «episteme» در زبان يوناني، ضرورت چنين برخوردي با واژه علم و شعور در زبان عربي و فارسي را براي ما روشن مي‌سازد، کما اين که آقاي «ايزوتسو» - اسلام‌شناس و قرآن‌شناس ژاپني - چنين کاري را در مورد لغات علم، فهم، فقه، ادراک، عرفان، معرفت، در زبان عربي، انجام داده است. در مورد صدق و کذب نيز بايد توجه نمود که کلام سقراط، ناظر به صدق و کذب کلامي است و ارتباطي با صدق و کب متکلمي ندارد (در فلسفه معاصر از صدق و کذب کلامي به صدق و کذب «منطقي» يعني «مطابقة القضية لمحکيها» و از صدق و کذب متکلمي به صدق و کذب «اخلاقي» يعني: «مطابقة القضية لاعتقاد القائل» تعبير مي‌شود). همچنين کلام ذکر شده پيرامون حقيقت علم - يعني لزوم استفسار از وحدت ذات و حقيقت مصاديق مختلفه علم يا کثرت آن، جهت دست يابي به تعريف دقيق علم - مبتني بر ديدگاه - (essentialistic) يعني ديدگاه ذات گرايانه در تعريف - مي‌باشد که با رد اين ديدگاه و قبول دو رقيب عمده آن، وجهي براي آن کلام باقي نمي‌ماند. کتاب- (Definition) يعني تعريف - از آقاي «رابين سون» و نيز مقاله مفصلي که در مورد تعريف در دائرة‌المعارف «پل ادواردز» منتشر شده است، دو منبع بسيار خوب و مناسبي پيرامون ديدگاه‌هاي مختلف در مورد تعريف - جهت تحقيقات بيشتر - مي‌باشد. استاد مصباح: با رد و عدم قبول ديدگاه «آسن‌شناليستي» در تعريف، مشکلي در مورد تعريف علم پديد نخواهد آمد زيرا مي‌توان با بيان تعريف غيرذاتي و نيز بيان يک صفت و عرضي واحد و مشترک ميان تمام مصاديق - از علم واجب تا أدني مراتب علم - مشکل اعطاي تعريف واحد براي علم به معناي عام - که موضوع معرفت‌شناسي است را حل نمود. ملکيان: پيرامون حقيقت علم - يعني «ماي» حقيقيه علم - افلاطون، ارسطو، افلوطين، آگوستين و آکويناس، بر دو مسأله تأکيد ورزيده و بر آن پاي مي‌فشردند: 1 - ثنويت عالم و معلوم: بزرگان فوق بر آن‌اند که وحدت عالم و معلوم غير ممکن بوده به طوري که حتي در علم به علم و علم به نفس نيز ثنويت و دوگانگي ميان عالم و معلوم ثابت مي‌باشد - گرچه اين مسأله که آيا اثنينيت اعتباري ميان عالم و معلوم کافي است و يا اين که بايد ميان عالم و معلوم اثنينيت واقعي محقق باشد در سخنان اين بزرگان روشن نبوده و مبهم مي‌باشد. «ويليام جيمز» با قبول اين نظريه مي‌گويد: علم ثنويتي است تمام عيار، و مستلزم دو عنصر است: ذهن عالم و شيء معلوم. هيچ يک از اين دو، از خود «بدر نمي‌رود و به ديگري داخل نمي‌شود. هيچ يک به هيچ وجه ديگري نيست. هيچ يک ديگري را نمي‌سازد، فقط در عالمي مشاع و مشترک چهره به چهره مي‌ايستند و يکي فقط ديگري را مي‌شناسد يا به توسط ديگري شناخته مي‌شود حتي در علم به علم و علم به خود. 2 - ثبوتي بودن علم: علم يک امر ثبوتي است و نحوه‌اي از وجود مي‌باشد (نه يک امر سلبي) و در فرايند علم، عالم، مالک امري در حيطه ذهنش مي‌گردد. بنابراين، اگر حقيقتي از يک شيء نزد ذهن عالم حاضر نگردد، علم محقق نشده و نمي‌توان گفت که او «عالم» به آن شيء است (البته پيرامون شرايط و ويژگيهاي عالم - که از آن بهPerson تعبير مي‌شود نيز بحثهاي مختلفي صورت گرفته است). با توجه به دو مسأله فوق - يعني اثنينيت ميان عالم ومعلوم و ثبوتي بودن علم - قدماي فلاسفه غرب (يعني تا قبل از درکات که آغازگر فلسفه جديد است) بر آن اند که در جريان تحقق علم، عالم مالک امري در ذهن خود مي‌باشد و اين امر ذهني صورتي از معلوم است نه خود معلوم. به عبارت ديگر، «علم» عبارت است از «واجديت عالم نسبت به صورت ذهني از يک شيء». ذکر اين نکته خالي از فايده نيست که افلاطون براي تبيين حقيقت علم، از تشبيه علم به عشق، در دو امر مذکور، در کتاب «سمپوزيوم» (يعني ميهماني) خود سود جسته است ولي اين کلام افلاطون از ناحيه «آکويناس» در کتاب «کليات الهيات» مورد مناقشه واقع شده است. در نظر ما، تعريف فوق از علم، از اتقان کافي برخوردار نبوده و محفوف به ابهامات زير مي‌باشد: (1)- قيد «واجديت» در تعريف مذکور، مبهم بوده و أعرف از واژه «علم» نيست. در حالي که أعرفيت معرٍّف از معرَّف در هر تعريفي، ضروري مي‌باشد. (2)- با عنايت به اين که صورت ذهني نوعي از علم است، اخذ قيد صورت ذهني در تعريف علم مستلزم «دور» مي‌باشد. و ادعاي اين امر که ذکر صورت ذهني (يعني مصداقي از علم) به عنوان تعريف علم، از باب بيان تعريف بالمصداق براي علم است صحيح نيست و بنظر ما با ارجاع تعريف مذکور از علم، به تعريف «بالمصداق» (Ostensive) نمي‌توان از اشکال «دور» رهايي جست زيرا صحت همه اقسام تعريف بالمصداق - يعني تعريف‌هايي که در آن به مصاديق اشاره مي‌شود و تعريف‌هايي که در آن مصاديق ذکر مي‌شود - مشروط به ذکر تمام مصاديق با اشاره به تمام مصاديق مي‌باشد درحالي که با توجه به اين امر که صورت ذهني صرفاً يک مصداق از مصاديق علم است نه همه مصاديق لذا تعريف مذکور از علم، از محدوده انواع تعريف بالمصداق خارج مي‌باشد. (3)- خروج علم حضوري - مانند علم به نفس (با قطع نظر از اشکال «ديويد هيوم» در انکار نفس) - از تعريف مذکور، نقصان تعريف مذکور را از سويي ديگر به اثبات مي‌رساند. استاد مصباح: ذکر نکاتي پيرامون دو امر بيان شده از قدماي فلاسفه غرب در مورد حقيقت علم مفيد مي‌باشد: امراول: کلامي که از قدماي فلاسفه غرب در تأکيد بر ثنويت و تعدد عالم و معلوم نقل شده است معارض با نظريه‌اي است که فلاسفه اسلامي مانند ابن سينا از «فرفريوس» در مورد اتحاد ميان عالم و معلوم نقل نموده‌اند. با قطع‌نظر از صحت و يا عدم صحت هر دو نقل، وجود نظريه اتحادعالم و معلوم (که شيخ‌الرئيس با پرداختن به آن در شفا و اشارات، سعي وافر در نقد آن داشته است و در مقابل ايشان، حکيم ملاصدرا، اصل نظريه را پذيرفته و ديدگاه بوعلي سينا را رد نموده است) قابل انکار نيست. صاحبان اين نظريه معتقدند که اتحاد ميان عالم و معلوم منحصر به علم به نفس نمي‌باشد و در همه موارد ميان عالم و معلوم بالذات - نه معلوم بالعرض - اتحاد برقرار است و لذا تعدد عالم و معلوم، اعتباري مي‌باشد. (ممکن است ذات‌الاضافه بودن لغت علم - يعني اين امر که هميشه علم به يک شيءاي تعلق گرفته و محتاج به متعلق است - و نيز توجه به تعدد ميان مضاف و مضاف‌اليه، موجب شده باشد که صاحبان اين نظريه در عين قبول اتحاد ميان عالم و معلوم بالذات در همه موارد، به تعدد اعتباري ميان آن دو نيز قايل شوند). از طرف ديگر، توجه به امکان و احتمال رواج اطلاق علم - اپيستمي - بر علم انسان به خود، و به ساير اشيأ (که به نحوي تعدد ميان عالم و معلوم در آن ثابت است) و نيز عدمِ وجود امکان اطلاق علم بر علم حضوري واجب تعالي به ذات خود - که در آن هيچ گونه کثرتي ميان عالم و معلوم قابل فرض نمي‌باشد- وجه تأکيد قدماي فلاسفه غرب بر ثنويت ميان عالم و معلوم را روشن مي‌سازد. پيرامون وحدت يا تعدد ميان عالم و معلوم در علم به نفس، تفکيک ميان سه حيثيت زير در مورد نفس و عدم خلط ميان آنها، روشنگر مي‌باشد و عقل را در حکم صحيحش به تعدد يا وحدت ميان عالم و معلوم، مدد مي‌رساند: (1)- در صورتي که نفس به عنوان ماهيتي از ماهيات - که داراي جنس و فصل مي‌باشد ملحوظ واقع شود علم به نفس به معناي علم به مفهوم و ماهيت نفس بوده و از اقسام علم حصولي است. در اين لحاظ، ثبوت تعدد ميان عالم و معلوم بين و واضح مي‌باشد. (2)- در صورتي که نفس به عنوان يک موجود مجرد لحاظ شود عين علم خواهد بود و علم حضوري به نفس، عين وجود نفس مي‌باشد و در اين لحاظ ميان عالم و معلوم هيچگونه تعددي قابل فرض نيست. (3)- علاوه‌براين که نفس - به سبب تجردش - عين علم بوده و در خواب و بيداري، عالم به خود مي‌باشد، در صورتي که انسان در خلوتي نشسته و توجه خود را منحصر به خود نمايد و در خود فرو رود، چنين توجهي به نفس - که به خود نفس تعلق گرفته نه به مفهوم نفس - نيز از اقسام علم حضوري و فعل نفس مي‌باشد و لکن به سبب اثنينيت ميان فعل و فاعل، در اين قسمِ علم حضوري به نفس نيز، تعدد ميان عالم و معلوم محقق مي‌باشد. امر دوم: بايد توجه داشت که قيد ثبوتي بودن علم و مالک شدن عالم نسبت به يک امر ذهني در فرايند علم، مورد عنايت منطقيين اسلامي نيز مي‌باشد کما اين که اين قيد در تعريف علم حصولي از ناحيه منطقيين - يعني: «العلم هوالصورة‌الحاصلة من الشيء عندالنفس» اخذ شده است زيرا لغت «عند» در اين تعريف دال بر مالکيت است کما اين که جمله «عندي فلوس» در عربي به معناي «پول دارم» مي‌باشد. اما اشکال بيان شده در سخنان قبلي در مورد تعريف بالمصداق بودن تعريف مذکور از علم مورد قبول نمي‌باشد. به عبارت ديگر با قطع نظر از نقض تعريف مذکور از علم به مواردي که اثنينيتي ميان عالم و معلوم متصور نمي‌باشد - مانند علم واجب تعالي به ذاتش که عين ذات او مي‌باشد- اشکال بيان شده در مورد عدم ذکر يا عدم اشاره به تمام مصاديق - در صورتي که اين تعريف، تعريف بالمصداق دانسته شود- وارد نمي‌باشد، زيرا با امکان تلقي و تفسير تعريف مذکور به عنوان تعريف «بالمثال» - نه تعريف بالمصداق - و يا عنايت به اين که تعريف بالمصداق و تعريف بالمثال، از اقسام تعريف حقيقي نمي‌باشند، ذکر تمام أمثله در صحت آن شرط نبوده و ذکر يک مثال - با اضافه نمودن قيدي به آن - کافي مي‌باشد، مثلاً با نشان دادن سفيدي کاغذ به مخاطب و ذکر قيد و «مشابهاتش» (يعني گفتن اين که سفيدي عبارت است از اين شيء و مشابهاتش) سفيدي را تعريف - تعريف بالمثال - مي‌نماييم. ملکيان: قابل توجه است که: ذات‌الاضافه بودن و احتياج به متعلق، اختصاصي به «علم» ندارد و در جميع احوال نفساني انسان جاري مي‌باشد کمااينکه «برنتانو» فرانسوي (پايه گذار مکتب پديدارشناسي) در کتاب خود به نام روانشناسي از ديدگاه تجربي، پس از ذکر تقسيم رائج موجودات به دو قسم: موجوداتي که بيرون از نفس انسان مي‌باشند و موجوداتي که در درون نفس انسان توطن دارند، ملاکهاي بيان شده در تعيين مصاديق اين دو قسم را باطل شمرده و در مقام بيان ملاک مورد قبول خود گفته است: «هر موجودي که در او حيثيت (Intentionality) يعني «حيثيت روي کردگي» - معطوف شدگي - باشد در داخل نفس انسان سکونت داشته ولي موجودي که داراي چنين خاصيتي نباشد در منزل بيرون نفس انسان مأوي مي‌گزيند.» با قطع‌نظر از کلام (برنتانو» در مورد خصوصيت اشيأ بيرون از نفس انسان، ملاک بيان شده از ناحيه او پيرامون امور نفساني صحيح مي‌باشد، يعني همه حالات نفساني از قبيل غم، شادي، اميد و خشم، ذات الاضافه بوده و محتاج به متعلق مي‌باشند. علاوه‌براين، همان طوري که ذات الاضافه بودن، اختصاصي به علم نداشته و در جميع احوال نفساني جاري است، اتحاد ميان مضاف و مضاف‌اليه، و يا «متعلق» و «متعلق به» نيز در جميع حالات نفساني جاري مي‌باشد. يعني همچنان که در علم، اتحاد ميان عالم و علم و معلوم، تصور مي‌شود در خشنودي نيز اتحاد ميان سار و مسرور و مسرور به و در رجأ، اتحاد ميان راجي و رجأ و مرجومنه، و در خوف، اتحاد ميان خائف و خوف و مخوف منه، قابل تصور مي‌باشد. نکته ديگر اين که: بنظر ما تعريف «بالمثال» تعريف درستي نيست زيرا توجه به اين امر که هر شيء داراي حيثيات متنوع و گوناگون است و از هر حيثيتي واجد هزاران مشابه مي‌باشد، ضعف و عدم مطلوبيت چنين تعريفي را روشن مي‌سازد. مثلاً نشان دادن گُل به مخاطب و ذکر: «اين شيء و مشابهاتش» در تعريف آن، با عنايت به اين که گل از حيثيات گوناگون مانند جوهر بودن، جسم بودن، نامي بودن، رنگين بودن و... داراي مشابهات کثيره مي‌باشد، مشتمل بر ابهام بوده و آدمي را در شناختن گل مدد نمي‌رساند. واضح است تعيين حيثيتي از حيثيات گل و اراده مشابهات گل در آن حيثيت خاص، تعريف مذکور را از تعريف «بالمثال» بودن خارج مي‌نمايد، در حالي که سخن، در تعريف «بالمثال» است. استاد مصباح: سخنان فوق، خالي از تأمل و ابهام نمي‌باشد زيرا: با قطع‌نظر از اينکه علم به نفس از احوالات نفساني نمي‌باشد، در مورد ويژگي علم بايد توجه نمود که: ذات الاضافه بودن علم و تغاير عالم و معلوم منحصر به وضع و استعمال اوليه علم است و لذا در همه مصاديق و موارد استعمال علم جاري نمي‌باشد، يعني همان طوري که درکِ مصداقي از مصاديق در وضع الفاظ شرط مي‌باشد (چه اين که وضع، براي يک مصداق معين - به وضع خاص - باشد و يا براي يک مصداق و مشارکات او - به وضع عام - باشد). در مورد علم نيز، با درک مصداقي از آن در حيطه نفس (که در آن عالم با معلوم متغاير است) لفظ علم براي چنين مصداقي وضع شده است ولکن با اثبات علم در مورد واجب تعالي و عينيت و عدم تغاير ميان ذات عالم و ذات معلوم، صحت استعمال واژه علم در مورد علم واجب تعالي، متفر‌ع بر توسعه‌اي در معناي علم است به طوري که برخلاف معنا و موضوع له اوليه علم، شامل موردي که ذات عالم متغاير از ذات معلوم نبوده نيز مي‌گردد، بديهي است تغاير ميان ذات عالم و ذات معلوم بنابريک وضع، منافي با عدم تغاير ميان آندو در وضع و اصطلاح ديگر نمي‌باشد، گرچه مانند موارد ديگر، در ذات واجب نيز، به علت خصوصيت و ويژگي ذات الاضافه بودن واژه علم، تعدد اعتباري - نه تعدد حيثيت‌هاي خارجي - ميان عالم و معلوم لحاظ مي‌گردد. علاوه براين، اشتراک ساير احوالات نفساني با علم در مسأله اتحاد، محل تأمل مي‌باشد و بايد توجه داشت که ثبوت يا عدم ثبوت اتحاد، تابع کيفيت وضع در هريک از احوالات نفساني مي‌باشد. به عبارت ديگر، در محبت و عشق، فرض اتحاد محب و محبوب و اتحاد عاشق و معشوق مانند اتحاد عالم و معلوم محذوري ندارد ولکن در مورد غم، اتحاد ميان مغموم و مغموم منه ضرورتي نداشته و وقوع غمناکي شخص از ناحيه فعل شخص ديگر ممکن و قابل تصور مي‌باشد. در مورد اشکال مذکور پيرامون تعريف بالمثال نيز توجه به افتراق تعريف بالمثال با تعريف بالمصداق و تعريف بالمفهوم، ابهام را رفع مي‌نمايد. در تعريف بالمفهوم مجهول به مدد مفاهيم جنس و فصلي معلوم مي‌گردد، و در تعريف بالمصداق، مجهول با ذکر يا اشاره به تمام مصاديق معلوم مي‌شود، در حالي که در تعريف بالمثال جهت معلوم ساختن مجهول، از نشان دادن مصداقي از مجهول و ذکر قيد «و مشابهات او» و نيز تعيين وجه شبه سود برده مي‌شود، مثلاً با نشان دادن سفيدي به مخاطب و ذکر اين نکته که مراد از سفيدي، اين رنگ و مصاديق ديگري از رنگ که تأثر چشم انسان در برخورد با او مشابه تأثر چشم در برابر اين رنگ مي‌باشد (يعني مثلاً مفرق بصر است)، سفيدي را تعريف مي‌نماييم. لگنهاوزن: با توجه به ظهور نهضت‌ها و مکاتب گوناگون فلسفي از زمان دکارت تا قرن بيستم (يعني دوران جديد) نظريات مختلف معرفت‌شناسي در مورد حقيقت علم پديد آمده است که ذکر اجمالي بعضي از آنها در اين مقام مناسب مي‌باشد: ديدگاه مکانيستي (ماشين انگارانه) در مورد جهان - که از زمان دکارت شروع شده و پس از او ادامه داشت - بر آن بود که جهان همانند يک ساعت است و مانند يک ماشين کار خودش را به طور منظم انجام مي‌دهد (کار جهان را به ساعت بسيار زيبا و مشهوري که در استراسبورگ بوده تشبيه مي‌نمودند). اين نظريه - که ريشه آن توسط «دموکريتوس» در يونان باستان نيز بيان شده و به نظريه «اتميزم» معروف بوده است - با بيان اين نکته که به هنگام ديدن، بمباراني از اتمها به چشم انسان وارد مي‌شود، براي ذهن انسان قابليتي مانند قابليت موم قايل است به طوري که مثلاً با ادراک گُل به شکل گل در آمده و با ادراک سنگ به شکل سنگ در مي‌آيد و... و همچنان که در شناخت ساعت، شناخت وزن و شکل و اجزأ آن مهم مي‌باشد ولي شناخت رنگ آن از اهميتي برخوردار نمي‌باشد، در فرايند ادراک با تقسيم کيفيات اشيأ به اوليه و ثانويه، ذهن را در مقابل کيفيات اوليه اشيأ مانند طول و عرض و عمق - کاملاً منفعل از خارج دانسته‌اند ولي در مورد کيفيات ثانويه - مانند رنگ و بو - معتقدند که اين کيفيات سهم ذهن و از اضافات و افعال او مي‌باشند. مسأله کيفيات اوليه و ثانويه اشيأ و منفعل بودن ذهن در مقابل کيفيات اوليه، تأثير به سزايي بر تفکر متأخرين نهاده است: نزد «لاک» مسأله انفعالي بودن ذهن از اهميت ويژه‌اي برخوردار بوده و مايز ميان علم و وهم بوده است، يعني در صورتي که ذهن کاملاً منفعل از خارج باشد «علم» محقق شده و امر موجود در ذهن اثر فاعل شناسايي نمي‌باشد ولي اگر ذهن، فاعليتي در تحقق آن امر ذهني داشته باشد آن امر از محدوده علم خارج بوده و از متوهمات مي‌باشد. در رد شکاکيت، «لاک» مانند «دکارت»، با تأکيد بر ثنويت کيفيات اشيأ، مبنايي براي علم به خارج تأسيس نموده است همچنين به موجب اين که ذهن، در مقابل کيفيات اوليه اشيأ متأثر و منفعل محض مي‌باشد (کما اين که نسبت به کيفيات اوليه، لاک ذهن را به لوح سفيدي تشبيه مي‌نموده که از خارج بر روي آن نوشته مي‌شود) صورت ذهني را اثري از خارج و حاکي از آن مي‌دانست اما در مورد کيفيات ثانويه، معتقد بود که به سبب فاعليت ذهن در مورد آنها انطباق کيفيات ثانويه بر خارج محل تأمل مي‌باشد. «کانت» باگسترده نمودن کيفيات ثانويه، کيفيات اوليه - يعني اموري که اثر خارج بوده و ذهن در آن نقشي ندارد - را انکار نموده است و با قايل شدن به سهم و فاعليتي براي ذهن، هر صورت ذهني را حاصل تفاعل ذهن و عين مي‌دانست (به طوري که ماده ادراک از خارج و صورت ادراک از ذهن مي‌باشد). با توجه به اين که ادراکات و علم بشر، محصول فاعليت ذهن و عين مي‌باشد، کانت با تقسيم ثنايي «بود و نمود» علم بشر را به عالم نمود و پديدار - يعني عالم «فنومن» منحصر کرده و عالم «بود» و نفس الامر- يعني عالم «نومن» را گوهر نايافتني براي ذهن بشر تلقي نموده است. از طرف ديگر تأثير پيشرفت‌هاي به وجود آمده در تکنولوژي بر فلسفه، محدود به زمان دکارت نبوده است و در قرن بيستم، کامپيوتر به جاي ساعت‌استراسبورگ و برتر از او برفلسفه، تأثيرات عميق و مهمي نهاده است. و همچنان که دکارت و بعد از او لاک، رابطه جهان و ذهن را از طريق ساعت مذکور توجيه مي‌نمودند، معرفت شناسان قرن بيستم نيز با الگوي کامپيوتر، رابطه مذکور را تبيين مي‌نمايند به طوري که علماي علم زبان‌شناسي، فلسفه، فيزيولوژي اعصاب، نوروفيزيولوژي و علم کامپيوتر با تأسيس علم جديد «کامپيوتر ساينس Computer Science))، نهضت جديدي را به وجود آورده‌اند و با کنار هم نشستن و تبادل آرأ سعي در شناخت ذهن براساس کامپيوتر دارند. مثلاً با ساختن کامپيوتر کوچک و مجهز به دوربين و مشاهده اين امر که کامپيوتر، وجود شيءاي مانند شيشه که در گوشه‌اي از اتاق افتاده است را متوجه شده و پس از رفتن به سراغ آن، شيشه را گرفته و آن را به زباله‌دان مي‌اندازد، اين دانشمندان معتقد شدند که کامپيوتر نيز مانند انسان قابل تعلم بوده و مي‌تواند عالم شود. همچنين با بررسي شبکه اعصاب بخشي از مغز مثلاً بخشي که سرما را از گرما تشخيص مي‌دهد و با ساختن کامپيوتري که قدرت تشخيص را داشته باشد اين دانشمندان سعي نمودند تاقدرت فراگيري و عالم شدن را براي کامپيوتر اثبات نمايند. ولي عليرغم عمر بيست ساله اين علم و انتشار کتب و مقالات متعددي از اين گروه، علم مذکور خام و در مراحل ابتدايي مي‌باشد به طوري که هنوز به هيچ نتيجه قطعي نرسيده و نيز عده زيادي از فلاسفه غرب مخالف آن مي‌باشند. علم معرفت‌شناسي دستخوش تحولات عظيمي شده است به طوري که اين مباحث در غرب از زمان دکارت تا فلاسفه معاصر به طور جدي دنبال شده و هرلحظه فيلسوفي با بررسي‌هاي خود به نظريه‌اي که مؤ‌يد يا ناقض نظريه فيلسوف قبلي بوده است معتقد مي‌شود کما اين که دکارت و لاک با لفظي پنداشتن مباحث فلاسفه اسکولاستيک، در مقام ارائه ملاکي براي علم حقيقي از علم غير حقيقي، به مفاهيم (تصورات(Ideas متوسل شده‌اند و تصور مطابق با واقع را علم دانستند. اما فلاسفه قرن بيستم با رد ملاک مذکور، توسل به مفهوم براي تبيين حقيقت علم را قبول نکرده‌اند و براي تمييز علم از غير آن، کاوش در الفاظ را مطرح نموده‌اند که اين بحث به نام(The Linguistic Turn) مشهور شده است، به طوري که مثلاً آقاي «تورينگ»- يکي از فلاسفه معاصر - در تمييز ميان موجود عالم و موجود غير عالم بر آن است که استفاده و کاربرد زبان از ناحيه يک موجود، دال بر عالم بودن آن موجود مي‌باشد و لذا اگر کامپيوتر و انساني را پشت پرده قرار داده و با پرسش واحد از اين دو هيچ فرقي ميان پاسخ انسان و پاسخ کامپيوتر ملاحظه نگردد مي‌توان گفت که کامپيوتر مانند انسان داراي علم مي‌باشد. بديهي است عدم تحقق صورت ذهني براي کامپيوتر نافي عالم بودن او نمي‌باشد زيرااستعمال زبان از ناحيه او، دال بر اين است که کامپيوتر داراي هوش(Intelligence) مي‌باشد. علاوه‌بر گروه فوق، رفتار گرايان (Behaviourists) نيز با دکارت و لاک در مسأله علم مخالفت نمودند. در اعتقاد رفتار گرايان - مانند ويلفيت سالنز- نظريه دکارت و لاک در مبنا قرار دادن تصورات ذهني(Ideas) در مسأله علم و قرار دادن لفظ به عنوان وسيله‌اي براي ابراز آن تصورات، باطل مي‌باشد و در حقيقت، الفاظ داراي نقش اصالي بوده و انسان پس از حرف زدن و تکلم، مفاهيم و صور ذهني را بدست مي‌آورد. در توضيح اين نظريه «سالنز» مثالي زده و مي‌گويد: قبيله‌اي را در نظر بگيريد که همه ساکنان آن رفتارگرا بوده و از ذهن و صور ذهني خبري ندارند. يکي از اهالي آن قبيله جهت رفتن به محل کار، به ايستگاه اتوبوس رفته ولکن قبل از رسيدن او به ايستگاه، اتوبوس آن مکان را ترک نموده بود، اين شخص ناراحت شده و در حالت ناراحتي مي‌گويد: «حيف که اتوبوس رفت». فردا نيز، براي رفتن به محل کار به ايستگاه رفته و باز هم ملاحظه مي‌نمايد که اتوبوس در آن مکان نبوده و از آن مکان حرکت نموده است. در اين هنگام به سبب ناراحتي، يک دستش را روي دست ديگر مي‌زند و لکن هيچ سخني نمي‌گويد. «سالنز» مي‌گويد: گرچه اين شخص در روز دوم، سخن روز اول - يعني «حيف که اتوبوس رفت» - را بيان نکرده است ولکن آن را در ذهن خود داشته است. يعني رفتار و کلام او در روز اول سبب به وجود آمدن صورت ذهني در ذهن او شده است. بنابراين، کلام و رفتار انسان مبدأ ذهن و تصورات ذهني مي‌باشد. از منظر ديگر وجود اختلافات کثير - که به مقداري از آن اشاره شده است - در مورد حقيقت علم سبب شده است تا فلاسفه معاصر به تعريف واحد و دقيقي از علم نرسيده و در صدد تقييد موضوع مورد بحث باشند: مثلاً عده‌اي کشف حقيقت علم - به معناي عام - را ميسر ندانسته و موضوع مورد بررسي را به علم حسي منحصر نموده‌اند. عده‌اي ديگر، کاوش در، يافتن حقيقت همه علوم حسي را نيز دشوار دانسته‌اند و بررسي خود را به نوع خاصي از مدرکات حسي - يعني رنگ‌ها - منحصر نموده به طوري که کتب متعددي در مورد رنگ - مانند - (Color fo Philosophers) به رشته تحرير درآورده‌اند. ولکن کثيري از فلاسفه معاصر حالت حيراني و سرگشتگي موجود را نپسنديده‌اند و از نيل به حقيقت علم مأيوس مي‌باشند کمااينکه (Richard Rorty) مي‌گويد: تصوير بزرگ وجود ندارد، «There is no big Picture». ملکيان: نکات دقيق متعددي در سخنان فوق موجود بوده است که ذکر آن نکات - هر چند به صورت اجمالي - اهميت مباحث مطروحه را روشن مي‌نمايد: (1)- توجه به اختلاف ميان طرز تلقي فلسفه جديد و فلسفه قرون وسطي از مسأله حقيقت علم. در فلسفه جديد، تفکيک ميان کيفيات اوليه و کيفيات ثانويه در تبيين حقيقت علم نقش اساسي را ايفا مي‌نمايد، گرچه اين تفکيک - در ابتدأ - در فيزيک توسط گاليله و بعد از او - تا مقداري - توسط نيوتن صورت گرفته است و سپس در فلسفه وارد شده و از ناحيه فلاسفه‌اي مانند لاک، بارکلي و کانت مورد بحث واقع شده است. (2)- رفتارگرايي به عنوان مکتبي در روانشناسي توسط «واتسُن»، «اسکينر» و «گيلبرت رايل» مطرح شده است. اما بطور دقيق اين مکتب توسط گيلبرت رايل - فيلسوف تحليلي در حوزه فلسفه داخل شده است - او در کتاب «The concept of mind» با دفاع جدي از مکتب رفتارگرايي، نشان داده است که حقيقتي بنام «نفس» وجود ندارد و الفاظي که دال بر حالات نفساني مي‌باشند واجد هيچگونه مصداقي نيستند، مثلاً: آنچه که قابل پذيرش مي‌باشد رفتار خشم‌آلود و يا رفتار عاشقانه است نه وجود حقيقتي بنام عشق يا خشم در حيطه نفس که به عنوان علت و سبب رفتار عاشقانه و يا خشم آلود، تلقي مي‌گردد. البته اين مکتب توسط ويلفريد سلارز - فيلسوف و معرفت شناس آمريکايي - موردمناقشات جدي واقع شده است. (3)- بحث از علوم شناختي يا علوم ناظر به شناخت- (Cogintivesciences) که تقريباً دو دهه از عمرش مي‌گذرد - نيز شايسته توجه مي‌باشد. در نظر معرفت شناسان، بحث فيلسوفانه و نظري صرف، کاشف از حقيقت علم نمي‌باشد و بايد از دستاوردهاي علومي که به نحوي مرتبط با مسأله علم مي‌باشند، بهره جست، به عبارت ديگر سخن گفتن در مورد حقيقت علم بدون رجوع به روانشناسي، زبان‌شناسي، نفس‌شناسي و علوم ديگر مرتبط با معرفت، ناقص مي‌باشد و لذا فلاسفه و دانشمنداني که در مورد نفس، روانشناسي، زبان‌شناسي، فيزيولوژي اعصاب و - Parapsychology فراروان‌شناسي - تحقيقاتي داشته‌اند کنار هم جمع شده و با عرضه نمودن دستاوردهاي علمي خود، سعي کردند تا با التقاط اين نتائج علمي مختلف، مدخلي بسوي فهم حقيقت علم بگشايند. (4)- نکته مهم بعدي، بحث از کامپيوتر مي‌باشد. عده‌اي از معرفت شناسان و دانشمنداني که در «Cognitive Sciences» کار نموده‌اند بر آن‌اند که موجودي که در مقابل سؤ‌الات مختلف، پاسخهاي مناسبي بيان نمايد، موجودي آگاه و داراي هوشياري «Intelligence» مي‌باشد. بنابراين با نهادن کامپيوتر و انساني در پشت پرده و پرسش واحدي از آندو، در صورتي که پاسخهاي داده شده هيچ تفاوتي با هم نداشته باشد (به طوري که پاسخ کامپيوتر قابل تمييز از پاسخ انسان نباشد) کامپيوتر مانند انسان، شايسته نام هوشيار و آگاه بوده و در واقع انسان، کامپيوتري بيش نيست. به‌عبارت ديگر هر صفتي که به انسان نسبت داده مي‌شود به کامپيوتر نيز قابل اسناد مي‌باشد زيرا ملاک هوشياري يک موجود و افتراق او با موجود غير هوشيار و غير آگاه، منحصر به اعطاي پاسخهاي معقول و مناسب به سؤ‌الات مي‌باشد. استاد مصباح: با قطع نظر از اين بحث که آيا در نظر گرفتن موضوع واحد براي هر علم ضرورت دارد يا نه، جعل موضوع واحد مشخص براي هر علم - کما اينکه سنت علمأ به همين طريق است - در بررسي مباحث آن علم، مفيد و موجب تسهيل در بحث و بررسي مي‌باشد. در مورد موضوع علم معرفت‌شناسي، فلاسفه غرب بر آن‌اند که موضوع آن منحصر به تصديقات معيني است و شامل علوم حضوري و تصورات نمي‌شود، ولي همان طوري که بيان شده است، اين اعتقاد صحيح نمي‌باشد و نزد فلاسفه اسلامي و نيز در مغرب زمين در قرون وسطي - که بحث از علم واجب تعالي و علم ملائکه مطرح بوده است - «علم» - به عنوان موضوع معرفت‌شناسي - شامل علوم حضوري و همة أقسام علوم حصولي مي‌گردد. به نظر ما، بحث از علم حضوري، در معرفت شناسي لازم و ضروري مي‌باشد زيرا با عنايت به اينکه - در اعتقاد ما - وجه صحت و تطابق با واقع بعض از علوم حصولي و تمايز آنها از علوم حصولي غير مطابق با واقع، ابتنأ و منتهي شدن با واسطه يا بي واسطه آن علوم حصولي بر علوم حضوري مي‌باشد، بحث از علوم حضوري (اصالتاً، يا به‌عنوان مقدمه‌اي براي تصحيح علوم حصولي) در معرفت‌شناسي، ضروري است و وجه معقولي براي حصر موضوع معرفت‌شناسي در بعضي از تصديقات - يعني باور صادق موجه - موجود نيست و لذا اين حصر، مردودمي‌باشد. بديهي‌است‌درصورت عدم وجود مفهوم عامي از علم در مغرب زمين - که شامل همه علوم حصولي و حضوري گردد - جعل اصطلاح خاص در معرفت‌شناسي مشکل را حل مي‌نمايد. اما در نيل به پاسخ صحيح اين پرسش که: تعريف چنين مفهوم عامي از علم - که شامل همه علوم حصولي و حضوري شده و موضوع علم معرفت‌شناسي قرار بگيرد چيست؟ بررسي اجمالي انواع تعريف ضروري مي‌باشد. ملکيان: به طور مجمل و کلي، مي‌توان گفت که انواع تعريف به قرار ذيل است:
(1)- تعريف به ذاتي و عرضي:
در منطق اسلامي - به تبع ارسطو - براساس تقسيم اوصاف اشيأ به ذاتي وعرضي، تعريفي که بيانگر ذاتيات شيء معرف باشد «حد» و تعريفي که دال بر عرضيات شيء معرف باشد «رسم» ناميده مي‌شود و هريک از ايندو به دو قسم «تام و ناقص» تقسيم شده است و در نتيجه چهار قسم تعريف - يعني حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص - در منطق‌اسلامي ذکر مي‌شود. (2)- تعريف بالمصداق:
معتقدان به اين قسم از تعريف بر آن‌اند که نسبت به بعض از اشيأ، يا در بعضي از احوال يک شيء، تعريف شيء جز با ارجاع به مصداق ميسر نمي‌باشد. اين نوع از تعريف مشتمل بر دو قسم است: «الف - تعريف‌هايي که با اشاره و ارائه مصداق معرف، محقق مي‌شود» مثلاً براي آموختن «آب» به بچه هيچگاه پدر و مادر، متوسل به تعاريف حدي يا رسمي نمي‌شوند بلکه با اشاره به چند مصداق، آب را به بچه مي‌فهمانند، به گونه‌اي که بچه به کمک اين تعريف در تخاطب خود با ديگران و در فهم مرادات ديگران يا القأ مرادات خود، دچار مشکلي نخواهد شد. اين نوع از تعريف، منحصر به تعليم بچه‌ها نبوده بلکه اکثر مردم عادي نيز از اين شيوه سود مي‌برند. پيرامون اين نوع از تعريف، در روانشناسي ادراک، اين مسأله مورد تأمل و بحث مي‌باشدکه: فرايند تفهيم معرف مجهول به مخاطب از طريق اشاره به مصداق چگونه مي‌باشد؟ به عبارت ديگر، آيا مخاطب، مراد متکلم را - به طور دقيق - فهميده و به امري اعم از مقصود متکلم يا اخص از آن منتقل نمي‌شود؟ چرا با نشان دادن چند مصداق آب به بچه، او به هرشيء سيال و مايع، واژه آب اطلاق نمي‌کند و يا به چه دليلي او فقط به آب زلال،آب اطلاق نمي‌کند؟ (بااينکه به او فقط آب زلال داخل ليوان نشان داده شده است). بديهي است با وجود اين احتمال که مخاطب، صفات غير دخيل را در شيء معرف دخالت دهد، نشان دادن مصاديق کثيره، با عنايت به اينکه هر مصداقي محفوف به صفات دخيل و غير دخيل در قوام شيء معرف مي‌باشد. - مشکل فوق را حل ننموده و پاسخ تام به سؤ‌ال مذکور نخواهد بود. «ب - تعريف‌هايي که در آنها، مصاديق ذکر مي‌شوند» مثلاً در پاسخ به سؤ‌ال: «رئيس جمهور کيست؟» نام چند رئيس جمهور - مانند زيد، بکر و عمرو - را برده تا با ذکر اين مصاديق و پي بردن به وجه جامع اين افراد، مخاطب به مطلوب خود برسد.(3)- تعريف‌هاي‌متني يا سياقي يا بافتي - «Contextual Definitions»
اين نوع از تعريف - در اکثر موارد - در مورد معاني حرفيه استعمال مي‌شود. مثلاً براي تعريف «اگر»، «يا» «و»، از متن‌هاي متعددي که در آنها اين حروف حذف شده است و لکن معناي جملات واجد اين حروف را افاده مي‌نمايد، استفاده مي‌شود. مثلاً در تعريف «يا» در جمله «من يا چاي مي‌نوشم يا قهوه» از جمله‌اي که حرف «يا» در آن حذف شده است ولکن همان معناي اين جمله را افاده مي‌نمايد، استفاده شده و گفته مي‌شود: «اگر چاي بنوشم قهوه نخواهم نوشيد و اگر قهوه بنوشم چاي نخواهم نوشيد». به تدريج با استفاده از متن‌هاي متعددي که معادل جملات واجد حرف «يا» مي‌باشند (ولکن حرف «يا» در آن حذف شده است،) مخاطب به تعريف و معناي حرف «يا» پي خواهد برد. (4)- تعريف‌هاي عملي - «Operational Definitions»
«بريجمن» فيزيکدان و فيلسوف فيزيک آمريکايي - براي اولين‌بار - معتقد شده است که مردم در محاورات خود الفاظ و واژه‌هايي را استعمال نموده که قادر به تعريف اکثر آنها نيستند و لذا يا بايد از استعمال آن الفاظ و واژه‌ها چشم‌پوشي نموده و يا اينکه از آن الفاظ تعريف‌هاي عملي - بدست داد. مثلاً با اينکه استعمال جمله «فرزند حسن باهوشتر از فرزند حسين است» رواج داشته ولي اکثر مردم از تعريف واژه «هوش» عاجز مي‌باشند. «بريجمن» برآن است: در صورتي که در ازاي لفظ «هوش» - و مانند آن - يک شيء عملي قابل اندازه‌گيري ارائه گردد، تعريف عملي از لفظ هوش بدست خواهد آمد، مانند اينکه در تعريف «هوش» گفته شد: معناي هوشمندي يک شخص اين است که: از صد تست، قادر به حل نود تست مي‌باشد. به عبارت ديگر: در نظر«بريجمن» هوش به يک مبدأ نفساني بسيط يا مرکب که علت حل موفقانه نود تست از صد تست است، اطلاق نمي‌گردد، بلکه صرفاً به حل توفيق‌آميز تستها اطلاق مي‌شود. بنابراين معناي جمله: «فرزند حسن باهوشتر از فرزند حسين است» اينست که در مقايسه با فرزند حسين - فرزند حسن قادر به حل تعداد بيشتري از تستها مي‌باشد. کمااينکه تعريف واژه «باور» در جمله «زيد باور دارد که حسين حاذق‌ترين پزشک شهر است» نيز اين است که زيد در هر صد مورد، نود مورد به حسين مراجعه مي‌نمايد. پس دراين‌گونه الفاظ، يک امر عملي قابل اندازه‌گيري به عنوان تعريف آنها ارائه مي‌شود. گرچه بر نظريه تعريف عملي «بريجمن» اشکالاتي وارد است و لکن هنوز در فلسفه منطق از آن بحث مي‌شود و نيز از ناحيه دانشمندان روانشناسي رفتارگرا مورد قبول واقع شده است و اين دانشمندان بر آن‌اند که همه مفاهيم روانشناختي مانند دشمني، دوستي، عشق، نفرت، اميد، نااميدي، خستگي، نشاط و... از طريق اين نوع تعريف، قابل تعريف مي‌باشند. (قابل توجه است که در روانشناسي سه نهضت بوجود آمده است: (1) روانشناسي روانکاوانه که، از ناحيه فرويد به وجود آمده است. (2) روانشناسي رفتارگرايانه که تقريباً تحت تأثير فلسفه تحليل زباني از ناحيه افرادي مانند واتسن، اسکينر و گيلبرت رايل - صاحب کتاب «The concept of mind» و فيلسوف زبردست تحليل زباني - بوجود آمده است. (3) روانشناسي انسان گرايانه، که از ناحيه کساني مانند ابراهام مزلو، اريک فرام تأسيس شده است. لگنهاوزن: «مسأله تعريف» در يونان باستان واجد اهميت بسيار زيادي بوده است به طوري که در اعتقاد بعضي از فلاسفه يونان باستان، معيار علم به يک شيء، دانستن تعريف آن شيء مي‌باشد. اما در دوران جديد، بار رد ذات‌گرايي «essentialism» از ناحيه پوزيتويستها و فلاسفه تحليلي، تعريف‌هاي عملي «Definitions Opetalinal» مورد اقبال دانشمندان واقع شده است و نيز با رشد منطق جديد، در فلسفه علم، اصطلاحات علمي (در علوم تجربي)، به اين طريق، تعريف مي‌گردند. مثلاً براي تعريف ايکس، همه شرايط لازم و کافي آن را در مقام عمل لحاظ نموده و آن را به اين صورت تعريف مي‌نمودند: براي هر ايکس، ايکس، اف است، اگر و فقط اگر فلان شرايط را واجد باشد و لکن با عنايت به اين که شناخت شرايط لازم و کافي اشيأ به آساني ميسر نمي‌باشد دانشمندان پس از مدتي با روشن شدن صعوبت يا تعذر فهم شرايط لازم و کافي يک شيء، از اين‌نوع از تعريف روي برتافته و تعريف‌هاي کارکردي «Functional Detinitions» را مورد توجه خويش قرار دادند. (مطرح شدن تعريف‌هاي کارکردي، مسأله نفوذ تفکر پراگماتيستي بر افکار دانشمندان را آشکار مي‌سازد) کمااينکه با توجه به خاصيت شکنندگي شيشه، در تعريف اين‌خاصيت، بعضي از شرايط آن - نه همه شرايط - که براي دانشمندان معلوم گشته، ذکر شده و بيان مي‌شود: «براي هر ايکس، ايکس شکننده است اگر ايکس به زمين افتد يا تحت فشار زيادي واقع شود». نفوذ اين نوع تفکر، موجب اهمال مسأله تعريف و کمرنگ شدن توجه فلاسفه غرب به آن شده بود، زيرا مرکز ثقل توجه دانشمندان غرب، تئوريهاي علمي و آزمايش و استعمال آنها در مقام عمل بوده است و در راستاي اين هدف، در صورتي که شيءاي محفوف به ابهام باشد با بيان بعضي از شرايط آن در مقام عمل، آن را به طور ناقص تعريف مي‌نموده‌اند، بدون اينکه توجهي به تعريف دقيق آن شيء داشته باشند. بدين‌ترتيب، مسأله اعطاي تعريف دقيق و کامل از اشيأ مورد بي مهري واقع شده و در فلسفه علم «تئوري توضيح» بجاي «تئوري تعريف» نشست. به عبارت ديگر اعطاي توضيح بهتر پديده‌ها از ناحيه يک تئوري، به عنوان ملاک امتياز و برتري يک تئوري بر ساير تئوري‌ها، مورد قبول واقع شده است. توجه به تاريخچه مذکور، تقليل اهميت تعريف در نظر فلاسفه غرب را به صورت مجمل، آشکار مي‌سازد. فياضي: در ديدگاه فلاسفه و منطقيين اسلامي، تعريف منحصر در چهار قسم مي‌باشد، يعني با عنايت به اينکه تعريف يک شيء يا به ذاتي آن شيء است و يا به عرضيات آن، منطقيين اسلامي تعريف را در چهار نوع حد تام، ناقص، رسم تام و رسم ناقص، منحصر نموده‌اند. توجه به نکات زير وجه انحصار مذکور را روشن مي‌نمايد: (1)- اين امر روشن است که تعريف به مباين باطل مي‌باشد و معرف بايد با معرف «هوهويت» داشته و قابل حمل بر آن باشد. به عبارت ديگر، وقتي مثلاً کسي ادعا مي‌نمايد که «الف» را به وسيله «ب» تعريف مي‌نمايد ولي در مقام پاسخ به اين سؤ‌ال که: «آيا الف ب است؟» جواب منفي دهد ادعاي او باطل مي‌باشد و در واقع در اينجا «الف» از ناحيه «ب» تعريف نشده است زيرا ملاک وقوع شيءاي در تعريف شيء ديگر، صحت حمل معرف مي‌باشد. نزد منطقيين اسلامي، مسأله لزوم و ضرورت صحت حمل معرٍّف بر معرَّف در تعريف يک شيء بين مي‌باشد، گرچه در لزوم تساوي معرٍّف با معرَّف (آن‌چنانکه اکثر منطقيين تساوي و جامع و مانع بودن معرٍّف را شرط نموده‌اند) و يا عدم لزوم تساوي (آن طوري‌که ابن سينا در اشارات در توضيح رسم ناقص، دلالت معرٍّف بر معرَّف را کافي دانسته است، هرچند معرٍّف اعم از معرَّف باشد مانند تعريف به مثال) ميان منطقيين اسلامي، اختلاف موجود است. (2)- معرٍّف هميشه مفهوم است نه لفظ يا اشاره و يا... کمااينکه در مثال ذکر شده در تعريف بالاشاره (يعني جملة «اين آب است» که در مقام تعليم آب به بچه استعمال مي‌گردد) لفظ «اين» يا «عمل اشاره» معرف نمي‌باشد بلکه در واقع، مفهومي که از طريق اشاره در ذهن مخاطب حاضر يا متکون مي‌گردد معرٍّف مي‌باشد. (3)- با توجه به شرط قابليت و صحت حمل مفهوم معرٍّف بر معرَّف و هوهويت ميان آندو، حصر و تقسيم عقلي ديگري در مورد تعريف قابل ذکر مي‌باشد يعني: مفهوم معرٍّف يا از مقومات معرَّف است و يا از مقومات معرَّف نيست و روشن است که اين حصر، يک حصر عقلي مي‌باشد. (4)- مرد از «مقوم»، ذاتي باب ايساغوجي - کليات خمس - در اصطلاح منطقيين مي‌باشد. اين اصطلاح ذاتي، اعم از معناي لغوي آن بوده و به معناي شيءاي است که ماهيتي متقوم به او باشد، - اعم از اينکه بعضي از اجزأ ذات آن ماهيت بوده و يا کل ذاتيات آن باشد. (5)- دلالت مفهوم معرٍّف بر معرَّف در اقسام أربعه تعريف، متفاوت است. يعني - همان طوري که ابن سينا در اشارت تصريح نموده است - دلالت حد تام بر معرف، به صورت دلالت مطابقه بوده و لکن دلالت انواع ثلاثه ديگر از تعريف - يعني حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص - بر معرف به صورت دلالت التزامي مي‌باشد. مثلاً وقتي در تعريف انسان، مفهوم «ناطق» ذکر مي‌شود، در حقيقت، ناطق معرف انسان نبوده و مدلول التزامي ناطق، معرف انسان مي‌باشد. کمااينکه مقصود از ذکر «ضاحک» در تعريف انسان نيز، انتقال مخاطب به مدلول التزامي ضاحک بوده و در حقيقت همان مدلول التزامي، معرٍّف است نه مفهوم ضاحک. (6)- در هر تقسيمي، اقسام، غيرهم و مباين با هم مي‌باشند و بديهي است که در يک تقسيم جعل قسمي از يک شيء به عنوان قسيم آن شيء، باطل مي‌باشد. با توجه به مقدمات مذکور، وجه صحت کلام منطقيين اسلامي در حصر انواع تعريف در چهار قسم و همچنين وجه تأمل در نظريات فلاسفه غرب پيرامون تئوري تعريف و انواع بيان شده آن، روشن مي‌شود. زيرا با عنايت به اين امر که در تعريف بالمصداق و بالاشاره، ذکر مصداق و عمل اشاره، معرٍّف نبوده بلکه مفهوم حاصل از اشاره يا ذکر مصداق معرف مي‌باشد، و نيز با توجه به اينکه مفهوم معرف «هوهويت» با معرٍّف داشته و قابل حمل بر او مي‌باشد و لذا از ذاتيات معرٍّف بوده و يا از عرضيات آن است، روشن مي‌شود که تعاريف بالمصداق، بالاشاره و نيز هر نوع تعريف ديگر، اقسامي از تعاريف ذاتي و يا عرضي مي‌باشند و لذا به عنوان انواعي از تعاريف حدي يا رسمي به حساب مي‌آيند (نه اين که در مقابل تعريف حدي و رسمي قرار داشته باشند). پس همچنانکه منطقيين اسلامي - مانند ابن سينا در اشارات - تعريف بالمثال را نوعي از تعريف رسمي دانسته است، همه اقسام ديگر بيان شده از تعريف نيز داخل در قسم اول - يعني تعريف به ذاتي و عرضي - بوده و قسمي از آن مي‌باشند. بنابراين، ادعاي اينکه تعريف انواعي داشته: تعريف به ذاتي و عرضي، تعريف بالمصداق، تعريف بالاشاره، تعريف متني و... و قرار دادن تعريف‌هاي بالمصداق، بالاشاره و... در مقابل تعريف به ذاتي و عرضي و به عنوان قسيم آن، از باب جعل قسم يک شيء به عنوان قسيم آن بوده و محل تأمل و غير قابل قبول مي‌باشد. علاوه‌براين بنظر ما «تعريف عملي» از اقسام تعريف نيست و در واقع فرار از تعريف بوده و داخل در اقسام وضع مي‌باشد. زيرا در مثال «هوش» که از ناحيه «بريجمن» بيان شده است از تعريف حقيقي معناي هوش - يعني يک مبدأ و نيروي نفساني که علت حل توفيق‌آميز نود تست از صد تست مي‌باشد - اعراض شده و با وضع جديد، واژه هوش براي اثر آن مبدأنفساني - يعني حل تستها - وضع و بر او اطلاق شده است. بديهي است اين شيوه از تبيين و توضيح اشيأ از انواع وضع مي‌باشد نه از انواع تعريف، و لذا بايد در اقسام وضع مورد بحث قرار گيرد نه در اقسام تعاريف. بنابراين، حصر تعريف به ذاتي و عرضي که از ناحيه منطقيين اسلامي - به تبع ارسطو بيان شده است، حصري عقلي بوده و فرض قسم ديگري از تعريف - غير از اين دو قسم و انواع تحت آنها - قابل تصور نمي‌باشد. استاد مصباح: از سخنان و نقض و ابرام‌هاي فوق بدست مي‌آيد که قبل از هر چيز ضرورت اعطاي تعريفي براي خود تعريف ضروري مي‌باشد و بنظر ما ديدگاه فلاسفه غرب در مورد انواع تعريف: يعني تعريف ذاتي وعرضي، تعريف بالمصداق، تعريف بالاشاره و... و نظريه منطقيين اسلامي در مورد حصر انواع تعريف در دو قسم ذاتي و عرضي، از دو زمينه و جايگاه ذهني و فکري بوده و با هم تنافي ندارند. درتوضيح اين مطلب، چند نکته بايد مورد توجه قرار گيرد: (1)- همان‌طوري‌که در منطق اسلامي نيز بيان شده است، تعريف به دو قسم لفظي و معنوي قابل انقسام مي‌باشد يعني شيء معرف گاهي لفظ است (تعريف لفظي) و گاهي معنا و مفهوم (تعريف معنوي) و در صورتيکه مقصود از تعريف، توضيح لفظ باشد ياد دادن و تعليم زبان - مانند تعليم کلمه «آب» به بچه - و در نتيجه تعريف بالمصداق و بالاشاره و... از انواع تعريف محسوب مي‌شوند. به عبارت ديگر، در صورتيکه زبان آموزي نوعي تعريف تلقي گردد، از آنجا که زبان آموزي يا با اشاره و يا با ذکر مصداق و... مي‌باشد، تعريف‌هاي بالاشاره و بالمصداق و... از انواع تعريف محسوب مي‌شوند. (و در واقع تعاريف بالاشاره و بالمصداق از تعاريف لفظي مي‌باشند). ولکن اگر مقصود از تعريف، تبيين مفهوم و ماهيت يک شيء باشد تبيين و توضيح لفظ به وسيله اشاره، يا با ذکر مصداق و... خارج از انواع تعريف مي‌باشد و در نتيجه انواع تعريف به دو قسم ذاتي و عرضي منحصر خواهد بود. بنابراين درصورتي‌که تعريف را به اين صورت تبيين و تعريف نماييم که: تعريف عبارت است از شناساندن امري به طور وسيع، اعم از اينکه آن امر، ماهيت و حقيقت يک شيء باشد يا لفظ و يا وجود آن شيء و نيز اعم از اينکه اين شناساندن از طريق اشاره يا از طريق تکلم و يا از طريق عمل و رفتار خاص و يا هر وسيله ديگري که عمل شناساندن به واسطه او محقق شود، باشد، نزاع مذکور ميان فلاسفه غرب و منطقيين اسلامي رفع مي‌شود. بديهي است جعل اين اصطلاح عام براي تعريف، وضع جديدي براي واژه تعريف مي‌باشد. (2)- مقصود از طرح مباحث تعريف، يافتن تعريف صحيح براي «مفهوم» علم مي‌باشد و لذا به سبب اينکه در مورد علم، معرف يک مفهوم است، تعريف لفظي از حوزه بحث خارج مي‌گردد. بديهي است با عنايت به اينکه در فرض «مفهوم» بودن معرف، «مفهوم» بودن معرف نيز ضرورت دارد، معناي عام مذکور از تعريف که در بالا ذکر شده است در مورد تعريف علم صادق نبوده و در تعريف علم بايد از مفاهيم معلوم استفاده گردد. ولي تعريف از طريق مفهوم مبتني بر پيش فرضهاي زير است: (1)- پذيرش وجود مفهوم معلوم براي انسان - تا به کمک او مفهوم مجهول، معلوم گردد. (2)- امکان انتقال از مفهومي به مفهوم ديگر و معلوم ساختن آن (3)- بداهت و روشن بودن معناي علم. روشن است که تحقق مقصود و هدف از تعريف - يعني «شناختن» مفهوم مجهول و «معلوم» ساختن آن - فرع بر وضوح و بداهت مفهوم علم مي‌باشد. به عبارت ديگر، کسي که به مفهوم شناختن و «معلوم ساختن» جاهل باشد، چنين شخصي قدرت بر تعريف - يعني شناساندن امر مجهول از طريق امر معلوم - هيچ شيءاي را ندارد. بنابراين، پيش فرض اعطاي تعريف براي هر شيء، بداهت مفهوم علم است و لذا بحث‌هايي که حول محور تعريف علم مطرح شده است، بياناتي تنبيهي مي‌باشد نه تعريف حقيقي براي علم. علاوه‌براين، در کتب منطقيين و فلاسفه اسلامي در مسأله تعريف و انواع آن مسأله مهم امکان و عدم امکان شناخت ماهيت اشيأ نيز مورد اشاره و بحث واقع شده است. در کتب منطقيين اسلامي با تقسيم انواع تعريف به حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص، حد تام وسيله‌اي براي شناختن جنس و فصل قريب - يعني تمام اجزأ ذاتيات - ماهيات اشيأ تلقي شده است، بخلاف سه قسم ديگر، که شناخت ماهيات اشيأ از طريق آنها ميسر نبوده و صرفاً لوازم ماهيات اشيأ از طريق آنها مورد شناسايي واقع مي‌گردد. بدين‌ترتيب تقسيم ديگري براي تعريف يعني: (1)- تعريفي که به وسيله آن، ماهيات اشيأ قابل شناخت مي‌باشد (حدتام). (2)- تعريفي که به وسيله آن ماهيات اشيأ قابل شناخت نبوده بلکه لوازم آنها شناخته مي‌گردد - (حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص) بدست آمده و قابل ارايه مي‌باشد. در فلسفه و منطق اسلامي، از زمان «سهروردي» - در مقدمه حکمة‌الاشراق که اصول منطق ارسطويي را مورد نقادي قرار داده است - مسأله امکان و عدم امکان شناخت ماهيات اشيأ و نيز در صورت امکان، ادراک همه ماهيات يا ادراک بعضي از ماهيات معين را ممکن دانستن، به صورت جدي مطرح شده است. «ملاصدرا» بر آن است که فصل حقيقي يک شيء، نحوه وجود آن شيء است و با عنايت به اين امر که وجود حقيقي اشيأ با علم حصولي قابل درک نمي‌باشد - بلکه صرفاً با علم حضوري درک مي‌شود - تحقق حد تام را غير ممکن دانسته است. لذا با تعذر شناخت فصول حقيقي ماهيات اشيأ، اخص لوازم اشيأ، بجاي فصل حقيقي آن نهاده شده و در مقام تعريف اشيأ، به انواع ديگر تعريف - غير از حد تام - اکتفأ شده است. نظير برخورد منطقيين و فلاسفه اسلامي با مسأله تعريف، در فلسفه غرب نيز رخ داده است. يعني با روشن شدن عجز از تعريف و شناخت ذاتيات اشيأ، به شناخت شرايط لازم و کافي يک پديده در تعريف آن، اکتفا شده است و لکن پس از مدتي به سبب پيشرفت علوم و دريافتن اين امر که نيل به قواعد کلي و ضروري در علوم تجربي ميسر نمي‌باشد، وصول به چنين هدفي را نيز، غيرممکن دانسته‌اند و با دل کندن از شناخت اخص لوازم يک پديده، به شناخت خواص اعم آن دل‌خوش نموده و ادراک شرط لازم يک شيء را در تعريف آن کافي دانسته‌اند. از سوي ديگر با عنايت به اينکه فرايند يک تعريف، انتقال از مفهومي به مفهوم ديگر مي‌باشد، نوميناليسم - که در اواخر قرون وسطي اين فکر از ناحيه «اکام» به صورت جدي مطرح شده است - نيز با انکار وجود مفاهيم کلي، امکان تحقق هر نوع تعريفي را مستحيل شمرده است. با توجه به چنين گرايشي - يعني انکار وجود مفاهيم کلي - تعريف عملي بيان شده از ناحيه «بريجمن»، جايگاه مناسبي پيدا مي‌نمايد، زيرا با قبول اين امر که مثلاً «هوش» مفهومي ندارد، تلاش براي اعطاي تعريف و شناختن مفهوم آن، لغو مي‌باشد و چاره‌اي جز تعريف عملي «هوش» و حمل هوش بر حل نود تست از صد تست نخواهد بود. بنابراين، برشمردن تعريف‌هاي عملي، بالمصداق، بالاشاره و... به عنوان انواع تعريف و نيز در مقابل آن، حصر انواع تعريف در اقسام أربعه، از دو حوزه و زمينه فکري خاص مي‌باشد و لذا هيچ تهافتي با هم ندارند. ملکيان: پيرامون نقد ذکر شده در سخنان فوق در مورد انواع تعريف در نظريه فلاسفه غرب، ذکر نکاتي ضروري مي‌باشد: (1)- مقصود از ذکر انواع تعريف: ذاتي و عرضي، بالمصداق، بالاشاره و.... گزارش و خبردادن از وجود چنين اقوالي نزد فلاسفه غرب است نه بيان اعتقاد خود و نه بيان اين امر که همه اين اقسام مورد قبول يک نفر مي‌باشد. بنابراين اشکال بر نظريه فلاسفة غرب به اينکه در هر تقسيمي، قسيم بودن اقسام ضروري است درحالي‌که اقسام بيان شده، قسمي از تعريف ذاتي و عرضي بوده - نه قسيم آندو - وارد نيست. به‌عبارت ديگر، در صورتي که شخص واحدي قايل به همه اقسام تعريف باشد، نقض به عدم وجود رابطه قسيميت ميان اقسام ياد شده از تعريف، وارد است و لکن مقصود از بيان اين اقسام، گزارشي است از اقوال فلاسفه متعدد - نه فيلسوف واحد - که هر يک از آنها به يک قسم از تعريف اعتقاد داشته و بقيه اقسام مورد پذيرش او نمي‌باشد، و لذا نقض و اشکال ياد شده وارد نخواهد بود. کمااينکه گزارش نمودن از وجود اقوال ده‌گانه پيرامون زمان مثلاً، متضمن اشکال ياد شده نمي‌باشد. (2)- براساس گرايشهاي نظير گرايش نوميناليستي و انکار وجود مفاهيم کلي، قايلان به تعريف عملي - مانند بريجمن - برآن‌اند که واژه‌هايي نظير هوش، حرارت و... مفهومي ندارند و از آنها جز حل نود تست از صد تست و يا بالا رفتن جيوه در مدرج دماسنج، امر ديگري قابل تعقل نمي‌باشد. بنابراين، اعتقاد به اين نوع از تعريف - براساس نظريه نوميناليسم‌ها و مشابه آن - فرار از تعريف نبوده و تعريف‌هاي عملي را فرار از تعريف دانستن، تلقي صحيح از آن نمي‌باشد. (3)- مقصود از تعريف بالاشاره و يا تعريف بالمصداق، تلقي اشاره يا ذکر مصداق به عنوان معرف نمي‌باشد و با توجه به اينکه حرف «با» در آندو، مفيد معناي استعانت يا سببيت است در واقع، مفهوم حاصل از طريق اشاره يا به سبب ذکر مصداق معرف مي‌باشد. (4)- به نظر مي‌رسد که ذکر اين نکته که در همه موارد، معرٍّف از سنخ مفهوم مي‌باشد، مشکلي را حل نمي‌نمايد زيرا: اولاً: واژه «مفهوم» از وضوح کافي برخوردار نبوده و به سبب وجود ابهامات در آن، محتاج به تعريف مي‌باشد. ثانياً: با فرض قبول مدعاي فوق - يعني از سنخ مفهوم دانستن معرف - نزاع در مسأله تعريف و انواع آن پايان نمي‌يابد و اختلاف مهم و سرنوشت ساز در تعيين سنخ معرف هميشه، ذهن صاحب نظران را به خود مشغول داشته و سبب طرح مباحث زير گرديده است مانند: آيا معرف، از سنخ الفاظ است يا از سنخ مفاهيم و يا از سنخ وجودات خارجيه؟ آيا الفاظ و همه مفاهيم و همه وجودات خارجيه داراي ذاتي و عرضي مي‌باشند تا قول به انحصار تعريف در دو قسم ذاتي وعرضي مورد قبول واقع شود؟ (5)- بايد توجه داشت که اعتقاد به حصر عقلي تعريف در دو قسم ذاتي و عرضي با اين تقريب که: مفاهيم مأخوذ در هر تعريفي (يعني معرٍّف) يا از مقومات و ذاتيات معرَّف است و يا از عرضيات و غير مقومات معرف، فرع بر اعتقاد به ذات و ذاتي و عرضي براي اشيأ مي‌باشد. درحالي‌که اين مبنا محل تأمل مي‌باشد. «جان لاک» و فلاسفه متأخر از او بر اين عقيده وفاق نموده‌اند که فرض ذاتي و عرضي براي اشيأ، تابع مواضعه زباني و قرارداد مي‌باشد و اثبات ذاتي وعرضي براي اشيأ در نفس‌الامر ممکن نيست. با توجه به اين نظريه - که نظريه صحيحي مي‌باشد - تقسيم تعاريف به تعريف حدي (تعريفي که مبين ذاتيات معرٍّف مي‌باشد) و تعريف رسمي (تعريفي که دال بر عرضيات معرَّف مي‌باشد) محل تأمل مي‌باشد. علاوه‌براين، توجه به اين امر که حروفي مانند «و»، «اگر»، «يا» و... در خارج، وجودي ندارند روشن مي‌سازد که فرض ذاتي و عرضي براي آنها ممکن نيست و لذا تعريف حدي يا رسمي براي آنها ممکن نمي‌باشد و اين امر از سويي ديگر وجه تأمل در حصر تعاريف در دو قسم ذاتي و عرضي را روشن مي‌نمايد. استاد مصباح: توجه به مسأله تعيين سنخ معرف - کما اينکه منطقيين اسلامي با توجه به همين نکته، تعريف را به دو قسم تعريف لفظي و تعريف معنوي تقسيم نموده‌اند - از اهميت زيادي برخوردار است. با عنايت به اين که در منطق و فلسفه اسلامي، حروف - مانند «اگر»، «و»، «يا» و... مفهوم و ماهيت مستقلي ندارد و نيز با توجه به منحصر بودن فهم و درک وجود خارجي به علم حضوري، روشن مي‌شود که تعريف مفهومي وقتي ميسر است که معرف داراي مفهوم مستقل باشد (به عبارت ديگر، معرف از سنخ حروف يا وجودات خارجيه نباشد) يعني معرف لزوماً بايد از سنخ ماهيات و مفاهيم ماهوي باشد که در اين صورت معرف نيز يا بيانگر ذاتيات معرَّف بوده (تعريف حدي) و يا بيانگر عوارض آن (تعريف رسمي) با عدم قبول اين مباني و توسعه در معنا و مفهوم تعريف و شمول آن نسبت به تعليم زبان، احتساب و تلقي آموختن زبان به عنوان يکي از انواع تعريف، نيز موجه بوده و ميان اين دو قول تنافي و تهافتي موجود نيست. البته روشن است که‌ادعاي (عدم تهافت ميان اين دو قول، به معناي قابل توجيه بودن آندو است نه صحت مباني هردو قول). بديهي‌است براساس مبناي منطقيين و فلاسفه اسلامي - که معرٍّف و معرَّف را از سنخ مفاهيم ماهوي مي‌دانند - و با عنايت به اين امر که تعريف حدي مرکب از جنس و فصل قريب مي‌باشد، تعريف حدي منحصر به ماهيات مرکبه بوده و در مورد ماهيات بسيطه و مفاهيم غيرماهوي صدق نمي‌کند. مقصود از مباحث مطروحه حول محور مسأله تعريف و انواع آن، مقدمه‌اي جهت بصيرت در بحث از تعريف علم بوده است و لذا پس از ذکر مباحث فوق، بررسي و بحث نمودن از تعريف علم، مناسب مي‌باشد. در اين مورد بايد گفت که: با توجه به اينکه مفهوم علم شامل علوم حضوري و نيز شامل علم واجب تعالي شده، و همچنين با عنايت به اينکه واجب تعالي ماهيت نداشته و صفات او از اموري ماهوي نمي‌باشند، بدست مي‌آيد که مفهوم علم از مفاهيم فلسفي و غير ماهوي بوده و داراي تعريف حدي و رسمي نمي‌باشد. (گرچه با اعتقاد به اشتراک لفظي علم و رد قول به اشتراک معنوي آن، فرض ماهوي بودن مفهوم علم و ارائه تعريف حدي براي بعضي از موارد آن - مانند علم انسان - قابل تصور مي‌باشد.) اما پرسش اساسي اينست که: آيا به مجرد اين که مفهوم علم از مفاهيم ثانيه مي‌باشد، تعريف آن به هيچ طريقي ممکن نمي‌باشد؟ و در صورتي که بتوان از آن مفاهيم تعريفي ارايه داد مفاهيم ثانيه‌اي - مانند علم و... - چگونه قابل تعريف مي‌باشند؟ در منطق ارسطويي و منطق اسلامي، با اعتقاد به حصر تعريف در دو قسم ذاتي و عرضي - که هردو قسم مربوط به ماهيات مي‌باشند - بخشي از کيفيت تعريف معقولات ثانيه - منطقي و فلسفي - به ميان نيامده است. اما در نظر ما - کما اينکه قبلاً بيان شد - پيرامون مکانيسم تعريف معقولات ثانيه مي‌توان گفت که معقولات ثانيه بر 2 قسم است: (1)- مفاهيمي که از طريق مقايسات مستقيم مصاديق و معلومات حضوري - يعني مقايسه ميان حضور يک شيء و عدم آن و يا مقايسه ميان دو شيء حاضر - انتزاع شده که به آنها معقولات ثانيه اطلاق مي‌شود. (2)- پس از انتزاع اولين‌مفاهيم ثانوي، نفس انسان مستعد مي‌شود تا با مقايسه ميان اين مفاهيم ثانوي، مفاهيم و معقولات ثالثه و نيز با مقايسه ميان معقولات ثالثه، معقولات رابعه و... را انتزاع نمايد. با توجه به مکانيسم مذکور در انتزاع معقولات ثالثه و رابعه و... اعطاي تعريف نسبت به آنها و شناختن آنها به وسيله همان مفاهيمي که مفهوم ثالث و يا رابع و يا... از آن مفاهيم و با مقايسه ميان آنها، انتزاع شده است ممکن مي‌باشد (به طوري که مفاهيم مأخوذمنه در تعريف اين معقول ثالث يا رابع و... به‌عنوان معرٍّف اخذ مي‌گردد.) و بدين وجه، مي‌توان کيفيت اعطاي تعريف در مورد مفاهيم فلسفي و منطقي را تبيين نمود. بديهي است اين نوع از تعريف در مورد معقولات ثالثه و رابعه و... صادق بوده و در مورد معقولات ثانيه که از نفس معلومات حضوري انتزاع مي‌شوند قابل تصور نيست. به عبارت ديگر به سبب اينکه معقولات ثانيه، از نفس معلومات حضوري انتزاع شده و براي انسان معلوم مي‌گردند - نه به کمک مفهوم ديگر - تعريف - يعني انتقال از مفهومي به مفهوم ديگر - نسبت به آنها صادق نمي‌باشد. در مورد مفهوم علم نيز چون، از مقايسه دو حالت نفساني - يعني وجود معلوم حضوري و عدم آن - انتزاع مي‌شود از معقولات ثانيه بوده و وصول به مفهوم علم و معلوم شدن آن براي نفس انسان از طريق مفهوم ديگر و به کمک تعريف نمي‌باشد. مضافاً، غرض از تعريف يک شيء، شناختن و شناساندن آن شيء است، که تحقق اين هدف فرع بر معلوم بودن مفهوم «شناخت و علم» مي‌باشد، اين مسأله نيز از سويي ديگر، استغنأ و عدم احتياج مفهوم علم به هر نوع از تعريف و بداهت مفهوم علم را ثابت مي‌نمايد. فياضي: پيرامون سخنان بيان شده در مورد نظريه حصر انواع تعريف در اقسام چهارگانه - حد تام، حد ناقص، رسم تام و رسم ناقص - از ناحيه منطقيين اسلامي، بايد توجه داشت که: (1)- عليرغم مقبوليت قول به حصر انواع تعريف در اقسام أربعه مذکور - از ناحيه منطق دانان بزرگ اسلامي - تعسر شناخت دقيق تمام ذاتيات يک شيء و همچنين تعسر اعطاي تعريف حد تام براي يک شيء نيز، مورد اذعان بزرگان مذکور مي‌باشد. ولي بايد توجه داشت که تعسر اعطاي حد تام براي يک شيء نسبت به عقول عادي بشر، مستلزم استحاله تحقق اين نوع از تعريف و حذف آن از انواع تعريف نمي‌باشد زيرا امکان بيان چنين نوع از تعريف از ناحيه موجوداتي که علم آنها فوق علم بشر مي‌باشد مانند خداوند متعال و فرستادگان او - قابل تصور است و همين امکان مصحح تقسيم تعريف به اقسام اربعه مذکور مي‌باشد. بنابراين، با توجه به عقلي بودن حصر تعريف در دو قسم ذاتي و عرضي، ذکر اقسام ديگر براي تعريف در عرض دوم قسم مذکور و به عنوان قسيم‌آندو، از ناحيه فلاسفه غرب مستلزم ورود اشکال قسيميت قسم يک شيء نسبت به آن شيء مي‌باشد مگر اينکه اقسام ديگر ذکر شده از تعريف - مانند تعريف بالمثال، بالاشاره و... - به عنوان اقسامي از تعريف رسمي تلقي گردند. (2)- ذکر اين نکته که آقاي «بريجمن» مي‌گويد: «من منکر وجود هوش نبوده و لکن مفهومي از آن ندارم»، رافع اشکال فرار از تعريف نبوده بلکه مؤ‌کد آن مي‌باشد، زيرا اين کلام «بريجمن» - به روشني - وجود امري بنام هوش را ثابت مي‌نمايد و لکن به اعتراف ايشان به سبب نداشتن مفهومي از هوش، از تعريف آن سرباز زده - يعني فرار از تعريف هوش - و با وضع جديد، کلمه هوش را براي «حل تستها» وضع نموده است، لذا همچنان که قبلاً ذکر شده است - ذکر تعريف عملي به عنوان نوعي از تعريف، مورد تأمل و غير قابل قبول بوده وادراج آن در اقسام وضع، صحيح و منطقي مي‌باشد. (3)- قبول اين امر از ناحيه فلاسفه غرب، که ذکر مصداق و عمل اشاره در تعريف بالاشاره و بالمصداق، معرف نبوده، بلکه مفهوم حاصل از اشاره و ذکر مصداق، معرَّف مي‌باشد، بر صحت حصر تعريف در دو قسم ذاتي و عرضي - که از ناحيه منطقيين اسلامي ذکر شده است - وضوح بيشتري بخشيده و مؤ‌يد آن مي‌باشد، زيرا مفهوم حاصل از اشاره و ذکر مصداق - که به عنوان معرف واقع مي‌شود - يا از مقومات و ذاتيات معرف بوده و يا از عرضيات و غير مقومات او. (4)- واژه «مفهوم» به معناي «فهم از يک شيء» است و لذا علم به مفهوم از وجدانيات مي‌باشد. بديهي است وجدانيات، مستغني از تعريف بوده و تعاريف بيان شده براي آنها مانند تعريف مذکور از مفهوم از تعاريف لفظي و از قبيل تبديل لفظي به لفظ ديگر و به عنوان بيان تنبيهي مي‌باشد نه از تعاريف حقيقيه. علاوه‌براين، تعيين سنخ معرف - که لفظ است يا مفهوم و يا واقع و وجود خارجي دخالتي در مباحث بيان شده در مورد اقسام تعريف ندارد، گرچه در حقيقت و بنظر ما «واقع خارجي» معرَّف مي‌باشد. (5)- علاوه‌براين، بيان حصر تعريف در دو قسم ذاتي و عرضي و بيان اقسام چهارگانه آن - به عنوان يک قانون منطقي - فرع براعتقاد به وجود ذات و ذاتي براي اشيأ نمي‌باشد، زيرا لزوم حمل معرٍّف بر معرَّف در هر تعريف، و داير بودن حکم محمول (معرٍّف) در ذاتيت نسبت به موضوع (معرَّف) و يا عرضيت نسبت به آن، وجه حصر عقلي مذکور را روشن و ثابت مي‌نمايد و عدم اعتقاد به ذاتي براي اشيأ، مضر به اقسام مذکور از تعريف نمي‌باشد. به عبارت ديگر، عدم اعتقاد به ذاتيات براي اشيأ، مستلزم اين است که عملاً، تعاريف اشيأ منحصر به تعاريف رسمي باشد (زيرا با عدم قبول ذاتي براي يک شيء، و نفي ذاتيت محمول براي موضوع، قبول عرضيت محمول براي موضوع، تعين يافته و ادعاي اينکه يک محمول نسبت به موضوع، نه ذاتي او بوده و نه عرضي آن، واضح البطلان مي‌باشد) ولي اين حصر مضر به بيان اقسام اربعه مذکور از تعريف - يعني حد تام، رسم تام و رسم ناقص - به عنوان يک قاعده و قانون منطقي - که با قطع نظر از تحقق اقسام مذکور در خارج و عملي بودن آنها بيان مي‌شود - نمي‌باشد. علاوه‌براين، انکار وجود ذاتي براي هر شيء - يعني انکار امري که هويت و ماهيت آن شيء وابسته به او بوده و از شيء به وسيله او، از اشيأ ديگر ممتاز مي‌شود - مستلزم انکار وجود اشيأ و حقايق ممتاز در خارج مي‌باشد، گرچه ادعاي تعسر و ياعدم امکان شناخت دقيق ذاتيات اشيأ از ناحيه ذهن عادي بشر، مستلزم هيچ محذوري نمي‌باشد، کمااينکه بزرگاني مانند ابن سينا، تعسر شناخت دقيق ذاتيات اشيأ را بيان نموده‌اند ولکن نبايد ميان قبول امکان شناخت يا عدم شناخت ذاتيات اشيأ از يک طرف و قبول ذاتيات براي هر شيء در واقع و نفس‌الامر از طريق ديگر، خلط نمود. استاد مصباح: قراردادن «واقع» به عنوان معرَّف - چنانکه در کلام مذکور آمده است - مبتني بر حل مسأله اساسي اصالة الوجود و اصالة الماهية در فلسفه مي‌باشد، يعني با قبول اصالت ماهيت، جعل واقع - يعني ماهيت موجود در خارج - بعنوان معرَّف و امري که بوسيله مفهوم معرف و از طريق تعريف، شناخته مي‌گردد، موجه مي‌باشد، اما با پذيرش اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، وجود خارجي از راه مفاهيم قابل شناخت نبوده و فهم آن منحصر به علم حضوري مي‌باشد. ولذا واقع نمي‌تواند معرف واقع شود. نيز بيان اين نکته که اعطاي تعريف حدي براي اشيأ - از ناحيه خداي متعال - قابل تصور است، کلامي مشتمل بر تسامح مي‌باشد زيرا با قبول اين امر که تعاريف و تمامي اقسام معرٍّف، از سنخ مفهوم بوده، بيان تعريف حدي منحصر به موجود صاحب ذهن و واجد علوم حصولي و مفاهيم مي‌باشد، در حالي که بطلان ثبوت علم حصولي در خداي متعال، بين و واضح مي‌باشد. در انتهاي بحث (با قبول بداهت مفهوم علم) ذکر تعريفي - به عنوان تنبيه نه تعريف حقيقي - براي علم، مناسب مي‌باشد: «علم» عبارتست از: «حضور معلوم بذاته يا به مفهوم آن نزد عالم». (مراد از حضور، عدم غيبت بوده و شامل وحدت و اتحاد نيز مي‌شود، کمااينکه مراد از مفهوم، معنايي عام بوده و شامل صور حسي و خيالي و عقلي مي‌شود). به عبارت ديگر: وجودي که شرايط عالم شدن را واجد است، وقتي علم براي او محقق مي‌شود که يا: ذات معلوم نزد او حاضر شده - که در علوم حضوري قابل تصور است - و يا مفهوم و صورتي از معلوم نزد او حاضر گردد - که در علوم حصولي قابل تصور مي‌باشد. .1 اسرأ 44 - هيچ موجودي در عالم نيست که تسبيح خداوند را نگويد، و لکن شما تسبيح آنها را نمي‌فهميد.
