بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید
هايدگر، انسان، هستي بدين ترتيب هايدگر به ما نشان مي‌دهد که کوشش او در هستي و زمان بر آن است که از طريق «دازاين» (يا «وجود»/Existenz) به هستي نزديک شود، و همين امر توضيح‌دهنده‌ي آن است که چرا فلسفهي هايدگر فلسفه‌اي «وجودي» يا «اگزيستانسياليستي» فهميده شد (عنواني که هايدگر آن را مطلقاً رد مي‌کند) و حال آن که او از همان ديباچه‌ي کتابش، هستي و زمان، نشان داد که مسئله‌‌ي او پرسش هستي است (رجوع شود به: پيشتر). اما آيا بدون انسان اصلاً ممکن است که از هستي سخن گفته شود؟ هايدگر پاسخ مي‌دهد:
اينکه ما هستي را مي‌فهميم نه فقط واقعي است، بلکه ضروري نيز هست. بدون چنين انکشافي از هستي [ يعني فهم ما از هستي و پرسش درخصوص آن] امکان نداشت که ما «نژاد انسان» باشيم. يقيناً مطلقاً ضروري نيست که ما باشيم. اين امکان محض وجود دارد که انسان اصلاً نباشد. با اين وصف زماني بوده است که انسان نبوده است. اما به سخن دقيق ما نمي‌توانيم بگوييم: زماني بود که انسان نبود. در همهي زمانها انسان بوده و هست و خواهد بود. چون زمان خود فقط مادامي پديد مي‌آيد که انسان هست. زماني وجود ندارد که انسان نبوده، نه به اين دليل که انسان از ازل بوده و تا ابد خواهد بود بلکه به اين دليل که زمان ازلي و ابدي نيست و زمان خود فقط در زماني شکل مي‌گيرد که يک آنجا بودن تاريخي و بشري هست. اما شرط لازم براي آنجا بودن او [انسان] اين است که او هستي را مي‌فهمد. و تا آنجا که اين شرط پا برجاست، انسان به لحاظ تاريخي واقعي است.[??]
هايدگر براي شرح بيشتر اين نکته به تأويل جمله‌اي از پارمنيدس مي‌پردازد: «?? ??? ???? ????? ????? ?? ??? ?????». اين جمله را معمولاً چنين ترجمه مي‌کنند: «تفکّر و هستي عين هم‌اند» يا «يک چيز است که هم به انديشه درمي‌آيد و هم هست».
کلمه‌ي يوناني ?????/noein در اينجا به‌منزله‌ي تفکّر فهميده مي‌شود، تفکّر فاعل شناسايي. تفکّر فاعل شناسايي تعيين مي‌کند که هستي چيست، و با اين نحو تفکّر، هستي چيزي غير از موضوع تفکّر نيست، آن چيزي که به فکر درمي‌آيد. اما از آنجا که تفکّر فعاليتي مربوط به فاعل باقي مي‌ماند، و از آنجا که تفکّر و هستي از نظر پارمنيدس عين هم فرض مي‌شوند، همه چيز به فعاليت ذهن فاعل نسبت داده مي‌شود. اما چنين تعليمي، از نظر ما، در فلسفهي کانت و ايدئاليست‌هاي آلماني يافت مي‌شود. تعاليم پارمنيدس اساساً بر تعاليم آنها سبقت دارد. از او به دليل اين دستاورد مترقي بسيار ستايش مي‌شود، به‌ويژه در قياس با ارسطو، متفکّر متأخر يوناني. ارسطو نيز با ايدئاليسم افلاطون مقابله کرد و به‌دفاع از نوعي رئاليسم پرداخت و لذا پيشگام قرون وسطي بود. اين نظر متعارف و آشناي آلماني را مي‌بايد در اينجا ذکر مي‌کرديم، نه فقط به دليل تأثير سوءِ اين نظر در هر تفسير تاريخي از فلسفهي يوناني، نه فقط به دليل تفسيري که فيلسوفان دورهي اخير بدين صورت از تاريخ دورهي نخستين فلسفه کرده‌اند، بلکه پيش از هر چيز به دليل سيطره‌‌ي اين نظرهاست که فهم حقيقت اصيل کلمات اساساً يوناني که پارمنيدس بر زبان آورد بر ما دشوار شده است. فقط با فهم اين کلمات است که ما قادر به ارزيابي تغييري خواهيم بود که صورت گرفته است، نه فقط در عصر جديد بلکه در شروع آن در اواخر عصر باستان و طلوع مسيحيت: تغييري که در کلّ تاريخ معنوي غرب تأثير گذاشته است، يعني فقط و فقط تاريخ آن. براي فهميدن اين جمله، ?? ??? ???? ????? ????? ?? ??? ????، مي‌بايد سه چيز را بدانيم: ?. معناي ?? ???? و ?? ??? چيست؟ ?. معناي ????? چيست؟ ?. معناي ????? چيست؟ در خصوص پرسش سوم ظاهراً با توجه به آنچه پيشتر دربارهي ?????/physis گفته‌ايم [رجوع شود به: پيشتر] به طور مستوفا اطلاعات کسب کرده‌ايم. اما ????? مبهم است مگر اينکه ما صرفاً آن را «تفکّر» ترجمه کنيم و آن را در معناي منطقي گزاره‌اي تحليلي تعريف کنيم. به معناي vernehmen [دريافتن]، ????/nous به معناي Vernehmung [دريافت]، است و [اين دو] در حقيقت در عين مضاعف شدن معنايشان متعلق به يکديگر است. دريافتن به معناي پذيرفتن، رخصت دادن به رسيدن چيزي (يعني آن چيزي که خودش را نشان مي‌دهد، آنچه ظاهر مي‌شود) به کسي است. کلمه‌ي vernehmen همچنين به معناي شنيدن شهادت، پرسيدن از شاهد و بنابراين تعيين امور واقع و اثبات اين امر است که مطلبي چقدر استوار است. دريافتن [Vernehmen] در اين معناي دوگانه به معناي رخصت دادن به رسيدن چيزي به کسي است، اما نه صرفاً پذيرفتن آن، بلکه گرفتن موضع قبول نسبت به آن چيزي که خودش را نشان مي‌دهد. وقتي که لشکريان آماده‌ي پذيرفتن دشمن مي‌شوند، به اميد متوقف کردن او در کمترين زمان ممکن است، به اميد واداشتن او به ايستادن است [zum Stehenbringen]. در ????? اين واداشتن ـ به ـ ايستادن مراد است. اين دريافتن است که پارمنيدس مي‌گويد در مقام هستي عين هم است. اين نکته ما را به روشن ساختن پرسش نخست‌مان وامي‌دارد: معناي ?? ????، عين هم، چيست؟ از نظر ما دو چيزي که عين هم‌اند با يکديگر قابل مبادله‌اند، چون يک چيزند. در اين عين هم بودن چه گونه‌اي از وحدت مراد است؟ ما نمي‌توانيم اين وحدت را هر طور که دوست داريم تعيين کنيم. در اينجا، در سخن گفتن از «هستي»، وحدت بايد بدان‌گونه فهميده شود که پارمنيدس از کلمه‌ي يوناني ???/hen (واحد) مي‌فهمد. ما مي‌دانيم که اين وحدت هرگز يک بي‌طرفي توخالي نيست؛ عين هم بودن به معناي برابري محض نيست. وحدت به يکديگر متعلق بودن اضداد است. واحد بودنِ اصيل اين است. چرا پارمنيدس مي‌گويد ?? ???؟ چون هستي و تفکّر در معنايي متعارض واحدند، يعني عين هم به‌معناي متعلق بودن ـ به ـ يکديگر. اين را ما چگونه مي‌فهميم؟ از هستي آغاز کنيم، هستي در مقام «فوسيس» (?????) از چند جهت بر ما روشنتر مي‌شود. هستي بدين معاني است: ايستادن در نور، ظاهر شدن، از اختفا به در آمدن. جايي که اين امر رخ مي‌دهد، يعني جايي که هستي غالب مي‌شود، دريافت غالب مي‌شود و به همراه آن رخ مي‌دهد؛ و اين دو متعلق به يکديگرند. دريافتن به ـ ايستادن ـ واداشتنِ پذيرنده‌ي آن امر ذاتاً پايداري است که خودش را متجلّي مي‌کند.[??]
اما سخنان پارمنيدس دربارهي انسان چه مي‌گويند؟ در بادي نظر اين جملات هيچ‌چيز دربارهي انسان به عنوان فاعل شناسايي يا فاعل انديشنده نمي‌گويند. آن فاعل انديشنده‌اي که هر چيز عيني را از ميان برمي‌دارد و آن را به فاعليت محض ذهن نسبت مي‌دهد.
اين قضيه متضاد همهي اين سخنان را مي‌گويد: هستي حاکم است، اما از آن رو و مادام که هستي حاکم است و ظاهر مي‌شود، ظاهر شدن و در کنار آن دريافتن نيز بايد روي دهد. اما اگر انسان در اين ظاهرشدن و دريافتن شرکت مي‌کند، او خودش بايد باشد، او بايد متعلق به هستي باشد. اما پس تعيين ذات و نحوه‌‌ي هستي انسان فقط به وسيلهي ذات هستي ممکن است. اما اگر ظهور متعلق به هستي در مقام «فوسيس» (?????) است، پس انسان در مقام باشنده بايد متعلق به اين ظهور باشد. از آنجا که هستي انسان در ميان هستها در کلّ به‌طور واضح نحوه‌اي جزئي از هستي است، جزئيت هستي انسان از جزئيت تعلق داشتن او به هستي در مقام ظهور حاکم مايه مي‌گيرد. و از آنجا که دريافتن پذيرانه‌‌ي آنچه خودش را نشان مي‌دهد: متعلق به چنين ظهوري است، مي‌توان فرض کرد که اين امر دقيقاً آن چيزي است که ذات هستي انسان را تعيين مي‌کند. پس، در تأويل قضيه‌ي پارمنيدس، ما نبايد انديشه‌اي متأخر دربارهي هستي انسان را در آن بيابيم، و پيش از هر چيز انديشه‌اي امروزي را. کاملاً به عکس، خود اين قضيه است که بايد به ما بگويد چگونه، بر طبق آن، و يعني، بر طبق چيستي هستي، هستي انسان متعيّن شده است. از نظر هراکليتس آنچه انسان هست نخستين بار در «پولموس» (???????)، در جدايي خدايان و آدميان، جلوه‌گر شد، در تاخت و تاز خود هستي. از نظر فلسفه آنچه انسان هست جايي در آسمان نوشته نيست. ما بايد به سخن دقيق بگوييم: ?. تعيين چيستي انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است. ?. انجام دادن اين پرسش و استواري در اين پرسش امري تاريخي است و نه صرفاً به معنايي کلّي؛ نه، اين پرسش اصلاً خودْ چيستي تاريخ است. ?. پرسش دربارهي آنچه انسان هست بايد همواره با توجّه به پيوند ذاتي اين پرسش با پرسش از چگونگي کنار آمدن انسان با هستي انجام شود. پرسش در باب انسان پرسشي انسان‌شناختي نيست بلکه پرسشي تاريخاً مابعد ـ طبيعي [به معناي مورد نظر هايدگر ماوراي طبيعي] است. [اين پرسش در قلمرو مابعدالطبيعه‌ي معهود که اساساً «فيزيک» باقي مي‌ماند نمي‌تواند به‌طور مستوفا مطرح شود.] [??]
از نظر هايدگر تصورات رايج ما دربارهي انسان در اشکال مختلفش فقط يکي از موانعي است که ما را از آن قلمروي جدا ساخته است که در آنجا نخستين بار تجلّي هستي انسان واقع شد و نخستين بار ثبات يافت. اما مانع ديگر آن است که ما حتّي با اين به اصطلاح پرسش درخصوص انسان نيز بيگانه‌ايم. بنابراين هايدگر مي‌کوشد اساسيترين نکاتي را مطرح کند که ما در صورت تمايل به تفکّر دربارهي سخن پارمنيدس بايد آنها را در نظر بگيريم. اين نکات، که به برخي از آنها قبلاً اشاره شد، عبارت‌اند از:
?. تعيين ذات انسان هرگز يک پاسخ نيست بلکه اساساً يک پرسش است. ?. انجام دادن اين پرسش بدين معناي بنيادي تاريخي است که نخستين‌بار اين پرسشگري تاريخ را مي‌آفريند. ?. اين از آن روست که پرسش در خصوص آنچه انسان هست فقط به منزله‌ي بخشي از تحقيق دربارهي هستي مي‌تواند مطرح شود. ?. فقط آنجا که هستي خودش را در پرسشگري منکشف مي‌کند تاريخ رخ مي‌دهد و در کنار آن هستي انسان، که به وسيلهي آن او مبادرت به جدا ساختن خودش از هست از آن حيث که هست و همسخني [auseinandersetzen] با آن مي‌کند. ?. همسخني پرسشگرانه است که نخستين‌بار انسان را به آن باشنده‌اي باز مي‌آورد که او خودش است و بايد باشد. ?. هستي تاريخي فقط در مقام پرسشگري انسان را به خودش مي‌رساند؛ فقط از اين حيث که او يک خود است. خودي انسان بدين معناست: او بايد آن هستي را دگرگون سازد که خودش را بر او در تاريخ منکشف مي‌کند و او خودش را براي ايستادن در آن آماده مي‌سازد. خودي بدان معنا نيست که او در وهله‌ي نخست يک «من» و يک فرد است. اين او غير از اويي نيست که يک ما و يک اجتماع است. ?. از آنجا که انسان در مقام يک هستي تاريخي خودش است، پرسش در باره‌‌ي هستي خود او بايد به صورت ديگري بيان شود. به جاي «انسان چيست؟» مي‌بايد بگوييم «انسان کيست؟» آنچه در سخن نغز پارمنيدس بيان مي‌شود تعريفي از ذات انسان از درون ذات خود هستي است.[??]
بدين ترتيب هايدگر، به جاي تعريف وجود انسان به چيزي شيءمانند يا از اين قبيل، مي‌کوشد نشان دهد که «دازاين» يک«رخداد» يا «واقعه» است، سرگذشتي که حوادث آن «ميان تولّد و مرگ» روي مي‌دهد. پس «دازاين» اين «ميان» است. اما اين «ميان» چيست؟ «حرکت وجود به سان حرکت چيزي تو ـ دستي نيست. اين حرکت برحسب راهي که "دازاين" مي‌سپارد تعريف‌پذير است. حرکت مشخّصي را که "دازاين" در طول آن راه سپرده و خود راه مي‌سپرد، ما "تاريخي شدن" آن مي‌ناميم.»[??] در اين «تاريخي شدن» سه مفهوم اساسي وجود انسان را شکل مي‌دهد.[??] نخست، «دازاين» همواره خودش را «افکنده» در موقعيتي غيرانتزاعي و منطبق با زمينه‌اي فرهنگي و تاريخي مي‌يابد که در اين زمينه همه چيز از قبل با توجّه به آداب و رسوم يک اجتماع به طرز خاصي تأويل و تفسير شده است. اين افکندگي مقوّم آن چيزي است که هايدگر «واقع‌بودگي» يا «دادگي» (facticity) «دازاين» مي‌نامد. مفهوم اساسي دوم، توانايي «دازاين» به‌استفاده از «زبان» يا «ناطق بودن» اوست، بدين‌معنا که ما در فعاليتهايمان جهاني را بيان مي‌کنيم و بر اساس تأويلهاي پذيرفته‌شده‌اي در نزد همگان با موقعيتهاي مختلف مواجه مي‌شويم. و بالاخره، مفهوم «فهم» است، به معناي خاصّي که هايدگر از اين لفظ مراد مي‌کند: «دازاين» همواره نسبت به مسائل زندگيش موضع خاصّي دارد و لذا همواره بر اين اساس به زندگيش محتوا مي‌دهد. و از آنجا که ما همواره درکي از اشياءِ پيرامون خودمان با توجّه به اهتمامهاي عملي‌مان داريم، اين موضع گرفتن را مي‌توانيم «فرافکنيِ» امکانهاي معنادار براي اشياء و براي خودمان بگوييم.
وجود «دازاين» به دليل داشتن موضعْ «آينده‌سو» (futural) است، بدين معنا که او همواره بي‌آنکه بداند به سوي تحقق دادن نوعي نتيجه در حرکت است (گرچه اين «معطوف بودن به هدف» شايد هرگز از خاطر شخص نيز نگذرد). پس صفت بارز فعل شخص «آمدن ـ به سويي» (zu-kommen) است، تحقق بخشيدن به اموري که او به عهده گرفته است، و اين يعني به ـ سوي - آينده - بودن (zu-kunft). بنابراين، براساس اين توصيف، «هستي» دازاين يا هويّت شخصي را مواضعي تعريف مي‌کنند که دازاين در هنگام رويارويي با موقعيتهاي روز ـ به ـ روز سراسر عمرش اتّخاذ مي‌کند.
تصوّر وجود انسان به منزله‌ي ظهور ـ در ـ حضور فراهم‌کننده‌‌ي بصيرتي به فهم هستي است که هايدگر مي‌کوشد به آن دست يابد، تصوّري که مايکل سيمرمن آن را «پديدارگرايي هستي‌شناختي» (ontological phenomenalism) مي‌نامد.[??] هستي من — آن که هستم — چيزي غير از آنچه در طي عمل متقابل من و جهان در طول عمرم به ظهور مي‌رسد نيست. هايدگر در اين گفته که «"چيستي" دازاين در وجودش نهفته است» هيچ جايي براي مفهوم جوهر يا ذاتي پنهاني که به حسب ادعا براي توضيح پديدارهاي خارجي بدان نياز باشد قائل نمي‌شود.
بر طبق پديدارشناسي هايدگر از در ـ جهان - بودن، آنچه اساسيترين چيز است انسانها يا اشياء نيست، بلکه دقيقاً «عرصه» (”clearing“)اي است که در آن صورتهاي مشخّصي از وجود انسان به همراه گونه‌هاي خاصّي از زمينه‌ي ابزاري در وابستگي دروني و متقابل‌شان به ـ ظهور ـ مي‌آيند. باشندگان به طور کلّي در مقام آنچه هستند (يعني: در اين‌گونه و آن‌گونه بودن‌‌شان) فقط بر زمينه‌ي عُرف تأويلي يک فرهنگ تاريخي خاص جلوه‌گر مي‌شوند.
بنابراين هستي‌شناسي بنيادي هايدگر با تأکيدي که بر واقع‌بودگي و افکندگي و استقرار در جهاني غيرانتزاعي و واقعي دارد به سوي چيزي شبيه به يک «واکنش بطلميوسي» نسبت به انقلاب کپرنيکي کانت در حرکت است. انسانها جهان را نمي‌سازند. در واقع، انسانها و اشياء را تماميت آن چيزي قوام مي‌بخشد که هايدگر در نوشته‌هاي اوليه‌اش «جهانيدن جهان» مي‌نامد؛ و هستي نه خاصه‌‌ي ماهوي اشياء انگاشته مي‌شود و نه اين واقعيت صرف که آنها روي مي‌دهند و نه چيزي که انسانها در اشياء مي‌افکنند. به عکس، هستي واقعه‌اي زماني تصور مي‌شود، «حرکت در حضور» از فهمِ هستي متجسّم در صور حيات دازاين جدايي‌ناپذير است. هستي آن واقعه (Ereignis)ي منکشف بودن است که در آن باشندگان ناگزير از تخصيص به مفهوم بودن مي‌شوند. بنابراين، هستي «رخداد» پيچيده‌اي ديده مي‌شود که، اگرچه به انسانها «نياز دارد» و از آنها «استفاده مي‌کند»، نبايست چيزي تصور شود که انسانها آن را مي‌آفرينند. در واقع، هستي را بايد «واقعهي متجلّي بودن، رخداد حقيقت هستي، واقع شدن تاريخ تجليّات عصري هستي»[??] محسوب کرد. و از آنجا که هستي اکنون تاريخ ظهور اعصار اين تجلّي بالذات است ، هايدگر مي‌گويد که «تاريخ هستي خودِ هستي است».[??] بدين‌ترتيب انسانها بيشتر لبيک‌گوياني محسوب مي‌شوند که به وظيفه‌ي «پاس داشتن» هستي خوانده مي‌شوند تا آفرينندگاني که هستي را قوام مي‌دهند. بدين لحاظ، هستي بسيار شبيه به زبان است. وقتي با يکديگر سخن مي‌گوييم، چيزهايي مي‌گوييم که اغلب کاملاً اصيل و مبتکرانه‌اند. اما انجام دادن اين کار فقط با نزديک شدن به منابع زباني زبان‌مان ميسّر است. بنابراين، آنچه قادر به گفتنيم همواره به وسيلهي اداي کلمات و شاکله‌سازي‌هاي تعبيه‌شده در زبان تاريخي‌مان از پيش شکل گرفته است. به‌همين سان، افعال و افکار ما نيز به انتقال تاريخ ياري مي‌رسانند، اما حتي اصيلترين بيانها و ابتکارات ما نيز همواره تحت هدايت و تنظيم فهمِ به طور کلي خاموشي است که در رسوم فرهنگ تاريخي ما مجسّم شده است. اين فهمِ شکل‌دهنده‌ي هستي که «در پشت سر ما روي مي‌دهد»، ما را به بازگويي همان الگوهايي مي‌کشاند که اميد به چيره شدن بر آنها را داشتيم.
براي فهم توجّه هايدگر به تاريخ هستي، مي‌بايست شمّه‌اي از روايت او از تاريخ را بازگو کنيم. روايت او با اين فرض، فرضي که مبتني بر قرائت متون فلاسفه‌‌ي پيش از سقراط است، آغاز مي‌شود که در فجر تمدن غربي «ابتداي نخستيني» وجود داشت که در آن يونانيان تفاوت هستي‌شناختي — تفاوت ميان هستي و هستها — را با طرح اين پرسش روشن کردند که هستها چيستند؟ يا هستي ِ هستها چيست؟ از نظر هايدگر، اين پرسش تا به امروز «پرسش راهنما» (Leitfrage)ي تفکّر غربي بوده است. نخستين پاسخ به اين پرسش «فوسيس» بود، يا حضوري که به صورت «ظهور و باشيدن» به فهم درمي‌آيد، به صورت «ظهور خودشکفته...، باز شدن، آن چيزي که خودش را در اين باز شدن آشکار مي‌کند و در آن دوام و بقا دارد».[??] هستي، در اين نخستين تجربهي يوناني، «نمود به منزله‌ي حالت معيّني از تجلّي ذاتي ظاهرشونده» است که در آن اشياء از مستوري در «حقيقت به معناي مکشوفي»[??] ظهور مي‌کنند. به گفته‌ي هايدگر، «هستي انسان [در] ذات تاريخي و تاريخ ـ افشاکننده [اش] "لوگوس"، گردآوردن و دريافتن هستي هستها، است»[??] واقعهي هستي — که اشياء را مثلاً به عنوان قدسي يا به عنوان منابع طبيعي در برابر نظر قرار مي‌دهد — با فهم هستي مجسّم در آداب و رسوم يک فرهنگ تاريخي ممکن مي‌شود. تجربهي يوناني از هستي نخستين آغازگاه تجربه‌اي است که از نظر هايدگر تمامي تجربهي غرب از هستي را تا به امروز شکل داده است. بنابراين، شروع تازه فقط در صورتي محقَّق مي‌شود که بتوانيم با شروع نخستين همسخني کنيم.
با اين همه، ظهور «اعصار» متفاوت در فهم هستي در طول هزاره‌هاي گذشته — «تاريخ مابعدالطبيعه» — گرفتار نقاب زدن يا اختفاي متزايد آن چيزي شده است که در آن تجربهي آغازين منکشف بود. يونانيان در پرسيدن دربارهي هستها و تجربهي هستها به منزله‌ي آنچه به حضور مي‌آيد از آنچه اين حضور را ممکن مي‌سازد غفلت کردند، يعني: «حضور داشتن» آنچه حاضر است. بدين ترتيب، به روايت داستان هايدگر، خودِ هستي در نخستين ابتدا «فراموش‌شده باقي مي‌ماند».[??] يونانيان به جاي انديشيدن به هستي (Sein) به «هست بودن» (Seiendheit) که خاصه‌‌ي ماهوي هستهاي بالفعل موجود مي‌انگاشتند توجّه کردند.
بنابراين تاريخ مابعدالطبيعه تاريخ فراموشي يا «روبستن»ـي است که در آن هستها به صورت موجوداتي بالفعل و داراي خواص ماهوي جلوه مي‌کنند و حال آنکه هستي — آن چيزي که در مرتبه‌ي نخست براي هر چيزي ممکن مي‌سازد که در «وجود» (existentia) و «ماهيت» (essentia)اش به جلوه آيد — مستور باقي مي‌ماند. اين روبستن[??] در تأويل افلاطون از هست بودن هستها به منزله‌ي سيما (idea) يا سرديسه‌‌ي کامل به وضوح پيداست. اين سيما از طريق تأمّل عقلي محض شناختني است و اشياءِ مادّي گوناگوني را توليد مي‌کند که در جهان مشهود ما پديد مي‌آيند. تحولات بعدي به تصوري از هستها به صورت «آنچه ايجاد شده است» و تصوّري از هستي به‌صورت «هستي ايجادشده» (به وسيلهي طبيعت يا به وسيلهي خدا) انجاميد. در عصر جديد، اين توليد به صورت آن چيزي انگاشته مي‌شود که «پيشِ روي» يکفاعل يا يکاراده «مي‌ايستد» (vor-stellend). بدين ترتيب، بودن نتيجهي پيوسته پايدار بودن فعلي مولِّد است، آن چيزي که مولِّد به عنوان محصول توليدش «پيش رو قرار مي‌دهد».
در نتيجهي نخستين تلقّيها از هستي در فجر تاريخ، هستي آن چيزي انگاشته مي‌شود که دوام مي‌آورد، آن چيزي که پايدار است، آن چيزي که همواره آنجاست. هستي حضور پيوسته‌ي يکجوهر (?????) است، يعني آن چيزي که در خلال همهي تغييرات «باقي مي‌ماند» (به طوريکه بعدها دکارت آن را شرح مي‌دهد، آن‌گاه که در تأمل دوم دربارهي ذات قطعه‌اي موم تدبّر مي‌کند). بنابراين، تا بدان حدّ که مابعدالطبيعه به «هست بودن» توجّه مي‌کند و نسبت به شرايطي که رخصت مي‌دهد هر چيزي، هر چه باشد، به جلوه درآيد کور است، بر مابعدالطبيعه «خطا» يا «بيراهه‌روي» حاکم بوده است. و از آنجا که فتح باب اين تأويل از «هست بودن» (beingness) به دست افلاطون انجام شده است، تمامي تاريخ مابعدالطبيعه را مي‌توان «افلاطون مشربي» (Platonism) گفت. و چون نيچه نيز هنوز در چارچوب تضادهايي که افلاطون باب کرد عمل مي‌کند، هايدگر حق دارد بگويد که نيچه «عنان‌گسسته‌ترين افلاطون مشرب» است.[??] پس نتيجه مي‌شود که تمامي تاريخ تفکّر غربي عبارت از پاره‌اي تغييرات در پاسخ آغازين به اين پرسش است که «هستها چيستند؟»: از آناکسيمندر تا برسيم به نيچه همه به اين پرسش پاسخ داده‌اند.
با اين همه، در نظر داشتن اين نکته خالي از اهميت نيست که تاريخ مابعدالطبيعه به‌هيچ وجه آن چيزي نيست که مردمان در طول قرنها انجام داده‌اند، بلکه آن چيزي است که از بطن خود هستي براي انسانها رخ مي‌دهد، گرچه اعمال و افعال آنان نيز در تحقّق آن کاري انجام مي‌دهد. اعصار در تاريخ هستي از طريق آن چيزي پديد مي‌آيند که هايدگر Ereignis مي‌نامد، کلمه‌اي که معناي آن «واقعه» است اما با مفهوم «از آنِ خود بودن» يا «تخصيص» (eigen) نيز مرتبط است، و لذا «واقعه‌اي [را به ذهن متبادر مي‌کند] که به ـ خود ـ ش ـ مي‌رسد». اگر نامستوري يا مکشوفي از واقعه‌اي در بطن هستي نتيجه مي‌شود و لذا چيزي نيست که انسانها انجام مي‌دهند، پس نتيجه مي‌شود که مستوري جاري در تاريخ مابعدالطبيعه نيز چيزي است که در خود هستي رخ مي‌دهد. بدين معنا مستوري به‌ناگزير ملازم با هر به ـ ظهور ـ آمدن است: دقيقاً به مانند اشياءِ موجود در يک اتاق که فقط در صورتي مرئي مي‌شوند که نوري که آنها را روشن مي‌کند خودش نامرئي بماند، بنابراين اشياء فقط در صورتي امکان ظاهر شدن دارند که اين ظاهرکننده خودش «دور بايستد» يا «پس بکشد» (اين استدلال براي ما کاملاً آشناست: از طريق فلسفهي اسلامي و تصوّف).
از آنجا که مستوري هنگامي روي مي‌دهد که صورت خاصي از حضور داشتن حقيقت نهايي دربارهي اشياء قلمداد مي‌شود، هايدگر مي‌گويد که هستي (در مقام ظاهر شدن) «مادام که خودش را به صورت هستي نشان مي‌دهد خودش را به‌صورت نمود درمي‌آورد».[??] (تأکيدها از من است). به‌عبارت ديگر، آنچه در زمان خاصّي به جلوه درمي‌آيد خودش را حرف آخر دربارهي واقعيت معرّفي مي‌کند، به منزله‌ي «تنها بازي در شهر»، با اين نتيجه که تأويل عصر جاري از واقعيت داراي بداهت ذاتي و بي‌چون و چرا قلمداد مي‌شود.
از نظر هايدگر ويژگي عصر ما اين است که روبستن يا پس‌کشيدن ناگزير هستي در شکل فناوري دورهي جديد در «به خود وانهادگي» کامل انباشته شده است. اما فقط با به تجربه درآوردن کامل تنگناي اين به خود وانهادگي هستي است که مي‌توانيم مبادرت به فراتر رفتن از نحوه‌‌ي فهمي بکنيم که فناوري و مابعدالطبيعه حاکم کرده‌اند. هايدگر از شروعي «تازه» يا «ديگر» سخن مي‌گويد که به منزله‌ي يک امکان در برابر ما قرار مي‌گيرد، اگر ما بتوانيم به «پژواک» (Anklang) هستي گوش دهيم. اين «شروع ديگر» ميان انسانها و هستي نسبتي ديگرگون ايجاد مي‌کند. اين انتقال به شروعي تازه، با چهره به چهره قرار دادن ما با خودِ مستوري، ما را به تجربهي آن چيزي هدايت مي‌کند که دقيقاً در مابعدالطبيعه فراموش شده بود: حقيقت هستي.
اين شروع تازه نيز همچون شروع نخستين چيزي نيست که انسانها انجام مي‌دهند، بلکه چيزي است که در خود هستي رخ مي‌دهد. انسانها، در نوشته‌هاي دهه‌‌ي سي هايدگر، همواره شرکت‌کنندگان در واقعه‌اي وسيعترند. و لذا آنچه دربارهي نظر هايدگر به «تاريخ هستي» در دهه‌‌ي سي بيش از همه مايه‌‌ي اعجاب است «ماوراي روايت» (metanarrative) ـي منادي نجات و آخرالزمان است که مبناي آن به نظر مي‌رسد. در اينجا تاريخ «رخداد»ي يک تکّه ديده مي‌شود که از سرچشمه‌هاي آغازين مي‌جوشد و از ميان «شب تاريک نفس» فراموشکار مي‌گذرد، با اين همه در بازيافتن نهايي سرچشمه‌هاي پنهانش حاوي نويدهايي براي نجات يا رستگاري است. به‌همان‌سان که «آيندگي» اساس زمانمندي انسان است، آينده نيز تعريف‌کننده‌ي تاريخ است. به طوريکه هايدگر مي‌گويد، «تاريخ در مقام رخداد فعل کردن است و هستي فعل‌شده در آن که از ميان زمان حال مي‌گذرد از بطن آينده تعيّن‌يافته و جاي گذشته را مي‌گيرد» (تأکيد از من است).[??]
اين تصوّر از تاريخ در هستي و زمان نيز قبلاً بيان شده بود. در آنجا هايدگر ادعا کرد که تاريخنگاري بايد با فرافکندن امکانهاي «يادبودي» براي آينده آغاز شود تا به منزله‌ي اساسي براي به ضابطه درآوردن درک ما از جايي که تاريخ در تماميّت خود در پيش دارد به کار آيد. اين سويه‌ي معطوف به آينده امري اجتناب‌ناپذير است، زيرا فقط برحسب انتظار‌ي از حالت پايان تحوّل تاريخي است که ما مبنايي براي انتخاب کردن حوادثي داريم که مي‌توانند به لحاظ تاريخي با به ضابطه درآوردن تفسير ما از آنچه تاريخ در کلّ معنا مي‌دهد مرتبط باشند. يعني مي‌توانيم سلسله‌ي آشفته‌‌ي حوادث گذشته را به صورت روايي درآوريم تا براساس تصوّري از نتيجهي آينده‌ي تاريخ معنايي در آنها بيابيم. معناي فراافکنده‌‌ي دستاورد ممکن تاريخ به ما اجازه مي‌دهد آن چيزي را ببينيم که از گذشته به صورت ثبت تاريخي دستاوردهاي فرهنگ ما «به طور محترمانه حفظ» خواهد شد.[??] به اين دليل است که «دازاين» بايد «قهرمانش را انتخاب کند»، اگر به تشخيص آن چيزي رسيده است که بازگرفتن آن از گذشته ارزش دارد.[??] و فقط بر اساس اين‌گونه فهم يادبودي‌شده از گذشته است که مي‌توانيم موضعي براي انتقاد از «امروز» داشته باشيم. تاريخنگاري اصيل ضرورتاً «نقد زمان حال»، «نحوه‌اي جدايي دردناک خود از عموميت نازل "امروز"» است.[??] نکته‌ي مورد نظر هايدگر ظاهراً اين است که نقد زمان حال فقط بر اساس ديدي از بديلهاي ديگر زندگي که براي ما ممکن است مي‌تواند انجام شود، ديدي «آرماني» که خود فقط از فهم ما از گذشته امکان اخذ دارد. به عبارت ديگر، ما مي‌توانيم از آنچه اکنون هستيم فقط به نام تصويري يادبودي‌شده از آنچه تاريخ ما به فرض مي‌تواند باشد انتقاد کنيم.
هدف فلسفه «اعاده‌ي دازاين تاريخي انسانيت — و لذا همواره متضمن دازاين آينده‌ي خود ما در تماميت تاريخ تخصيص داده شده براي ماست — به قلمرو هستي است، آن چيزي که در اصل به انسانها تعلق مي‌گيرد تا آن را براي خودشان باز کنند» (تأکيد از من است).[??] فهم وظيفه‌اي که آينده براي ما قرار داده ما را به لزوم «بازپس بردن ريشه‌هايمان در تاريخ» و اتّخاذ «نظري خلاّق به سنّت [مان]» و «تکرار ابتدا... براي اينکه آن را در شروع تازه‌اي دگرگون کند» وامي‌دارد.[??] پس انجام دادن پرسش هستي فقط مشغول شدن به کاري دانشگاهي و انتزاعي نيست. به عکس، اين پرسش «رخداد» وجود انسان را به روي «امکانهاي هنوز ناپرسيده، [آينده‌ها] مي‌گشايد، و در عين حال آن را به شروع گذشته‌اش مي‌بندد، و لذا آن را قوّت مي‌بخشد و به آن در زمان حال وزن و اعتبار مي‌دهد».[??] در پشت اين تفکّر ظاهراً اعتقادي وجود دارد به اينکه واقعهي ظاهرکننده‌‌ي هستي خود واقعه‌اي است فرجام‌شناختي: از آنجا که «خود هستي ذاتاً فرجام‌شناختي» است، هايدگر در ???? نوشت که «ما بايد روزي فجر سابق را در فجري که مي‌آيد پيش‌بيني کنيم».[??] با اين همه از اين نوشته‌ها همچنين روشن است که هرگز چيزي شبيه به يک تفسير نهايي و قطعي از هستي وجود نمي‌تواند داشته باشد: «ذات هستي هرگز به طور قطعي گفتني نيست».[??] بهترين کاري که ما مي‌توانيم انجام دهيم سعي در تفکّر در کنار شاعري است که آنچه را در گفتن (Sage) خاموش زبان گفته مي‌شود مي‌شنود و مي‌تواند آن را در شعري «تصنيف» کند که تجربهي تازه‌شده‌اي از حقيقت هستي را بيدار مي‌کند.
يادداشتها:
24) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 84.
25) Ibid., pp. 136-37.
26) Ibid., pp. 137-40.
27) Ibid., pp. 143-44.
28) Heidegger, Being and Time, p. 427.
??) از اينجا به بعد فقراتي از «مقدمه»ي چارلز گينيون را تلخيص كرده‌ام، رجوع شود به:
Guignon, “Introduction,” in The Cambridge Companion to Heidegger, pp. 25-26.
30) Michael E. Zimmerman, “Heidegger, Buddhism, and deep ecology,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 257.
31) John D. Caputo, “Heidegger and theology,” in The Cambridge Companion to Heidegger, p. 283.
32) Martin Heidegger, The End of Philosophy, Tr. Joan Stambaugh. New York: Harper & Row, 1973, p. 82.
33) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 14.
هايدگر در شرح تاريخ هستي نيز متأثر از نيچه است، با اين تفاوت كه نيچه اين تاريخ را يكسره به تأويل انسان از هستي نسبت مي‌دهد و هايدگر با مطرح كردن «حقيقت هستي» تأويل انسان را نيز از خود هستي مي‌داند. براي نظريهي نمونه‌وار نيچه از تاريخ هستي، رجوع شود به ( شامگاه بتها، ترجمهي فارسي، ص ??– ??):
Friedrich Nietzsche,Twilight of the Idols, “How the ‘True World’ Finally Became a Fable: The History of an Error,” in The Protable Nietzsche, pp. 485-86.
34) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 109.
35) Ibid., p. 171.
36) Ibid., p. 18.
??) اين اصطلاح «رو بستن» و «رو نمودن» را از استعاره‌اي گرفته‌ام كه پارمنيدس براي «آلثيا» يا «حقيقت» به كار مي‌برد، آنجا كه پارمنيدس در منظومه‌‌ي دربارهي طبيعت مي‌گويد، دختران خورشيد پس از آنكه او را از خانه‌‌ي شب به روشنايي روز درآوردند «روبند»هايشان را از سر برداشتند (همچنين مقايسه شود با حافظ: شيدا از آن شدم كه نگارم چو ماه نو/ ابرو نمود و جلوه‌گري كرد و رو ببست):
??? ????, ???????? ?????? ??? ?????? ?????????.
رجوع شود به :
Parmenides, Parmenides of Elea: Fragments, Tr. David Gallop, Toronto: University of Toronto Press, 1991, p. 48.
38) Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” in Wegmarken, Frankfurt am Main: Klostermann, 1967, p.133.
به نقل از :
Robert J. Dostal, “Beyond Being: Heidegger's Plato,” Journal of the History of Philosophy, 23 (January 1985): 71-98, p. 79.
ترجمهي موجود انگليسي اين مقاله، «تعليم افلاطون در باب حقيقت»، از جان بارلو، ظاهراً ترجمهي موثّقي نيست، در:
William Barret, Philosophy in the Twentieth Century, 1962, pp. 251-270.
39) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, p. 109.
40) Ibid., p. 44.
41) Heidegger, Being and Time, pp. 447-8.
42) Ibid., p. 437.
هايدگر در اينجا نيز از تلقّي نيچه از تاريخ پيروي مي‌كند. براي تلقّي نيچه از تاريخ و توصيف او از سه رويكرد يادبودي، عتيقه‌دوستي، انتقادي، رجوع شود به: جان مک‌كواري، فلسفهي وجودي، ص ??? به‌بعد. نظريهي مشهور نيچه دربارهي تاريخ در اين رساله آمده است:
Friedrich Nietzsche, “History in the Service and Disservice of Life,” Tr. Gary Brown, in Unmodern Observations, Ed. William Arrowsmith, New Haven: Yale University Press, 1990, pp. 73-147.
43) Heidegger, Being and Time, p. 449.
44) Heidegger, An Introduction to Metaphysics, pp. 41-2.
45) Ibid., pp. 38-9.
46) Ibid., p. 44.
47) Martin Heidegger, Early Greek Thinking, Tr. David F. Krell and Frank Capuzzi. New York: Harper & Row, 1975, p. 18.
48) Martin Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie, Ed. Friedrich-Wilhelm von Hermann. Frankfurt am Main: Klostermann, 1989, p. 460.
لطفا منتظر باشید ...
