لطفا منتظر باشید ...
هفت نظريه در اصلاحات(4)
حميد پارسانيا طي دههي چهل نظريهي ديگري براي حل مسايل اجتماعي ايران و پيگيري يك جريان اصلاحي گام به عرصهي عمل اجتماعي گذارد. اين نظر بر خلاف دو تئوري پيشين از آفاق معرفت معنوي و اسلامي جامعه بهره ميبرد و در بستر عقلانيتي ريشه دوانيده بود كه هزارهاي را در همراهي و هم زيستي با وحي آزموده بود. اين تئوري به لحاظ تاريخي در امتداد جنبش عدالت خانه قرار گرفت.جنبش عدالت خانه كوششي فقيهانه براي تأمين حضور ديانت در عرصهي سياست بود. صاحبان آن نظر، چون حذف كامل استبداد و تحقّق حاكميت آرماني ديني را ممكن نميديدند، كوشيدند تا از طريق عدالت خانه تا آنجا كه ميتوانند استبداد را به عمل در چارچوب شروط و قيود ديني مقيد و مشروط گردانند، نظريهپردازان آن تئوري گرچه لفظ كنستتسيون (CONSTITUTION) و يا(GOVERNMENT CONSTITUTIONAL) را براي مقصود و مطلوب خود نپذيرفتند، لكن به لفظ مشروطه رضايت دادند. و اين حركت اصلاح طلبانه در رقابت با حركت ديگري كه به موازات آن شكل گرفت، از تداوم باز ماند و به شكست انجاميد.حركت ديگر همان جرياني بود كه به دنبال تحقق يك نظام سكولار و شبه غربي بود. اين حركت رقيب، مشروطه را از لفظ (CHART) ميگرفت كه به فرانسه شارت تلفظ ميشد تا اين لفظ بر نظامهايي دلالت كند كه صاحب مجلس بودند؛ نظامهايي كه مجلس در آنها صرفاً مركز تدوين قوانين بشري بود و هيچ تعهدي براي تنظيم و تدوين قوانين بر اساس احكام و قواعد ديني و يا الهي نداشتند و همين جريان بود كه مانع از گذاردن لفظ اسلامي در كنار مجلس شورا شد.رسالهي تنبيه الامّةنظريهاي كه عدالتخانه و مشروطه را براي حلّ مسايل و مشكلات ايران پيشنهاد ميكرد به لحاظ بنيانهاي معرفتي و نظري خود، كاملاً ريشه در ابعاد فرهنگي جامعهي شيعي داشت. صلابت و استحكام فقهي اين نظر را در رسالهي فاضلانهي «تنبيه الامّة و تنزية الملّة» ميرزاي نائيني ميتوان ديد. اين رساله در سال 1327؛ يعني سه سال پس از مشروطه نوشته شد.استدلالهاي فقهي رساله توسط فقيهي توانمند رقم خورده است واصل رساله نيز توسط دو مجتهد نامدار «آخوند خراساني و شيخ عبدالله مازندراني» تقريظ خورده است، در هر دو تقريظ به ريشههاي فقهيِ رساله اشاره شده است.مشكل نويسندهي رساله در آشنايي او با مباني فقهي شيعه نيست. مشكل رساله در آگاهي نسبت به وقايع و حوادثي است كه رساله ناظر به آن حوادث نوشته شده بود.رساله در ربيعالأوّل سال 1327؛ يعني زماني نوشته شده است كه سه سال از امضاي فرمان مشروطيت گذشته است، در زماني كه نزاعهاي پس از مشروطه به اوج خود رسيده است. روزهايي كه عدهاي از علماي مشروطهخواه رقيبان سكولار خود را در مذاكرات مجلس اول از نزديك آزموده و به جدايي مسير و مقصد خود با آنان پيبرده و راه خويش را از آنان جدا كردهاند.روزهايي كه در آن استبداد خان با استفاده از فرصتي كه در آن كشمكشهاي مزبور پيش آمده، آخرين تلاشهاي خود را براي بازگشت مجددّ انجام ميدهد. تلاشهايي كه ديگر مبتني بر شمشير ايل و عشيرهاي خاص نيست، بلكه متكي بر گلولههاي توپهاي «لياخوف روسي» است كه از زاويهي شكافي شليك ميشود كه در صفوف مشروطهخواهان پيش آمده است.«محمدعلي شاه» ضعيفتر از آن بود كه اقتدار تاريخي خان را با اتكا به بازوي نظامي خود تأمين كند، او تنها در عرصهي رقابت بين نيروهاي داخلي و خارجي به ايفاي نقش ميپرداخت.تاريخ ايران در آن روزها نظارهگر حضور نيروهاي جديد و جريانهاي فكري نويني بود كه براي نخستين بار به اين مرز و بوم وارد ميشدند.لياخوف و يپرمخان هر دو بيگانه بودند، لكن اين دو بيگانه هيچ شباهتي با بيگانگاني نداشتند كه در سدههاي گذشته از فراسوي مرزهاي شمالي به ايران قدم ميگذاردند. لياخوف نمايندهي يك دولت مقتدر غربي بود كه در رقابت با ديگر دول مدرن غربي قصد ورود به آبهاي گرم را داشت و يپرمخان عضو يك لژ فراماسونري در ارمنستان بود كه آرمانهاي ماسوني خود را با آنچه سياست انگلستان در ايران تعقيب ميكرد، هماهنگ مييافت.رسالهي ميرزاي نائيني دو ماه پيش از زماني نوشته ميشود كه دولت متبوع لياخوف به محمدعلي شاه پناهندگي ميدهد و يپرمخان در توپخانهي تهران «شيخ فضل الله» را بردار ميبرد. نامه در روزهايي به نگارش در ميآيد كه عينالدوله؛ يعني كسي كه حركت عدالت خانه و مشروطه با درخواست عزل او از صدارت آغاز شده بود، نامههاي دوستانهي خود را با تقيزاده به نگارش در ميآورد، تا راههاي وصول به صدارت را در دوران پس از مشروطه نيز هموار نمايد.بخشهايي از رسالهي نائيني كه به تحليل مسايل ايران ميپردازد، گواه بر اين است كه او مسايل و جريانهاي متحول و پرشتاب ايران را در چهارچوب گروهها و نيروهاي مرسوم تاريخي آن تحليل ميكند، او در تحليل خود تنها يك جريان اجتماعي را ميبيند و آن استبداد خان است كه بر اساس فقه سياسي شيعه هم در ذات خود غيرمشروع است و هم اعمال و رفتار آن غير شرعي است. نائيني در نظريهي خود به دنبال آن است تا اگر ذات استبداد را نميتواند دگرگون كند، رفتار آن را كنترل نمايد.مسايل اجتماعي ايران از ديدگاه مرحوم نائينيمسايل اجتماعي ايران از ديدگاه نائيني همان مسايلي است كه در عهد قاجار و قبل از آن وجود داشته است و نيروهاي موجود در جامعه نيز همان نيروها هستند. او برخوردهاي موجود در تهران را حاصل مقابله و رويارويي نيروهاي حاضر در جامعه ميبيند. در نظر او چون مذهب و جامعه در عملكرد اجتماعي خود براي كنترل استبداد بسيج شده است، استبداد به تكاپو افتاده و به بسياري از مغالطات دامن ميزند، به گمان نائيني همهي آنچه در تهران دربارهي عقايد و آرمانهاي منوّر الفكران و برخي از مشروطهخواهان گفته ميشود، چيزي جز توهّمات نيست كه به اسم دفاع از ديانت و در اثر توطئهي طرفداران استبداد انجام ميشود. در بيان نائيني كساني كه به اين توهمات دامن ميزنند به استبداد تاريخي ايران پوشش ديني ميدهند، او اين نوع پوشش دادن را استبداد ديني مينامد، نائيني مدّعي است همهي كساني كه در ايران عنوان مشروطه را به كار ميبرند، چيزي جز آنچه كه او مينويسد نميگويند.مرحوم نائيني شعارهاي آزادي، يا مساوات را معنايي كاملاً ديني و بومي ميداند. او آزادي را به معناي رهايي از استبداد و مساوات را به معناي برابري در قبال قانون شريعت ميخواند و هرچه را غير از آن گفته شود، حاصل مغالطه و توطئهي مستبدان ميخواند. او ميگويد: تمام دنيا نيز آزادي و مساوات را به همين معنا در نظر ميگيرند، و تفاوت شرق و غرب در پشت كردن به دين و حدود ديني نيست، بلكه تفاوت آنها در شريعت اسلام و مسيحيت است.مرحوم نائيني مدعي است كه در ايران هيچ كس نيست كه آزادي را به معناي آزادي از ديانت، و مساوات را به معناي نفي هرگونه تفاوت بين مسلمانان و غير مسلمانان بداند، او مينويسد:«ما ظالم پرستان هم چنان روزگاري كه آزادي از اين اسارت و رقيت را لامذهبي و يا از دعوت زنادقه و ملاحدهي بابيه ـ لعنهم الله تعالي ـ جلوه ميداديم... بعد از اين مگر در خواب ببينيم!!»(1)آيت الله طالقاني نيم قرن بعد، در ذيل عبارت نائيني به اين نكته اشاره ميكند كه هم غربيان آزادي را به معناي آزادي از ديانت گرفتند و هم رجال سياسي ايران با شبيهسازي تاريخي، راه غربيان را دنبال كردند. ايشان در ذيل عبارت ميرزا كه ميگويد: مگر در خواب بتوانيم مدعي شويم كسي آزادي را به معناي لامذهبي به كار ميبرد، مينويسد:«با چشم باز پس از پنجاه سال در بيداري ميبينيم؛ ولي بايد به اين حقيقت تلخ و ناگوار اعتراف نمود كه آزادي از عبوديت، استبداد آزادي از قيود دين را همراه داشت».كاستيهاي جنبش مشروطيت
جنبش عدالت خانه هنگامي كه به صورت مشروطه تبيين و تئوريزه شد، نظريهاي را به وجود آورد كه در ابعاد فرهنگي خود توانمند بود و اين نظريه به دليل قوّت و قدرت بنيادهاي فرهنگي به سرعت با اقشار مختلف مردم ارتباط برقرار كرد و جامعه را در سطوح متفاوت به ميدان آورد. لكن اين نظريه در شناخت موقف تاريخي خود عميق و دقيق نبود.نظريهپردازان مشروطه ازتفكر جديدي كه در ذهنيتِ بخشي از رجال سياسي ايران حضور به هم رسانيده و با حمايت و پشتوانهي فرهنگي ـ سياسي، نظامي و سلطهي جهاني غرب، به عرصهي زندگي ايرانيان وارد ميشد، غافل بودند. آنان به جاي آن كه با درك و فهم جريان نوين اجتماعي به تجزيه و تحليل موقعيت و عملكرد خود بپردازند و با توجه به امكانات فرهنگي خود، عملكرد و رفتار مناسبي را برگزينند، تا آخرين لحظات چشم خود را بر آنچه رخ ميداد فرو بستند، و حضور آنچه را كه با امكانات عظيم جهاني وارد ميشد، انكار كردند.هنگامي كه بخشي از نظريهپردازانِ جنبش عدالتخانه حضور اين نيروي جديد و رقابت آن را احساس كردند. حتي فرصت مفاهمه و گفتوگو با هم مسلكان خود را نيز پيدا نكردند، بلكه از ناحيهي آنان با عبارتهايي شنيع مورد طعن و تكذيب قرارگرفتند.دورهي مشروطه، دورهاي است كه جامعهي شيعي ايران براي نخستين بار با جريانهاي اجتماعي و فكري دنياي غرب مواجه ميشود، لكن نظريهپردازان مشروطه اين ميدان جديد را تا آخرين لحظات با صحنههاي تاريخي كه در رقابت با استبدادهاي قبيلهاي و عشيرهاي داشتهاند، اشتباه گرفته بودند. مشروطه در حقيقت تئوري مبارزه با استبداد و ظلم خوانين بود، و اين نظريه امكانات مذهبي جامعه را با همهي زمينههاي تاريخي و عاطفي آن فعال كرد و از همين جهت نيز پيروز شد.مشروطهخواهان چشم خود را بر روي رقيبي كه با تأثيرپذيري از جريان اجتماعي غرب روند سكولار شدن را دنبال ميكرد فرو بسته بودند، در نظريهي آنان هيچ برنامهاي براي مواجههي با اين گروه وجود نداشت. همين امر موجب شد تا حركت مشروطه در لحظهي غلبه بر دشمن تاريخي، به سهولت در اسارت رقيبي قرار گيرد كه از حضور و فعاليت آن غافل مانده بود.برخي از نظريهپردازان مشروطه پس از شكست نيز متوجه عمق حادثهاي كه رخ داده بود نشدند. آنان نتوانستند بين ساختار و هويت استبداد قبل و بعد از مشروطه فرق بگذارند. آنان بازگشت مجدد استبداد را به معناي شكست مشروطه از همان رقيب تاريخي دانسته، و گمان بردند كه تلاش مجتهدان براي انتقال حركت سياسي شيعه از مبارزهي منفي و سلبي به سوي يك حركت فعال و ايجابي ناموفق بوده است. در حالي كه مبارزهي مزبور در قياس با هدف تعيين شده كاملاً موفق بوده و شكست در قبال استبداد جديدي بود كه ناگزير در چارچوب يك حركت استعماري و در روند تلاش براي سكولار كردن يك جامعهي ديني شكل ميگرفت. اين استبداد ريشه در مناسبات و روابط ايالات ايران نداشت و اقتدار اين استبداد بر آيند قدرتهاي غربي در منطقه بود.بازتاب مشروطيت در مرجعيت شيعه
نظريهپردازاني كه مشروطه را در چارچوب فقه سياسي شيعه تفسير ميكردند، برداشت ديني خود را از مشروطه بيان ميكردند، آنان ندانسته مانع از شفاف شدن مواضع كساني ميشدند كه مشروطه را در بستر انديشهي غربي دنبال ميكرد. همين مسأله به نوبهي خود مشروطهطلبان متدين را در شناخت مسايل اجتماعي جامعه به مشكلاتي مضاعف گرفتار ميساخت. ميرزاي نائيني از جملهي همين مشروطهطلبان متديّن بود. او با ناديده انگاشتن تفاوتهاي استبداد قبل و بعد از مشروطه، بازگشت استبداد را به معناي شكست حركت فعال و ايجابي مذهب دانست و از آن پس به همان سياست منفي و سلبياي بازگشت كه عالمان ديني در بخش عظيمي از تاريخ گذشتهي خود از سر نااميدي و عجز در قبال حكومتهاي غيرشرعي در پيش ميگرفتند.مماشات ميرزاي نائيني ـ رحمة الله ـ با رضاخان از اين جهت نبود كه او مشروطهي مورد نظر خود را تحقق يافته ميديد؛ زيرا اگر چنين بود به جمعآوري كتاب «تنبه الامه و تنزيه الملة» نظر نميداد. يا از ديدن دوستان دوران مشروطهي خود روي برنميگرداند.تقدير الهي چنين بود كه ميرزاي نائيني در مماشات با رضا خان سياست همان كساني را در پيش گيرد كه در ادبيات انقلابي صدر مشروطهي خود آنان را به سختي طعن و طرد ميكرد.ميرزا در زماني به سوي سياست سلبي تغيير جهت داد كه بخشي از روحانيت؛ نظير شهيد مدرس هنوز ظرفيتهاي مذهبي جامعه را براي سامان بخشيدن به يك حركت ايجابي فعال مناسب ميديدند و از آن ظرفيتها استفاده ميكردند.ميرزاي نائيني پس از آن كه حركت فعال و مثبت سياسي را كنار گذارد، بر مسند تدريس فقه و اصول قرار گرفت. او گرچه مرجعيت عامه پيدا نكرد، لكن در كنار ديگر مراجع حوزه، تدريس پرفروغي را داير كرد و برخي از شاگردان او در رديف مراجع پرآوازهي شيعه قرار گرفتند.درسي كه ميرزا از مشروطه آموخته بود و راهي كه او برگزيد، پس از او در مرجعيت شيعه و از جمله در بيان شاگردان او به تدريج مقبول افتاد. بدين ترتيب با انزواي مرجعيت شيعه عرصهي سياست جامعهي ايران به مدت بيش از نيم قرن در دست سياستمداراني قرار گرفت كه با الگو قرار دادن كشورهاي غربي، روند سكولار شدن جامعه را پي ميگرفتند.حركتهاي سياسياي كه در اين مدت در قبال جريان حاكم به صورت فعال شكل گرفت، بخشي در پوشش نظريه راديكال و چپ، از انديشههاي ماركسيستي الهام ميگرفت، اين بخش گرچه به لحاظ سياسي به عنوان جريان اپوزيسيون و مخالف بود، لكن به لحاظ فرهنگي و نظري، هويّتي غيرديني و سكولار داشت و بخشي ديگر حركتهايي بود كه رنگ ديني و مذهبي داشت، و اين حركتها در افق پايينتر از سطح مرجعيت شيعه سازمان مييافت؛ مانند حركتهاي سياسي فدائيان اسلام و يا آيت الله كاشاني.آيت الله بروجردي در دو دههي بيست و سي به رغم اقتدار و حضور توانمند خود به سوي يك سياست فعال و ايجابي گام نگذارد. البته حضور ايشان مانع از هجومهاي گستردهتري بود كه جريانهاي سكولار براي حذف ديانت از صحنهي حيات فرهنگي جامعه ميتوانستند انجام دهند.رويكرد مجدّد امام خميني(ره) به سياست فعالپس از رحلت آيت الله بروجردي، حركتهاي جديدي از ناحيهي سكولارها براي جذب و هضم فرهنگ و سياست ايران در مجراي فرهنگهاي حاشيهاي بلوك غرب شكل گرفت و از همين مقطع بود كه حركت نويني نيز در مرجعيت شيعه شكل گرفت.امام خميني(ره) در آغاز دههي چهل سياست منفي و سلبياي را كه با صبر و سكوت به وعدهي فرج بسنده ميكرد، بيش از نيم قرن، ديگر بار به سوي يك سياست فعال و در عين حال انقلابي تغيير داد.آنچه پس از مشروطه و خصوصا پس از كودتاي سياه «سيدضياءالدين طباطبايي يزدي» واقع شده بود، مرجعيت و رهبران مذهبي را به وادي نااميدي و يأس كشانيده بود. شكست مشروطه اين پندار را تقويت كرده بود، كه زمينههاي اجتماعي لازم براي حضور فعال اسلام و تشيع در عرصهي سياست وجود ندارد و امام در آغاز دههي چهل با كولهبار تجربهي مشروطيت موسيوار درياي يأس و نااميدي را پشت سر گذارد.حركت ايجابي امام در چهارچوب فقه سياسي شيعه اهداف مختلفي را ميتوانست تعقيب كند كه در طول يكديگر قرار ميگرفتند. ايشان در گامهاي نخست، كنترل ظلم، مقاومت و رويارويي با تسلط كفار بر مسلمانان و حراست از عزّت اسلامي را در دستور كار خود قرار داد و همراه با آن، مشروعيّت اصل نظام شاهنشاهي را در معرض پرسش قرار داد و از آن پس در پي تحقّق آرماني برآمد كه در طول دوران غيبت در سينه و دل جامعهي شيعي مستور و پنهان مانده بود. ايشان ميتوانست حركت خود را؛ نظير مدرس و يا آيتالله كاشاني در قالب اصول مشروطيت در جهت كنترل ظلم و استبدادي تبيين كند كه به تناسب نيازهاي يك دولت استعماري شكل گرفته بود، و لكن حركت ايشان به اين مقدار توقف نكرد و ولايت فقيه را به عنوان هدف مورد نظر مطرح نمود.بنيانهاي فقهي و اجتماعي ولايت فقيه
ولايت فقيه نظريهاي است كه ريشه در اعماق فقه سياسي شيعه دارد. نظرات ديگري كه در محدودهي فقه سياسي شيعه براي برخورد عمل سياسي فعال شيعيان در تاريخ غيبت ائمهي معصومين ـ عليهمالسلام ـ اظهار ميشود، هيچ يك به گونهاي نيست كه در عرض اين نظر قرار گيرد.ولايت فقيه تنها ولايت و حاكميت مشروعي است كه در دوران غيبت براي شيعيان قابل تصور است، و هر نوع حاكميتي غير از آن مصداق حاكميت طاغوت و يا به تعبير نائيني همان موجود سياه است كه در برخي از شرايط ميتوان به محدود كردن آن اقدام كرد. «ولايت فقيه نظريهاي است كه ميتواند فاصله و گسل دولت و ملت را در جامعهي شيعي به طور كامل حذف كند».ديگر نظريهها و آنچه در جنبش عدالتخانه و مشروطه مطرح شد، گرچه شيعيان را به سوي نوعي حركت اجتماعي فعال بسيج ميكند، لكن فاصلهي مردم و دولت را به شرحي كه پيش از اين گذشت به طور كامل حذف نميكند.مباني نظري حركتي كه امام خميني(ره) براساس ولايت فقيه سامان داد ريشه در بنيانهاي فرهنگي جامعهي شيعي داشت. در تاريخ فقه شيعه فقيهي را نميتوان يافت كه مسألهي ولايت فقيه را طرح و طرد كرده باشد. و يا فقيهي را نميتوان يافت كه به مشروعيت حاكميت ديگري غير از ولايت فقيه فتوا داده باشد.مرحوم شيخ محمد حسن نجفي صاحب «جواهر» فقيهي است كه در احاطه بر فتاواي مشهور سرآمد ديگران است. چندان كه او را لسان مشهور مينامند. او در كتاب «جواهرالكلام» دربارهي ولايت فقيه ميگويد: «اجماع بر اين اصل را از تتبع در اقوال فقيهان ميتوان به دست آورد» و سپس مينويسد:«شگفت است كه برخي از آدمها در اين اصل و عموم آن ترديد كرده و وسوسه ميكنند، گويي كه آنان چيزي از طعم فقه نچشيدهاند و لحن گفتار فقيهان و رموز آنان را در نيافتهاند!»(2)امام، آرماني را كه در متن فرهنگ و اعتقاد مردم ريشه داشت در نابترين و عريانترين چهره بيان كرد. ناب بودن بيان امام از اين جهت بود كه او به هيچ يك از اهداف مياني كه در عملكرد فعال نيروي مذهبي ميتوانست مورد نظر قرار گيرند بسنده نكرد و محدود كردن ظلم و مانند آن را به عنوان هدف حركت معرفي نكرد، بلكه تحقّق حاكميت آرماني را در دستور كار قرار داد و عريان بودن بيان ايشان از اين جهت بود كه مفاهيم ديني را هزينهي تفسير و بازخواني انديشهها و نظريههاي رقيب نكرد.نظريهي رقيبي كه در مشروطه براي جنبش عدالتخانه وجود داشت، مشروطه، سكولار بود، در آن زمان مفاهيم فقهي در جهت قرائت ديني آن نظريه به كار گرفته شد و اين امر بر پيچيدگي مسايل اجتماعي آن زمان افزود. نظريهي رقيبي كه در دههي چهل در قبال حاكميت موجود به عنوان جريان اپوزيسيون فعال بود، نظريهي راديكال و چپ بود كه از آموزههاي ماركسيستي الهام ميگرفت.امام خميني نه انديشههاي چپ را تفسير ديني كرد، و نه آن گاه كه جاذبههاي حركت مذهبي نگاه بخشي از جريان چپ را متوجه مذهب ساخت، به بازخواني و تفسير ماركسيستي از اسلام رضايت داد.او نه ماركسيسم را تفسير اسلامي كرد و نه تفسير ماركسيستي از اسلام را پذيرفت. استقبال و حمايت گستردهي مردم از حركت امام نشانهي شناخت درست و مناسب ايشان از زمينههاي فرهنگي و اجتماعياي بود كه در تاريخ و جغرافياي اين مرز و بوم ريشه دوانيده بود. امام در حركت پانزده خرداد زمينههاي عاطفي عاشورا و ابعاد كلامي، فلسفي و عرفاني آن واقعه را در بستر ارتباط فقهي مرجعيت با مردم به فعليت رسانيد و از آن پس به مدت پانزده سال، نسلي را در فضاي آرمانها و الگوهاي ديني پرورش داد. ايشان بالاخره در پايان دههي 50 در حالي پيروزي سياسي حركت خود را ميديد كه نظريهپردازان چپ چهار دهه تلاش خود را بيحاصل مييافتند.تحليل حركت امام براساس موقعيتي سرحدي
پيروزي حركت امام در سال 57 برخلاف برخي از نظريهپردازان سكولار حاصل يك حركت اپورتونيستي و فرصتطلبانه نبود، او در حاشيهي جريانهاي اجتماعي ننشسته بود تا آن كه در يك فرصت استثنايي بر فراز امواجي قرار گيرد كه ديگران پديد آوردهاند.برخي از تحليلگران موقعيت تاريخي امام را يك موقعيت سرحدي ميدانند، سرحدي اصطلاحي است كه در بعضي مناطق مرزي جنوب ايران به برخي از افراد غير بومي گفته ميشود. دربارهي اين افراد از اصطلاح چترباز نيز استفاده ميشود. چتربازها، يا سرحديها؛ آدمهايي بيريشه و غير بومي هستند كه از شرايط نامتعادل دو سوي مرز استفاده ميكنند، آنان در فرصتهاي مناسب با خريد كالا و انتقال آن به مركز، روزگار ميگذرانند، فرد سرحدي بيريشه و در عين حال فرصتطلب است، او از شرايط بحراني استفاده ميكند و با از بين رفتن آن شرايط نيز از بين ميرود.حركت امام براساس يك موقعيت سرحدي، حركتي است كه در شرايط استثنايي تاريخي در اثر جمع شدن عواملي اجتماعي و يا حتي فردي از قبيل زيبايي صورت، و يا كهولت سن و يا به كار گرفتن عبارات عاطفي، مبهم، چندبعدي و در عين حال فريبنده و جذاب پديد آمده باشد.اما حركت امام برخلاف اين گونه از تحليلها از يك مبناي نظري عميقي بهرهمند بود كه در فرهنگ عمومي و تاريخي جامعهي اسلامي ايران ريشه داشت.امام با دريافت همين حقيقت بود كه با حفظ فاصلهي خود با حركتهاي سياسي چپ و راست، تنها به نيروهاي مردمي و ذخيرهاي كه در جسم و جان مردم ايران ريشه دوانيده بود، اعتماد كرد و با اعتماد به همين ذخيرهي الهي بود كه انقلاب، پس از پيروزي طي دوران جنگ به مدت هشت سال در برابر قدرتهاي جهاني مقاومت كرد.استقبال و حمايت گستردهي مردم از حركت امام نشانهي شناخت درست او از لايههاي معرفتي جامعه و بهرهگيري مناسب ايشان از زمينههاي فرهنگي و اجتماعياي بود كه در تاريخ و جغرافياي اين مرز و بوم ريشه دوانيده بود. امام در پايان دههي پنجاه در حالي پيروزي حركت خود را ميديد كه نظريهپردازان چپ چهار دهه تلاش خود را بيثمر ميديدند.نكتهي مهم در حركت اسلامي امام، اولاً: اعتماد كامل او به نيروهاي مردمي و ثانيا: مقابلهي حركتهاي سياسي چپ و راست با او بود، او هجوم مشترك قدرتهاي جهاني را تنها با استفاده از همان ذخيرهي الهي كه در جسم و جان مردم ايران آميخته بود، به مدت هشت سال تاب آورد.پيآمدهاي اجتماعي و بازتابهاي نظري
انقلاب نقطهي عطفي را در نحوهي رابطه دولت و ملت در تاريخ ايران به وجود آورد، مردم براي نخستين بار اقتداري را تجربه ميكردند كه رفتارشان در برابر آن از باب ضرورت نميدانستند، بلكه همكاري و همراهي با آن را مطابق با اعتقاد و آرمان خود مييافتند. انقلاب، فاصلهي تاريخي ملت و دولت را از بين برد و الگوي نويني را فرا روي كشورهاي اسلامي قرار داد و بدين ترتيب جغرافياي انديشه را در دنياي اسلام، بلكه در جهان دو قطبي دگرگون ساخت.حركت انقلاب براي نيروهاي مذهبي تفسير و تبيين متناسب با خود را داشت. پيروزي مردم مسلمان براي آنان كه با تكبير به ميدان جهاد و انقلاب گام گذارده بودند، تحقق نصرت الهي نسبت به امّتي بود كه به نصرت خداوند برخواسته بود.ديگر نظريهپردازان نيز بايد به تحليل حادثهاي چنين عظيم و گسترده ميپرداختند، تفسيرها و تبيينهاي متعددي در قبال انقلاب شكل گرفت. برخي از روشنفكراني كه حوادث سريع و گسترده انقلاب را در مقابل چشمان خود ميديدند، تا روزهاي پيروزي، وقوع آن را انكار ميكردند، و حركتهاي مردمي را در قالب ذهنيت ماركسيستي خود با قيام بكسورهاي چيني و مانند آن مقايسه ميكردند. دولتمرداني كه پس از انقلاب اقتدار سياسي جامعه در دست آنان بود، كمتر به قلمرو انديشه و تئوريپردازي وارد شدند و برخي از نظريهپردازان غربي كه تحليل مورد نياز سياست غربيان را تأمين ميكردند، حوادث انقلاب را چالشي طبيعي در گذر از يك جامعهي سنتي و عقبمانده ميدانستند، جامعهاي كه در جريان نوسازي و مدرنيزاسيون در آستانهي دروازههاي تمدن بزرگ غربي قرار گرفته بود. بعضي در اين چارچوب حوادث انقلاب را نتيجهي شتابزدگي و يا رفتار غيرعاقلانه دولتمردان پيش از انقلاب ميخواندند و بعضي ديگر آن را آخرين تلاشهاي مذبوحانهي سنّت در قبال مدرنيته ميناميدند.ادامه دارد...ولايت فقيه نظريهاي است كه ميتواند فاصله و گسل دولت و ملت را در جامعهي شيعي به طور كامل حذف كند.1. تنبيه الاّمه و تنزية الملّة، ص 66.
2. محمد حسن نجفي، جواهرالكلام، ج 21، ص 397.
